序言 《圣經(jīng)》：活水的泉源^[1]

〔以色列〕伊愛蓮

一 《圣經(jīng)》與中國現(xiàn)代文學(xué)

《圣經(jīng)》與西方文學(xué)之間深層的滲透性關(guān)系已經(jīng)獲得了學(xué)界廣泛的研究。最近，文學(xué)批評與《圣經(jīng)》研究兩個領(lǐng)域的交會拓展了一種新的視角：不僅關(guān)注《圣經(jīng)》（無論是基督教版本還是猶太教版本）給文學(xué)帶來的靈感啟示和信仰支撐，而且關(guān)注它對文學(xué)技巧的影響，比如《圣經(jīng)》故事及其敘述策略、《圣經(jīng)》中的人物形象及其如何被塑造出來的……所有這些都對小說和詩歌的作者產(chǎn)生了巨大的影響。正如弗蘭克·麥康奈爾（Frank McConnell）所言：

沒有哪本書曾對西方文學(xué)進(jìn)程產(chǎn)生過這樣巨大的影響。沒有哪本書……不僅僅是作為一本書，而且是作為一種有生命的實(shí)體推動著西方人的意識進(jìn)化。^[2]

對于“有生命的實(shí)體”（living entity）這樣的概念，我們可能會聽到反對的聲音。然而大多數(shù)人都會同意《圣經(jīng)》具有的持久的生命力，很大部分原因在于從古至今，人們對它做出了豐富多彩的闡釋。這個持續(xù)不斷的闡釋過程被稱為“米德拉西”（midrash^[3]）——至少對希伯來《圣經(jīng)》來說，并不存在定于一尊的闡釋。^[4]關(guān)于如何解釋《圣經(jīng)》文本，有關(guān)《圣經(jīng)》文本內(nèi)涵的米德拉西式的闡釋在很多實(shí)例中呈現(xiàn)了各式各樣、相互交錯甚至截然對立的詮釋。通過不同的路徑和提出不同的問題，今天的文學(xué)批評家和《圣經(jīng)》研究者仍在延續(xù)這一闡釋學(xué)傳統(tǒng)?！妒ソ?jīng)》與對它進(jìn)行訓(xùn)詁的文本之間的關(guān)系，就像一條奔騰不息的河流與其無數(shù)支流之間的關(guān)系，或者不如說是一棵充滿活力、不斷生長的大樹與其枝干、樹葉和汁液之間的關(guān)系。^[5]這些闡釋反映了《圣經(jīng)》文本的無限開放性，闡釋給《圣經(jīng)》注入了內(nèi)在張力，用麥康奈爾的話，“（這種張力）使之成為后來世俗寫作的生命之泉”。^[6]正是《圣經(jīng)》文本的敞開性（open-endedness），促使讀者在對它進(jìn)行闡釋的過程中充分發(fā)揮著自己的想象力。

顯而易見，這種闡釋的展開需要了解《圣經(jīng)》故事的敘述技巧，需要關(guān)注文本中省略的、未加闡明的或含混模糊的特殊細(xì)節(jié)。^[7]在《舊約》故事中，敘述技巧尤顯重要，例如大衛(wèi)-烏利亞-拔示巴三者之間的故事；它在四福音書中也具有重要的作用。弗蘭克·科莫德（Frank Kermode）指出，當(dāng)他閱讀希臘語的福音書時，發(fā)現(xiàn)其敘述方式與其他敘述并無差別。^[8]此外，很多《圣經(jīng)》中的人物并非生硬僵化，而是被塑造得栩栩如生，千變?nèi)f化。^[9]靈活多樣的文學(xué)敘述策略營造了某種真實(shí)感。例如，《約翰福音》用一種極具說服力的方式描述了耶穌受難時的真實(shí)場景。^[10]

在西方傳統(tǒng)中，《圣經(jīng)》的翻譯具有悠久漫長的歷史。眾所周知，這些譯本給很多世紀(jì)以來的作家、詩人和藝術(shù)家的創(chuàng)造性想象帶來了不可估量的影響。正如高利克在本書中所指出的，全譯本中文《圣經(jīng)》在19世紀(jì)才開始出現(xiàn)。翻譯的最初目的，旨在滿足中國少數(shù)受過教育的精英階層，故使用了典雅的文言文。盡管《圣經(jīng)》被譯介到中國的時間并不太長，白話譯本的出現(xiàn)也不過才140多年，但它們激發(fā)了許多中國現(xiàn)代作家的文學(xué)想象。高利克這本論著的獨(dú)特意義在于，它向我們揭示了《圣經(jīng)》在現(xiàn)代中國是如何為世俗寫作（secular writing）提供源泉的?？梢哉f，這棵大樹以某種出乎意料的方式，發(fā)出新枝，不斷生長。

高利克的論著提供了一幅全景圖：《圣經(jīng)》在中國小說、戲劇、詩歌中所具有的功效，特別是作家們挪用《圣經(jīng)》文本的不同方式。這本書的確是一處儲藏著各種發(fā)現(xiàn)和思想的寶庫，在其中我們遇見了中國20世紀(jì)以來最重要的作家和詩人：魯迅、茅盾、冰心、顧城和王蒙。它不僅介紹了這些作家的創(chuàng)造性成就及其對《圣經(jīng)》源泉的吸納，而且還向讀者介紹了中國學(xué)者在該領(lǐng)域的幾本研究專著，并對此做了恰當(dāng)?shù)脑u價。

