前言

收入本書中的29篇論文，最早的撰寫于2001年，最晚的寫于2015年，中間時間跨度約15年。論文所論主要涉及上古文化（神話、宗教、禮制等）、先秦文獻（《書》《易》《詩》《左傳》《山海經(jīng)》《楚辭》《論語》及有關(guān)出土文獻等）、先秦文學(xué)文體三個方面。大體可以分為三組：

第一組是有關(guān)上古時代的神話、宗教、禮制及相關(guān)文獻等方面的，其中《從馬家窯彩陶看女媧神話的起源》借助馬家窯彩陶上的“水渦紋”“蛙紋”等圖像資料與傳世文獻中女媧神話文本之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，推論女媧摶黃土造人與陶器制作有密切的關(guān)系，且女媧神話的起源地當在西北地區(qū)。

《〈山海經(jīng)〉“西王母”之神相、族屬及其他》認為，“西王母”神話的原發(fā)生地在古羌人居留過的甘、青一帶，其原本職能為掌管“天之厲及五殘”。后來大約在殷商時代，隨著殷人的西進與羌人的西遷，西王母神話也被傳播到了西域。這個進程在周代仍然在繼續(xù)。于是就出現(xiàn)了《穆天子傳》中描述的周穆王西游會見西王母的傳說。到了西漢時代，特別是張騫通西域后，大批西域商人來往于絲綢之路，于是西域諸國關(guān)于西王母的神話就又“倒流”到中原。這些傳說與原來的西王母傳說在漢代先是同時并存，到后來逐漸相互吸收、融合，從而形成漢代西王母崇拜的現(xiàn)象。

《“夸父逐日”的儀式結(jié)構(gòu)與文化內(nèi)涵》從夸父逐日神話文本中“入日”與殷商卜辭“出入日”的關(guān)聯(lián)入手，揭示夸父逐日神話當與早期商族的太陽崇拜具有密切的關(guān)系。夸父逐日的終點是“禺谷”，即太陽所“入”之地。夸父逐日的目的也即在于追尋日影并最終找到太陽所入之地?？涓钢鹑盏男袨?，實際上就是上古時期人們試圖弄清楚太陽運行方向和規(guī)律的嘗試?？涓笭奚俗约旱纳?，最終弄清了太陽所入的方向，并且發(fā)明了“杖”和“鄧林”這樣的觀測工具和觀測方法，從這個意義上說，他是一個創(chuàng)造文化的英雄。

《〈山海經(jīng)〉稱“經(jīng)”考論》辨析了《山海經(jīng)》稱“經(jīng)”的種種異說，認為晚近以來學(xué)者們認為《山海經(jīng)》書名中的“經(jīng)”字不同于《詩經(jīng)》《易經(jīng)》之“經(jīng)”，當作“經(jīng)歷”或“推步”講，這種解說不符合實際，“經(jīng)”字仍當指“典籍”“經(jīng)典”。《山海經(jīng)》之稱“經(jīng)”，體現(xiàn)了漢代學(xué)術(shù)思潮以儒家經(jīng)術(shù)為主而兼收并蓄其他各家的格局，也反映了當時人們對《山海經(jīng)》一書接受中的“尚實”（記載礦物）與“尚奇”（神怪）并存的狀況。

《〈尚書·堯典〉研究》的主要觀點是，《堯典》為春秋時史傳文，由孔子改編三代遺文傳說而成篇，實具有“傳記”“史傳”之雛形?！妒酚洝ぬ饭孕颉贰ⅰ犊鬃蛹Z·六藝下》皆載孔子曾說：“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也?！贝颂饭隹鬃幼鳌洞呵铩分?，亦可發(fā)明其編《堯典》之意，亦即《春秋繁露·俞序》所云“起賢才以待后圣。故引史記，理往事，正是非”也。

《〈尚書·禹貢〉“九州”篇的時代及其性質(zhì)》認為，用于儀式而辭、樂、舞兼?zhèn)涞捻?，在功用和形態(tài)上就是最早的“詩”，從文獻記載來看，至遲在原始社會末期，就已經(jīng)出現(xiàn)了如《葛天氏之樂》和《韶》那樣的頌詩。三代廣為流傳的大禹治水的事跡，以及文獻記載的歌頌大禹功業(yè)的《大夏》之頌的名目，說明禹治水成功后曾舉行了聲勢浩大的慶典。后夏啟蒞位，遂借《大夏》極力宣揚祖德功烈，出于政治上之考慮，為“家天下”張目，于是才有文獻所載之表演“《九辯》與《九歌》”。因其樂舞系承前代之《韶》樂而來，故其辭、樂、舞均有“九成”之體，《大夏》亦名曰“九歌”“九辯”。文獻中又有《九夏》者，亦為《大夏》。時代久遠，《大夏》樂舞均已湮沒，以常理推之，惟其儀式上述贊大禹功業(yè)之辭，或經(jīng)傳說而有流傳者。而種種跡象表明，《禹貢》九州部分之韻文九章，大約就是其傳世之儀式贊述之辭。因其圍繞禹為中心而展開敘述，文本亦具史傳的性質(zhì)。

《由清華簡〈尹至〉等看〈商書·湯誓〉的年代》通過傳世文獻與出土文獻的比較，推論今文《尚書·湯誓》并不是商湯伐夏桀出征前誓師的實錄，而是儒家學(xué)者根據(jù)《尹至》《赤鵠之集湯之屋》等一類流傳于春秋時期的商湯與伊尹的傳說改編而成?？装矅渡袝颉费浴坝懻搲灥洌瑪嘧蕴朴菀韵?，訖于周。芟夷煩亂，剪截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典謨訓(xùn)誥誓命之文凡百篇”?？追f達“疏”以為“誓即《甘誓》《湯誓》”，并引《書緯》曰：“孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠取近，定可以為世法者百二十篇。以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》。”這個說法絕非無稽之談。

《周易》號稱“群經(jīng)之首”，孔子晚年讀《易》至“韋編三絕”?！丁粗芤住禂嗾嫁o思維方式的原創(chuàng)性》認為道家的代表人物老子、莊子也受到過《易經(jīng)》思想的沾溉?！端膸烊珪偰刻嵋そ?jīng)部·易類序》指出，諸家各派無不“援《易》以為說”。也就是說，論中國古代的歷次哲學(xué)思潮的起源，都有《易經(jīng)》的功績。這說明《易經(jīng)》思想具有哲學(xué)原創(chuàng)性，是早期儒、道思想的一個重要來源。

《〈周易〉卦爻辭所見商代貞人考》中，筆者發(fā)現(xiàn)《周易》卦爻辭中記錄了許多貞人的名字，這些貞人又見于甲骨文，并且大部分貞人的活動年代也可以確定。這可以從另一個角度證明《周易》一書的材料來源及成書時間。

《周易》卦爻辭中的“×貞吉（兇）”一類的句子中，“×”位置上的一字，如“永”“旅”等，舊注常釋為貞問涉及的事項。這不僅不合《周易》句法常例，而且也與通行的占卜貞問實例相矛盾。排比卦爻辭中相同類型的句例，終于發(fā)現(xiàn)，這類句子中的“×”，大部分是專有名詞，似為貞卜人物的名字，后來翻檢甲骨卜辭，及西周金文，又發(fā)現(xiàn)其中有許多與《周易》卦爻辭貞人同名的例子。從體例及貞兆辭、斷占辭的相同來看，《周易》卦爻辭的一部分當來源于甲骨卜辭。另據(jù)王國維、丁山、顧頡剛等學(xué)者的研究，卦爻辭中記載了殷商及商周之際的史事。由此推斷，《周易》卦爻辭中的貞卜人物，很有可能就是卜辭中的同名的貞卜人物。

《〈周易〉“分經(jīng)”體例考論》則是對《周易》文本構(gòu)成的探索，《周易》古經(jīng)“二篇”是在物質(zhì)水平不發(fā)達的情況下，筮人占卜時，出于實際操作之需的特定歷史產(chǎn)物。“二篇”是“上下分經(jīng)”體例的前身。在經(jīng)學(xué)大盛之際，先儒襲用占卜時“二篇”的說法，改“篇”為“經(jīng)”，根據(jù)思想將《周易》分為上、下經(jīng)。這是分經(jīng)體例的形成。文章從《周易》本經(jīng)所傳遞的古先民的整體思維模式、對稱思想到上博本、帛書本《周易》等早期典籍均沒有分經(jīng)思想，證明完整的六十四卦是《周易》的原貌。體現(xiàn)了先民對宇宙最原初的認識。