一般而言，《圣經(jīng)》在中國現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)中占有一席之地的進(jìn)程可分為兩個階段：19世紀(jì)對《圣經(jīng)》的接受和20世紀(jì)上半葉對《圣經(jīng)》的文學(xué)挪用。接下來，我將討論這兩個階段中的一些重要問題。此外，還有一些其他的重要問題，例如基督教文學(xué)的不斷發(fā)展和中國教會規(guī)模的擴(kuò)大等。但此類話題在這篇序言中只是偶爾涉及。

二 《圣經(jīng)》中譯本及其接受

19世紀(jì)初中國才出現(xiàn)了《圣經(jīng)》全譯本或節(jié)譯本^[11]，它們是清帝國被迫開放貿(mào)易之后進(jìn)入中國的基督教傳教士的譯作。與世界其他地方可以主動傳教不同，這些譯者在中國面對的是一個文字高度發(fā)達(dá)的文明，他們無法僅憑口頭宣講來傳播基督教福音。此外，最初的傳教士們還要給那些受過良好教育、運(yùn)用優(yōu)雅精致的文言文而非口語的士大夫階層傳教。因此，直至1875年，在中國通行的中譯本《圣經(jīng)》都是使用文言文翻譯的。^[12]

直到1875年，由北方官話（后來被稱作國語、白話文）翻譯的《圣經(jīng)》全譯本終于出現(xiàn)了。這本官話《圣經(jīng)》的讀者比文言文《圣經(jīng)》的讀者要多得多。究其原因，是因?yàn)樗褂昧舜蠖鄶?shù)中國人用的口語而非少數(shù)人用的文言文來翻譯，可以直接讀給那些不識字的普通人聽。這項(xiàng)浩大的工程是由北京的幾個傳教士組成的譯經(jīng)小組完成的。其成員雖來自不同的教派，但他們之間最終達(dá)成了某種妥協(xié)：《舊約》的翻譯采用希伯來語版本，《新約》的翻譯則采用希臘文版本。^[13]在1875年后長達(dá)40年間，“北京翻譯委員會”（Peking Translating Committee）推出的官話《圣經(jīng)》在全中國被廣泛使用，直到1919年被和合本《圣經(jīng)》取代。這一時期中國發(fā)生了語言革命，即以白話文作為書面語，逐漸取代文言文。在此后的數(shù)十年里，中國的作家、詩人接受《圣經(jīng)》的途徑主要是通過對和合本的閱讀。毫無疑問，這兩個版本之所以會流行，主要源自它們的可讀性（readability）。^[14]這種可讀性不僅僅指語言的清晰明白，而且關(guān)涉文本內(nèi)在的某些因素，即文本內(nèi)蘊(yùn)的潛在力量能夠激發(fā)各種回應(yīng)，這是一種創(chuàng)造性的行為，如同詩人寫詩或哲學(xué)家探索理念一樣。^[15]

費(fèi)正清（John King Fairbank）曾建議《圣經(jīng)》“中國化”（sinification）的第一步工作是翻譯^[16]，外來的新觀念必須適應(yīng)一種已有的約定俗成的語言；另外，在翻譯《圣經(jīng)》的過程中會使用眾所周知的傳統(tǒng)的宗教和哲學(xué)觀念，以便賦予其新的意義?！爸袊钡牡诙绞菍Α妒ソ?jīng)》譯本的回應(yīng)和接受。這兩個步驟都涉及對《圣經(jīng)》的闡釋過程。但是，正如迪特里?！た死R（Dietrich Krusche）指出的，闡釋另一種文化中的文本絕非一蹴而就的事。他問道，當(dāng)一個遙遠(yuǎn)文化中的文本引起注意，難道僅僅因?yàn)槠淠吧刑N(yùn)含著可理解的暗示？或者只有當(dāng)這個文本的意義能和讀者的文化經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)起來時，才談得上理解？^[17]在理解（understanding）行為發(fā)生的過程中，如果沒有闡釋（interpretation），也就無從談及對文本的翻譯和接受。為了理解《圣經(jīng)》文本，早期對它做出的闡釋構(gòu)成了一個令人著迷的篇章。

19世紀(jì)的中國基督徒在大量的文章和詩歌中記錄了對《圣經(jīng)》的接受過程，它們主要刊登在基督教雜志《教會新報》和《萬國公報》上。關(guān)于《圣經(jīng)》故事，這些文章涉及很多話題，提出不少疑問，涉及《圣經(jīng)》史及其構(gòu)成，福音書的重要性，各種概念的寓意，尤其是在漢語中如何表達(dá)“神”“上帝”（God）等問題。^[18]讓我隨便舉些例子，在面對一堆陌生的《圣經(jīng)》材料時，早期的基督徒是如何嘗試著建立一套熟悉的參考框架。陳慎休按照中國的道德格言解釋了《出埃及記》中神所頒布的第四條訓(xùn)誡。對這則要求教徒尊重父母的訓(xùn)誡，陳慎休借用孝道、先賢和上天的力量等詞語構(gòu)造了一個典型的中國語境。^[19]劉常惺則認(rèn)為上帝在西奈山上賜予摩西的十誡與“四書五經(jīng)”中的信念一致。^[20]還有另一位作者楊用之認(rèn)為儒家典籍講述了孔子繼承堯舜的信念并效仿了周文王和周武王的故事，他嘗試把中國經(jīng)典與《圣經(jīng)》中的倫理價值觀等同起來。^[21]