第二組文章立足先秦時期文化的多元一體，對先秦文學(xué)文獻形態(tài)、文章文體的多樣性進行了初步的、大線條的描述，并在此基礎(chǔ)上對先秦時期中華文學(xué)及文學(xué)傳統(tǒng)的形成，及向域外的傳播交流情況進行了探索。

《先秦時期文化多樣性觀念的自覺之路》認為，中華文化經(jīng)歷史前社會、夏、商、西周的不斷發(fā)展，至春秋戰(zhàn)國而形成其多元共存之格局，其間各階段知識界文化多樣性觀念的不斷加強，是文化主體性形成的重要標志。在史前社會里，以部族沖突與融合為文化演進的主要方式，文化多樣性觀念體現(xiàn)為多部族并存和聯(lián)盟。夏、商時代國家機器的運行成為文化演進的主要動力，散見于史籍中的“方國”稱謂標志著當時文化多樣性觀念的核心要素已經(jīng)集中于“地域”和“族群”之上。西周時代分封制的確立使文化的演進轉(zhuǎn)變成為“中央-四夷”的互動格局，文化多樣性觀念體現(xiàn)在地域、族群文化的共存與融合。春秋戰(zhàn)國時期，私學(xué)的興起使文化的演進進入到觀念自覺形態(tài)，逐漸脫離了文化對地域空間與族群的依賴，文化多樣性觀念走向自覺，體現(xiàn)出多元并存、爭鳴碰撞的特點。于是構(gòu)建出中華文化既多元并存，又相互吸收的開放性動態(tài)系統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，形成了中華文學(xué)“多元一體”的格局（見《“中華文學(xué)”多元一體格局的形成及其文化基礎(chǔ)》）。

《論先秦文學(xué)文獻的形態(tài)特征》初步描述了先秦文學(xué)文獻的存在形態(tài)和流傳著錄情況，認為先秦文學(xué)文獻有口述文獻、書面文獻和圖像實物文獻三類，其中書面文獻大多由口述文獻通過著錄或轉(zhuǎn)寫而來。厘清先秦文學(xué)文獻的類型、特征及相互關(guān)系，是先秦文學(xué)研究的前提。

《春秋卿大夫的文獻整理及其文化意義》主要討論春秋時期周室和列國的卿大夫?qū)η按臅嫖墨I進行搜集、考訂與編纂，將口傳文獻書面化、系統(tǒng)化，并在政治文化實踐中不斷地引證和重新闡釋，從而確立了其元典的地位。卿大夫的文獻整理活動不僅改變了前代典籍行將散佚的厄運，而且還促成了元典的生成。這一過程客觀上促進了中華文化精神與民族性格在春秋時期的定型，具有重要的文化意義。

《先秦文章文體研究中的幾個問題》認為目前學(xué)術(shù)界對先秦文章文體的研究還很薄弱，這與先秦時期文章文體豐富多樣的整體狀況極不相稱。究其原因，主要是對先秦“文章”概念的界定存在誤區(qū)，影響到對先秦文章文獻的整理范圍過于狹窄，進而導(dǎo)致對先秦文章文體的存在樣態(tài)揭示不夠、對先秦時期常見文體的生成機制缺乏理論概括，對一些獨有的文體視而不見等問題。作者認為，先秦時期各類文章文體主要是因典禮儀式、朝聘會盟及立言不朽等現(xiàn)實需要而發(fā)生的特定文化語境下的言辭的結(jié)撰與發(fā)布活動，這些言辭已有獨立的語體特征和文類特征，它們大多以被“引述”的方式，載錄于經(jīng)、史、子書之中，成為史家、卿大夫、諸子“言說”的“公共素材”。因此，應(yīng)當運用劉歆首創(chuàng)，蔡邕、劉勰繼之，章學(xué)誠、章太炎發(fā)揚光大之“裁篇別出之法”刺取見于經(jīng)、史、子書中的各類文章文體，對其予以歸類，并揭示其生成語境、文體特征、文體功能和演變規(guī)律。

《“文類”視閾下的先秦預(yù)言及其文學(xué)意義》是對“裁篇別出之法”的具體運用，先秦典籍中有大量的預(yù)言，據(jù)其實例來看，預(yù)言雖然還只是一種口頭言說的言辭方式，但它已經(jīng)形成了一定的撰制和表述模式，其發(fā)表者往往是當時掌握文化知識的巫祝卜史或富有美德學(xué)識的卿大夫。從語體模式、作者、文例、傳播等方面來說，預(yù)言已經(jīng)具備了成為一種文體的基本要素。預(yù)言并非完全是《左傳》《國語》等歷史敘述的附庸，而是一種集敘事、議論、抒情、解釋說明為一體的獨特文體。先秦預(yù)言作為一種敘事單元，既具備獨立性，又可以參與宏大敘事的建構(gòu)，對后世中國古代小說、戲劇、詩歌等有重要的影響。

《論“詩騷傳統(tǒng)”》旨在歸納和發(fā)現(xiàn)中國文學(xué)在先秦時期形成的核心的精神傳統(tǒng)。平心而論，《詩》為“五經(jīng)”之首，而《楚辭》為“集部”之首。這種處在中國文學(xué)源頭位置的示范性和古籍歸類、傳承的特殊性，使《詩經(jīng)》《楚辭》與后世文學(xué)形成很強很密的文本上的“互文性”。由此，筆者認為，中國古代文學(xué)史上存在著一個一以貫之的傳統(tǒng)，這就是形成于先秦時期的“詩騷傳統(tǒng)”！它在形成后，具備了文學(xué)、哲學(xué)、人格層面的持久影響力，就成為影響歷代作家創(chuàng)作和人格的最基本的動力因素，以及批評家衡量一個作家及其作品的品位的基本標準。

《〈穆天子傳〉所見“前絲綢之路”文化與文學(xué)傳播》則通過晚近以來早期絲綢之路考古成果及希羅多德《歷史》中關(guān)于草原之路的有關(guān)記載，印證《穆天子傳》所載周穆王西行西王母之邦記載的可靠性，其中穆天子與西王母宴享賦詩，互通友情的場景，生動地顯現(xiàn)了先秦時期中華文化與文學(xué)沿“前絲綢之路”向西傳播并與草原文明交流、融合。

第三組論文大體上都是涉及先秦文獻（包括《春秋》《左傳》《詩經(jīng)》《論語》《楚辭》等），以及考論有關(guān)文獻問題的。

《讀〈左傳〉札記》擇錄筆者閱讀《左傳》所得札記凡二十二條，內(nèi)容涉及春秋時期各國的歷史、宗教、文獻、辭章、禮儀、禁忌、人物、文學(xué)活動等，雖是未經(jīng)展開論述的“札記”，但如能發(fā)揮想象，連“點”成“線”，織“線”成“面”，也會對春秋時代的社會風(fēng)貌、禮儀制度、人物文章等有一種別樣的觀照。

《〈春秋〉“魯隱公矢魚于棠”發(fā)微》認為，《春秋》及《左傳》“隱公五年”所載之“公矢魚于棠”，舊說以為魯隱公如宋、魯交界之棠地觀射魚之事。然而夷考兩周文獻，可知舊說之非。結(jié)合當時普遍流行于齊、魯交界處的仲春游觀風(fēng)俗來看，魯隱公實為借巡視邊境之名而行游觀及會男女之實，故臧僖伯以非禮諫公。由此例可知《春秋》和《左傳》記載此事，均采取比較隱晦的方式，暗寓貶意，婉言托諷。

《子產(chǎn)年譜》欲為子產(chǎn)立一詳傳，全面展示其生平功業(yè)、道德和文章。子產(chǎn)事跡，詳見《左傳》襄公八年至昭公二十年，亦散見于《國語》《韓非子》《呂氏春秋》《新序》等，《史記》入“循吏列傳”。宋人王當《春秋臣傳》有“鄭子產(chǎn)傳”，清高士奇《左傳紀事本末》卷四十四、馬骕《左傳事緯》，近人吳闿生《左傳微》卷七、韓席籌《左傳分國集注》卷九均有“子產(chǎn)相鄭”節(jié)錄其事。諸書所輯子產(chǎn)事跡，取材多重政事，且多有遺漏，無法全面展現(xiàn)子產(chǎn)在文學(xué)及思想等方面之造詣。筆者不揣谫陋，夷考《左傳》《國語》及先秦諸子，旁搜類書，兼采清華簡等新出材料，詳加考辨，結(jié)撰年譜，意在從人物角度，為春秋卿大夫中的杰出君子提供一“個案”。