這些中國早期基督徒力圖把《圣經(jīng)》故事和中國歷史關(guān)聯(lián)起來。例如有人在敘述亞伯拉罕及其侄子羅得在他們的牧人相爭后彼此分開的故事時（《創(chuàng)世記》13～14），以這樣的句子開始：“在中國的夏代，以色列的祖先亞伯拉罕和他的侄子羅得住在一起，連同他們的孩子、羊群和財(cái)產(chǎn)?！标P(guān)于這兩人怎樣分開，亞伯拉罕又怎樣救出被俘獲的羅得，《圣經(jīng)》的記述相當(dāng)簡潔，中國的作者卻在亞伯拉罕身上大費(fèi)筆墨。亞伯拉罕在爭吵后和羅得彼此妥協(xié)。當(dāng)羅得陷入可怕的困境時，又是亞伯拉罕救出了他。最后作者如此結(jié)語：“此可謂仁愛之至也?！?sup>[22]

那時的中國讀者對《圣經(jīng)》的接受并非暢通無阻，很多例子足以說明他們在閱讀過程中遇到的各種疑惑。例如，北京教會的基督徒陳大鏞從天文學(xué)的視角提出了地球圍繞太陽公轉(zhuǎn)的問題，他認(rèn)為通過公轉(zhuǎn)，太陽、地球和月球之間相互吸引。然而根據(jù)《圣經(jīng)》的說法，神在第一天創(chuàng)造太陽，第四天才創(chuàng)造了月亮（《創(chuàng)世記》1：3～4，11～12，16）。此外，即便假設(shè)地球直到第四天才開始公轉(zhuǎn)，那么神在第三天創(chuàng)造的植物又是如何存活的？^[23]陳大鏞提出的困惑是可以理解的，他假設(shè)神在第一天創(chuàng)造光也就是創(chuàng)造太陽?？墒歉鶕?jù)《圣經(jīng)》，神在第一天只創(chuàng)造了光，太陽是之后才被創(chuàng)造出來的。

上述的例子表明，早期中國讀者努力試著把《圣經(jīng)》的敘述構(gòu)架納入自己熟悉的語境中；另外，后一個例子也說明當(dāng)時的基督徒想要為《圣經(jīng)》中的敘述內(nèi)容找到現(xiàn)代科學(xué)的支持。顯然，對《圣經(jīng)》文本的閱讀與接受是一個持續(xù)不斷的過程。這些19世紀(jì)的文章與20世紀(jì)的文章之間存在巨大的鴻溝。轉(zhuǎn)向20世紀(jì)和1919年的五四運(yùn)動，新文化運(yùn)動、書面語的革新以及作為其中一部分的文學(xué)繁榮給現(xiàn)代中國人一種新的眼光：將《圣經(jīng)》視為一部文學(xué)作品。如上所述，這種現(xiàn)象的主要推動力源自1919年白話版和合本《圣經(jīng)》的出現(xiàn)。

高利克的著作反復(fù)強(qiáng)調(diào)了和合本《圣經(jīng)》對于中國現(xiàn)代作家文學(xué)事業(yè)的重要性。的確如此。20世紀(jì)初出現(xiàn)的將《圣經(jīng)》視為文學(xué)作品的新意識主要?dú)w功于這個中譯本。毫無疑問，一些作家被《圣經(jīng)》吸引往往是因?yàn)樽畛踉诮虝W(xué)校中接觸到了《圣經(jīng)》（英文版或文言文版），例如冰心。但我們也不應(yīng)該忽略那些在1909年之后留學(xué)美國的學(xué)生，他們將《圣經(jīng)》作為學(xué)習(xí)和體驗(yàn)的一部分。^[24]例如，胡適（1891～1962）在1910～1914年留學(xué)于美國的康奈爾大學(xué)，他在閱讀世界文學(xué)作品的同時也閱讀了《圣經(jīng)》，并不時地提及《新約》中的內(nèi)容和耶穌的形象。對胡適而言，閱讀《圣經(jīng)》并非由于宗教信仰的驅(qū)動，而是由于那些年他對普遍的宗教觀念倍感興趣，他在日記中經(jīng)常引用或翻譯整段的《圣經(jīng)》內(nèi)容。^[25]我認(rèn)為胡適并不能代表中國所有的留美生，但是閱讀《圣經(jīng)》（可能是詹姆士王欽定本）的確是當(dāng)時大學(xué)生學(xué)習(xí)西方文學(xué)核心課程的一部分。因此，毫不奇怪，這種熱情促使他們在回國后十分推崇和合本《圣經(jīng)》，并視之為正在努力推動的新文學(xué)的組成部分。

對于“文學(xué)革命”的開創(chuàng)者魯迅、茅盾、郁達(dá)夫等人來說，文學(xué)有了一種嶄新的功能。尤為重要的是，文學(xué)可以建立一套新的價值觀念，有助于中國從一個落后國家轉(zhuǎn)變成一個現(xiàn)代國家。閱讀和翻譯西方文學(xué)和思想著作成為這些作家工作的一部分。在他們看來，西方的優(yōu)越不僅體現(xiàn)在軍事能力和政治力量上，而且體現(xiàn)在文化方面上。正如梁啟超（1873～1929）所斷言的，基督教和《圣經(jīng)》既是西方文化也是其文學(xué)傳統(tǒng)的一部分。也許他并沒有完整地讀過《圣經(jīng)》，但他把閱讀《圣經(jīng)》視為了解西方應(yīng)必備的背景知識。^[26]在其著作中，高利克經(jīng)常提及的一位作家是周作人（1885～1967）。在20年代，周作人就指出了福音書中的人道主義思想以及這種思想對于改造中國的重要性，如其所言，乃是為了“一新中國的人心”。^[27]當(dāng)周作人在自己的文章中強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》之重要性時，他不是作為一個有信仰的宗教人士在發(fā)言，而是代表了當(dāng)時很多人的見解，即《圣經(jīng)》除宗教內(nèi)容外，還可為處于困境中的中國提供某種切合實(shí)際的啟示。周作人也把福音書的理念與西方文學(xué)作品聯(lián)系起來，例如他認(rèn)為《圣經(jīng)》是托爾斯泰創(chuàng)作的源泉。

包括《圣經(jīng)》在內(nèi)的世界文學(xué)，對于這些思想活躍、與時俱進(jìn)的中國知識分子而言非常重要。高利克在其文章中反復(fù)稱道的一位學(xué)者是朱維之（1905～1999），這位學(xué)者把30～40年代的學(xué)術(shù)生涯和主要精力都傾注于與《圣經(jīng)》相關(guān)的研究中，他努力探尋作為文學(xué)的《圣經(jīng)》及其對文學(xué)的影響。根據(jù)梁工教授的說法，當(dāng)朱維之在中學(xué)讀到《詩篇》時，已標(biāo)志著他畢生工作的開端。^[28]此外，高博林在抗日戰(zhàn)爭期間即1940年出版的《〈圣經(jīng)〉與文學(xué)研究》一書雖然不太為人所知，但他十分鐘情于作為文學(xué)作品的《圣經(jīng)》，對其中的故事（逸聞趣事？）類頗感興趣，特別是涉及對摩西、大衛(wèi)、暗嫩、他瑪、耶穌等人的生平的敘述。^[29]

這一時期中國人對《圣經(jīng)》的接受尤其引人注目，包括一些基督教神學(xué)家的著作及其對《圣經(jīng)》批評的初步開拓成果。我們不知道（也許將來也不能完全知道）在新中國成立的最初30年間有多少相關(guān)的著作遭損或被毀，然而好像是對這些損失和斷裂的反擊，我們又看到了新的萌芽。正如高利克和梁工^[30]指出的，在過去20年間有關(guān)《圣經(jīng)》與基督教主題相關(guān)的研究論著以不同的方式迅速涌現(xiàn)。令人矚目的是，在最近一些中國學(xué)者的著作中，他們深入地研究了中國作家如何運(yùn)用《圣經(jīng)》主題并把它們?nèi)谌雱?chuàng)作中。高利克的著作也揭示了在這個過程中，對《圣經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究、思想運(yùn)動和翻譯等方面如何奇妙地交織為一體。眾所周知，有關(guān)這一領(lǐng)域的最具開創(chuàng)性的著作是羅賓遜（Lewis S. Robinson）的《雙刃劍——基督教與20世紀(jì)中國小說》（Double-Edged Sword：Christianity & 20^th Century Chinese Fiction）。這本書的英文版于1986年出版，1992年在臺灣出了中文版，它促使中國學(xué)者進(jìn)一步探究基督教和《圣經(jīng)》對中國現(xiàn)代文學(xué)的廣泛影響。除了下面我要提到的對《圣經(jīng)》的挪用，高利克在書中還涉及中國當(dāng)代學(xué)者在該領(lǐng)域的研究成果。

三 中國作家對《圣經(jīng)》的挪用

高利克的這本研究著作的重要性主要體現(xiàn)在三個方面。第一，我們第一次看到它全方位地揭示了麥康奈爾所說的《圣經(jīng)》特有的張力，這種張力“使之成為鮮活的生命之泉，后來又成為世俗寫作的生命之泉”。^[31]高利克的杰作向我們展示并讓我們進(jìn)一步探究：在有自身文學(xué)傳統(tǒng)的中國文化語境中，《圣經(jīng)》所孕育的這種張力是如何發(fā)揮作用的。第二，這些論文不僅是扎實(shí)厚重的學(xué)術(shù)研究——體現(xiàn)了研究者的博學(xué)睿智和多才多藝，同時也涉及他本人的個人自述：深情地講述了一個稚童對《圣經(jīng)》的無比熱愛。在《自序》中，高利克提及自己閱讀的第一本世界文學(xué)作品就是《圣經(jīng)》，這構(gòu)成了他生命的中轉(zhuǎn)站。在接下來的很多年里，他偷偷地閱讀《圣經(jīng)》卻無法書寫它，討論它。這一情景最終在1989年發(fā)生了改變。從那時起，高利克逐漸發(fā)表了有關(guān)《圣經(jīng)》與中國文學(xué)關(guān)系的研究論文。第三，1996年6月高利克在耶路撒冷研討會上的感人發(fā)言（即本書中的《“第三約”與宗教間的理解：一個理想主義者的信念》）強(qiáng)調(diào)了他對跨宗教和跨文化理解的可能性的確信，這也是貫穿其論文的一個主旋律。對于我們這些相信只有這種理解才能引導(dǎo)人類去接受相互間的差異的人來說，高利克的文章能夠激發(fā)和鼓勵人們?yōu)檫@個愿景投入更多的努力。