《關(guān)于子產(chǎn)的幾個問題》則是在“年譜”的基礎(chǔ)上，拈出“生年”“師承交游”“辭令創(chuàng)作”“思想和學(xué)問”等方面，集中展現(xiàn)他作為春秋時期著名政治家、思想家、文學(xué)家及“春秋第一人”的風(fēng)采。子產(chǎn)生當春秋中葉，熟知掌故，精通禮儀，博聞強識，嫻于辭令，思想深刻，老于文學(xué)，年弱冠即參與鄭國政事，后以少正代子皮執(zhí)政。執(zhí)政期間，據(jù)鄭國國情，銳意革新：對內(nèi)整齊民賦，完治城郭道路，立謗政，鑄刑書，用法深，為政嚴；對外則不依附強國，審時度勢，以禮自持，凡朝聘會盟，均以周禮為主導(dǎo)，實行彈性外交。遂使鄭國雖處強國之間而不亡，各國相繼效法。其思想對先秦諸子及后世均有影響。

《〈秦風(fēng)〉秦人居隴詩篇考論》從秦襄公始封的史事入手，結(jié)合近年來出土的秦人居隴時期的器銘文獻，立足文本，考定《秦風(fēng)》中的《終南》《車鄰》《駟惿》《小戎》《蒹葭》均產(chǎn)生于春秋初葉秦人居隴時期。其時秦人雖已經(jīng)受封為諸侯，但岐以西之地尚在西戎控制之下，秦襄公死于伐戎，以上五詩分別表現(xiàn)了對襄公始封的贊頌和紀念，以及襄公率領(lǐng)秦人討伐西戎的艱辛歷程。雖然如此，《秦風(fēng)》中仍然表現(xiàn)出秦民族不屈不撓、尚武好勇的民族性格，也反映了秦人特有的立足現(xiàn)實需要兼收并蓄、獨出心裁的文化特征。

《清華簡〈楚居〉所見“求女”發(fā)微》則是以楚文化傳播的地域性主線為切入點，對清華簡《楚居》中楚人兩位先祖的兩次“求女”與《周南·漢廣》《秦風(fēng)·蒹葭》對“漢之游女”與在水一方之“伊人”的求索，以及戰(zhàn)國末年屈原《離騷》中的“求女”所蘊含的共同神話、歷史及文化內(nèi)涵予以揭示，認為上述四個不同文本中的“求女”意象，均為楚民族的文化記憶在不同時期的變形式表現(xiàn)。

《論上博簡〈李頌〉的作時》從結(jié)篇立意、詞匯、句法形式等多個方面的比較入手，初步推斷上博簡中的《李頌》這篇楚辭體作品，應(yīng)當是屈原之后的某位楚國作家所作，而不是屈原之前楚人的作品。從《李頌》所抒發(fā)的情感及表現(xiàn)出的思想傾向看，作者其人當屬于楚國“景慕屈原”的文人，因此在創(chuàng)作上表現(xiàn)出明顯的模仿屈原《橘頌》的痕跡。

《〈九歌〉文體新論》的撰作背景，是《九歌》文體性質(zhì)問題歷來爭議較大，學(xué)者各執(zhí)一端，訖無定論。因此筆者根據(jù)祭祀儀式“儀式詩歌”在文體上多表現(xiàn)為“混合性藝術(shù)”的一般規(guī)律，對《楚辭·九歌》文體進行新的討論，認為《九歌》為“大文體”，其中包孕“小文體”。而且將《九歌》認定為“混合性藝術(shù)”，對深入探討楚辭體的發(fā)展形成過程、屈原《離騷》《九章》等作與《九歌》在文體上的淵源關(guān)系等“楚辭”學(xué)重要學(xué)術(shù)命題，均具有重要意義。