接下來我將討論其中的幾篇論文，并對高利克的“米德拉西”進(jìn)行評論。但首先要問的是：“什么是挪用？”（What is appropriation？）當(dāng)我們談到一個作品從一種文化語境轉(zhuǎn)換到另一種文化語境中時，對它的“文學(xué)挪用”指的是什么？阿洛伊斯·維爾拉赫（Alois Wierlacher）對如何處理這類問題提供了有益的參考，他認(rèn)為“挪用”需要積極的理解（active understanding），因?yàn)榕灿谜吲c挪用對象兩者之間必須建立起一種關(guān)聯(lián)。陌生而新奇的挪用對象與挪用者自身的觀念變得相互依存，兩者都處于隨時的變化中。他強(qiáng)調(diào)“挪用”最終只是某部分的融合（a partial integration），一種相互的交換（a mutual exchange）。這有點(diǎn)類似馬丁·布伯（Martin Buber，1878～1965）的對話理論。^[32]

高利克論著的一篇論文是有關(guān)向培良（1905～1961）對《圣經(jīng)》中“暗嫩和他瑪”故事的改寫研究，該文很好地體現(xiàn)了上述的“挪用”議題。^[33]為了更好地理解這一點(diǎn)，我們首先要追問：向培良為什么專門選取了這個片段（《撒母耳記下》13～14），而不是別的有關(guān)愛情、欲望與過度激情的情節(jié)？因?yàn)椤妒ソ?jīng)》中并不乏愛情的背叛者，其中最引人矚目的是成為國王前后的大衛(wèi)。然而向培良選擇了“暗嫩和他瑪”的故事，它不過是大衛(wèi)與他兒子押沙龍之間巨大悲劇的一段插曲而已。高利克出色地闡明了向培良身為一個作家的個人偏好。此外，我認(rèn)為向培良之所以選擇這個故事或許是因?yàn)樗中蕾p這個情感劇烈的情節(jié)所蘊(yùn)含的戲劇潛質(zhì)及其敘述方式。簡而言之，他熟稔《圣經(jīng)》中這個故事的敘述策略。

讓我簡略地指出其中的一些方法。羅伯特·奧特（Robert Alter）強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》的敘述策略之一是“對話”（dialogue）：“《圣經(jīng)》中的一切敘述最終都被引向?qū)υ挕?，敘述借助對話得以完成。敘述者最低程度地介入情?jié)，當(dāng)一個事件在直接對話中反復(fù)出現(xiàn)時，于是它變得舉足輕重。^[34]在《撒母耳記下》13：1中，敘述者告訴大家：暗嫩愛上了妹妹他瑪。這在第4節(jié)中得到了暗嫩本人的承認(rèn)。在為暗嫩準(zhǔn)備食物并聽到了他荒唐的建議之后，他瑪平靜地懇求不要玷污她（《撒母耳記下》13：15）。敘述者接著講述了暗嫩強(qiáng)奸她，隨后又粗暴地趕走了她，只說了兩個詞：“你起來，去吧?！保╧umi lekhi）在此，暗嫩說出的這句冷酷而簡短的話與他瑪之前的長長懇求及隨后不要讓她離開的祈求形成了強(qiáng)烈的對比（《撒母耳記下》13：16）。^[35]然而這個情節(jié)中的真正惡人不是暗嫩，而是約拿達(dá)。敘述者把他描述為暗嫩的朋友，大衛(wèi)長兄示米亞的兒子，一個機(jī)靈而聰明的人（khakham）。正是約拿達(dá)在直接對話中唆使暗嫩裝病以便誘惑他瑪?shù)轿輧?nèi)照顧他（《撒母耳記下》13：4～5）。在強(qiáng)暴他瑪之后，暗嫩對她的恨甚至超過了對她的愛。通過描述他困惑糾結(jié)的心靈，敘述者表達(dá)出對暗嫩的某種同情（《撒母耳記下》13：15）。^[36]不讓暗嫩在強(qiáng)暴他瑪后直抒恨意，這突出了《圣經(jīng)》敘述的另一個特點(diǎn)：敘述者視角（the point of view of the narrator）。^[37]

毫無疑問，向培良閱讀了和合本《撒母耳記下》第13章。讓我們簡略地瀏覽這個片段，看一看它是否具備以上提及的文學(xué)和戲劇潛質(zhì)。^[38]《圣經(jīng)》原文中的對話和重復(fù)被忠實(shí)地翻譯出來，但是中譯文無法傳達(dá)希伯來原文中敘述者的言外之意。原文中的約拿達(dá)是一個聰明和機(jī)靈的角色，但在和合本中他變成了“為人極其狡猾”的形象，是一個不折不扣的惡人。在中譯本中，他瑪祈求暗嫩“不要玷污我”，此處的譯文表意清晰，比按字面翻譯要好得多；同樣，第13章也沒有按字面意來翻譯，而是把暗嫩對他瑪?shù)谋┝︱?qū)逐簡潔生動地譯為：“你起來，去吧！”這句直接引語顯得特有說服力。

我不厭其煩地討論以上這個細(xì)節(jié)，是為了說明對敘述藝術(shù)十分敏感的作家絕不會錯過《圣經(jīng)》中那些富有張力的戲劇性情節(jié)。與此類似，茅盾（1896～1981）在寫作他的一篇小說時，對《士師記》14～16這三章中有關(guān)參孫和大利拉故事做了審美呈現(xiàn)（除去其中蘊(yùn)含的強(qiáng)烈的政治意味）。高利克對此進(jìn)行了非常詳盡的分析，指出《士師記》14～16的故事敘述及其中譯文的特點(diǎn)，是在直接對話和敘述者對行動的描述之間達(dá)到一種驚人的平衡，于是對話（dialogue）和敘述者（narrator）一起推動了情節(jié)的循序漸進(jìn)。與《圣經(jīng)》中的許多其他部分一樣，這個故事的敘述者既全知全能又不露痕跡^[39]；他對參孫的行動未做過多的評價——像一些心懷意圖的讀者那樣。但最令人著迷和最復(fù)雜的有關(guān)“挪用”的例子是王蒙那篇著名的小說《十字架上》，高利克對此做出了敏銳而極富洞察力的解讀?！杜f約》高超的敘述藝術(shù)在很久以前就被人們認(rèn)識和欣賞，然而直至近期，《新約》由敘述建構(gòu)起來的宏大內(nèi)蘊(yùn)才開始得到相關(guān)研究。^[40]因此，我想強(qiáng)調(diào)的是，正如上述的兩個例子所表現(xiàn)的，在作者決定挪用《圣經(jīng)》中的某個故事以達(dá)到自己的寫作目的時，福音書敘述的文學(xué)魅力扮演了一個角色。^[41]顯然，王蒙對福音書敘述藝術(shù)的熟稔及選擇性運(yùn)用，和一系列其他因素一起，共同獲得某種非同尋常的藝術(shù)效果。珍妮斯·魏克利（Janice Wickeri）將它形象地描述為“文學(xué)特技”（literary acrobatics）。^[42]

上述的三個例子雖各不相同，但在一定程度上都是對《圣經(jīng)》敘述的文學(xué)特征的呼應(yīng)。當(dāng)中國文學(xué)傳統(tǒng)與《圣經(jīng)》的某些因素在相互依存的關(guān)聯(lián)中融為一體時，這些最終完成的作品獲得了一種新的特質(zhì)。除了對《圣經(jīng)》特殊部分的改寫外，還有其他形式的挪用，這與基督教的基本教義有更密切的關(guān)系。在反映基督教價值觀的作家中，最突出的一位也許是許地山（1893～1941）。羅賓遜稱之為“他所處時代最杰出的基督教小說家”。^[43]高利克對此尤為關(guān)注。自始至終，與基督教更具個人化關(guān)系的作家是詩人冰心（謝婉瑩，1900～1999）及當(dāng)代臺灣基督徒詩人斯人（謝淑德）。與冰心對《詩篇》情有獨(dú)鐘不同，蓉子（Katherine Wang Rongzi，1928）則被《傳道書》（Kohelet）深深吸引?！秱鞯罆穼僦腔蹠?，在《希伯來圣經(jīng)》中尤顯特別?！秱鞯罆分械膽岩芍髁x聲音并不訴諸傳統(tǒng)，而是聚焦于個人體驗(yàn)，成為質(zhì)疑既定智慧的最具說服力的例子。^[44]或許正是《傳道書》所具有的個人體驗(yàn)、詩行排比與動態(tài)重復(fù)等特征深深地吸引了蓉子。