《先秦卜居習(xí)俗對〈離騷〉構(gòu)思的影響》，不滿于近年來隨著文本中心論在文學(xué)研究中的無限度擴張，文體問題一度被簡單化為語言問題，而對文體的創(chuàng)造者和接受者以及文體的創(chuàng)造與接受所賴以進行的社會文化背景的研究，都被擋在文體研究的視野之外，提倡出入于文本內(nèi)外的綜合研究方法。作者運用有關(guān)材料，揭示《離騷》文體的創(chuàng)造也與屈原所處時代的風(fēng)俗有密切的關(guān)系，《離騷》的構(gòu)思主要圍繞“去留”問題展開，這一構(gòu)思受到卜居習(xí)俗及其心理的潛在影響。結(jié)合先秦卜居習(xí)俗來分析《離騷》文本，可以看到屈原在創(chuàng)作該詩時的內(nèi)心矛盾沖突及其升華過程對詩體的影響。另外，梳理卜居習(xí)俗對當時人們的影響，也對正確理解“離騷”題意具有啟發(fā)意義。

《〈論語·為政〉“子奚不為政”章疏證》從句讀和訓(xùn)詁入手，考訂《論語·為政》“或問孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政。’奚其為為政”，引逸《書》文字，句讀有可商之處，其中提到的“孝”的確切意義，諸家注解亦多未安，故于全章之理解亦有誤解的地方。雖然只是句讀和詞義訓(xùn)釋的問題，但因涉及孔子思想體系中的重要范疇“孝”，因而也有以小見大之處。

《〈論語·先進〉“陳蔡章”考辨》針對《論語·先進》第二章記述孔子困于陳蔡之事，認為此章“德行”以下部分是否應(yīng)該與之前部分為同一章，學(xué)者并無定論，從中反映出《論語》編輯成書過程中的某些技術(shù)性問題。鄭玄《論語注》與皇侃《論語義疏》就存有不同觀點，后朱熹認為是一章，劉寶楠、程樹德、楊伯峻卻認為是兩章，即從“德行”開始，當另為一章。后一觀點雖得到學(xué)界廣泛認同，但與《論語》成書情況不符。筆者立足于《論語》成書過程，通過考察全書中孔子對弟子的稱呼方式，判斷章中材料有不同來源，認為《論語》一書雖成于眾手，但體例謹嚴，一章之內(nèi)主題、時地、人物集中，非隨意雜湊。故“陳蔡章”當為一章。

總而言之，以上三組論文體現(xiàn)了我近年來在先秦文學(xué)、文獻與文化研究的領(lǐng)域里努力探索、步履蹣跚的一段艱辛歷程，雖然這些文章中提出的觀點不一定完全是正確的，但其中卻體現(xiàn)了這樣幾個共同的立意或傾向：

第一，立足文獻，并努力拓展文獻搜求的范圍。所有的觀點都力求從解讀基本文獻的過程中得出，絕不架空立說。

第二，近十多年來簡帛文獻的大量面世，引發(fā)了學(xué)術(shù)界對先秦學(xué)術(shù)的反思熱潮。筆者置身其中，力求以冷靜客觀的態(tài)度，根據(jù)所研究的具體學(xué)術(shù)問題之需，合理利用出土文獻，既不夸大事實，也不無視其存在。

第三，在具體問題的研究中，以先秦文學(xué)服務(wù)于巫術(shù)、宗教、禮儀及各類制度的客觀實際出發(fā)，努力突破純文學(xué)觀念的束縛，從禮樂制度和經(jīng)世致用的維度揭示先秦文學(xué)、文章、文體的本質(zhì)特征。

第四，先秦文獻既包括口述和書面的文字文本，同時也包括有形的圖像文本，舉凡巖畫、彩陶紋樣、鐘鼎彝器裝飾甚至考古遺址遺跡、器物本身等，都可作為先秦文學(xué)研究的材料。

第五，西北甘青地區(qū)是華夏文明的重要起源地之一，大地灣文化、馬家窯文化、齊家文化，以及“前絲綢之路”沿線文化，近年來倍受各界矚目，幾成熱點。筆者置身其中，亦嘗試以學(xué)術(shù)研究來回應(yīng)現(xiàn)實，體現(xiàn)“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)精神。

以上五個方面是我在從事研究工作時努力想要貫注其中的，但限于自己的學(xué)養(yǎng)，難免有走樣落空之嫌，芹獻磚引，以求教于師友同好，是所望焉。