正如高利克指出的，《詩篇》訴諸詩人的情感，毫無疑問成為《圣經(jīng)》中被翻譯得最多的一部。此外，它也是《圣經(jīng)》中最早被譯為中文的一部。盡管最早的譯本已經(jīng)遺失了，但我們至少能夠找到從19世紀(jì)到20世紀(jì)的五個譯本。高利克認(rèn)為，吳經(jīng)熊（1899～1986）的《詩篇》中譯本采用了七言、五言和四言的古體詩形式，獨(dú)具特色。蘇其康（Francis K.H.So）也曾論述過這個譯本。^[45]吳經(jīng)熊的《詩篇》譯本采用了特殊的挪用方法，即保留《詩篇》的內(nèi)容而非形式。中國古詩的寫作必須遵循嚴(yán)格而固定的格律，顯然與《詩篇》原有的韻律并不吻合。^[46]相對而言，施約瑟的官話譯本和后來的和合本更接近《詩篇》固有的詩歌形式，尤其是其中的排比結(jié)構(gòu)（parallel construction），這是《詩篇》與許多中國詩歌和散文的共同特點(diǎn)。排比（parallelism）并不意味著重復(fù)，而是對前面的詩句或內(nèi)容的強(qiáng)化，一種更具體的對比描寫，這種技巧在中國古詩中被廣泛運(yùn)用。^[47]然而，有人認(rèn)為吳經(jīng)熊的譯本并沒有忠實(shí)于《詩篇》形式，這是一種偏見。事實(shí)上，這三個中譯本都是對《詩篇》的詩意挪用（poetic appropriation）?！霸娛求w驗(yàn)”（Poetry is experience）。杰羅姆·沃爾什（Jerome Walsh）提醒我們：“使用精雕細(xì)刻的語言來傳達(dá)詩人的體驗(yàn)，有助于在聽眾中激發(fā)同樣的體驗(yàn)。”^[48]換言之，它也在讀者中激發(fā)這種感受。

在中國，《圣經(jīng)》被賦予了一種嶄新的生命；或者說，通過翻譯和創(chuàng)作，它已另發(fā)新枝。高利克的論著展示了這些新枝如何（how）及為何（why）繼續(xù)催生了中國現(xiàn)代文學(xué)的碩果。對于互文性（intertextuality）的定義——這是高利克近些年尤為關(guān)注的問題——他提出，可視之為中國作家與《圣經(jīng)》文本之間的一個持續(xù)不斷的對話（an ongoing dialogue）。新時代的中國是否將繼續(xù)這一綿延不絕的對話？

高利克的這本書評述了1921～1999年中國現(xiàn)代文學(xué)與《圣經(jīng)》主題有關(guān)的許多作家作品，并結(jié)束于20世紀(jì)末。不過，我們相信它同時也開啟了21世紀(jì)的大門，因?yàn)樵诟呃说囊曇爸?，正如先知耶利米所言，《圣?jīng)》成為“活水的泉源”（The Fountain of Living Waters，《耶利米書》17：13）。

（尹捷、劉燕 譯）

[1] 本文是以色列漢學(xué)家伊愛蓮（Irene Eber）為馬立安·高利克的英文著作Influence，Translation and Parallels：Selected Essays on the Bible in China（Sankt Augustin，2004）撰寫的序言。由于該書中譯本收入的文章略有增刪，故書名改為《翻譯與影響：〈圣經(jīng)〉與中國現(xiàn)代文學(xué)》。高利克的中譯著為北京外國語大學(xué)中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心重點(diǎn)立項(xiàng)：布拉格漢學(xué)學(xué)派對中國現(xiàn)代文學(xué)的研究及其啟示（項(xiàng)目編號CCSIC 2017—ZD01）成果之一?！g者注

[2] Frank McConnell，“Introduction”，in Frank McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，New York，1986，p.4.

[3] Midrash的詞根是darosh，即“探詢”。在拉比文學(xué)中，它是對希伯來《圣經(jīng)》的闡釋研究及對這些闡釋的編撰。

[4] Frank Kermode，Poetry，Narrative，History（Oxford-Cambridge，Mass.1990），p.39.

[5] Moses（ben Shemtov）de Leon（1250-1305），noted Cabbalist，quoted by Frank Kermode，“The Argument about Canons，” in McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，p.91.

[6] Frank McConnell，“Introduction，” in Frank McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，p.9.

[7] Geoffrey H. Hartman，“The Struggle for Text，” in Geoffrey H. Hartman-Sanford Budick，ed.，Midrash and Literature（New Haven-London，1986），pp.15-16.

[8] Kermode，Poetry，Narrative，History，pp.69-70.

[9] Herbert N.Schneidau，“Biblical Narrative and Modern Conscioussness，” in McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，p.143.

[10] Frank Kermode，The Genesis of Secrecy，On the Interpretation of the Narrative（Cambridge-London，1979），pp.101-118.

[11] 中國天主教徒在基督（新）教傳入之前翻譯過《圣經(jīng)》的部分章節(jié)，主要是用手稿形式。參見Jost Oliver Zetzsche，The Bible in China：The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Bible in China（Sankt Augustin-Nettetal，1999）。本文中“基督教”專指“新教”?！g者注

[12] 在最早的《圣經(jīng)》文言文譯本中，應(yīng)提到馬禮遜（Robert Morrison，1782～1834）和米憐（William Milne，1785～1822）在1823年完成的開創(chuàng)性譯本，還有一些傳教士在1852～1854年完成了令人敬重的委辦本（Delegates Version）。

[13] 參見Irene Eber，“The Peking Translating Committee and S.I.J.Schereschewsky’s Old Testament，” in Anglican and Episcopal History 67（1998），No. 2，pp.212-226。

[14] 雖需要更深入地考證，但和合本中的《舊約》中譯文在相當(dāng)程度上的確參考了施約瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831～1906）翻譯的第一個《舊約》官話譯本。Lihi Yariv-Laor（雅麗芙）的論文“Linguistic Aspects of Translating the Bible into Chinese” 討論了這兩個版本中《路得記》的關(guān)聯(lián)，參見Irene Eber and others，eds.，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual，Impact（Sankt Augustin-Nettetal，1999），pp.101-121。我對《創(chuàng)世記》和《詩篇》這兩個中譯本的比較研究也證明了這一結(jié)論。

[15] 我的希伯來語論文充分討論了與此相關(guān)的問題，參見Chinese and Jews：Encounters between Cultures（Jerusalem，2002），pp.118-131。

[16] John K.Fairbank，“Introduction，” in Suzanne W.Barnett-J.K. Fairbank，ed.，Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings（Cambridge，1985），p.9.

[17] Dietrich Krusche，“Erinnern，Verstehen und die Rezeption distanter Texte，” Alois Wierlacher（Hrsg.），Kulturthema Fremdheit，Leitbegriffe und Problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung（München，1993），pp.433-438.

[18] 關(guān)于選擇哪個中文詞來翻譯“God”的爭議，參見Irene Eber，“The Interminable Term Question，” in Irene Eber and others，eds.，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact，pp.135-161。

[19] 陳慎休：《上帝十誡詩》，《教會新報》第2期，1869年12月18日，第79b～80a頁。

[20] 劉常惺：《摩西十誡與儒道結(jié)合說》，《萬國公報》第8期，1876年3月18日，第405頁。

[21] 楊用之：《圣書論》，《萬國公報》第11期，1879年5月17日，第506～507頁。堯和舜是傳說中的圣王，文王是周朝的創(chuàng)建者，武王是其繼承者。

[22] 《賢侄讓叔》，《萬國公報》第12期，1879年8月23日，第13頁?？紤]到這個中國評論者不具備猶太研究者的便利，他對亞伯拉罕（此處他仍然名叫亞伯蘭）的理解令人驚訝。拉什（Rashi Solomon Yitzhaki ben Isaac，1040-1105）引用了“米德拉西”的解釋，指出了羅得和他的牧羊人的邪惡之處，否則羅得應(yīng)該是離開這些罪惡之地的人。M.Rosenbaum-A.M.Silbermann-A.Blashki-L.Joseph，trans.，Pentateuch with Targum Onkelos，Haphtaroth and Rashi’s Commentary（New York n.d.），Vol.Ⅰ，pp.52-53.

[23] 陳大鏞：《答〈圣經(jīng)〉疑問》，《教會新報》第3期，1871年8月26日，第205b頁。

[24] 1908年，美國將部分庚子賠款用作中國留學(xué)生的獎學(xué)金。1909年起，一些學(xué)生利用這個機(jī)會赴美留學(xué)。

[25] 《胡適留學(xué)日記》，上海，出版日期不明；序言作于1936年，卷1，第169～171頁。1913年7月20日的日記，卷2，第295頁。1914年7月12日的日記，第421頁。1914年10月5日的日記。這些日記原來的題目是《藏暉室札記》。有趣的是，在胡適就讀于哥倫比亞大學(xué)后，日記中再沒有出現(xiàn)過關(guān)于《圣經(jīng)》的記錄。

[26] 陳啟云（Ch’i-yün Ch’en）：《梁啟超的“宣教教育”：宣教影響改革者的個案研究》，《中國評論》第16期，1962，第66～125頁。梁啟超閱讀的是《二約釋義叢書》（Collected Writings on the Old and New Testaments），但我在書目中沒有發(fā)現(xiàn)這本書。

[27] 周作人：《我對于基督教的感想》，《生命》第2卷，1922年3月，第 1～2頁。周作人選取了他在燕京大學(xué)時的談話和在《晨報》上發(fā)表過的文章。這些表明“態(tài)度”的段落由《生命》雜志整理發(fā)表，包括胡適在內(nèi)的很多人也提供了自己的看法。

[28] Liang Gong（梁工），“Twenty Years of Biblical Studies of Biblical Literature in the People’s Republic of China，1976-1996”（《中國圣經(jīng)文學(xué)研究20年（1976～1996）》），in Irene Eber and others，eds.，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact，pp.401-402。

[29] 高博林：《〈圣經(jīng)〉與文學(xué)研究》，1940，第13～21頁。

[30] Liang Gong，“Twenty Years of Biblical Studies of Biblical Literature in the People’s Republic of China，1976-1996，” in Irene Eber and others，eds.，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact，pp.383-407.

[31] McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，p.9.

[32] Alois Wierlacher，“Kulturwissenschaftliche Xenologie. Ausgangslage，Leitbegriffe und Problemfelder，” in Wierlacher，ed.，Kulturthema Fremdheit，Leitbergriffe und problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung，pp.109-111.

[33] 有必要說明我沒有讀過向培良的劇本，以下分析都是基于高利克在本書中所提供的內(nèi)容。

[34] Robert Alter，The Art of Biblical Narrative（New York，1981），p.182.

[35] Robert Alter，The Art of Biblical Narrative p.183.奧特強(qiáng)調(diào)這些對話往往傾向于建立對比原則，比如人物對話長短的對比。

[36] 暗嫩的強(qiáng)暴引發(fā)了對于亂倫的質(zhì)疑，因?yàn)榘凑铡渡昝洝?7：22的記載，禁止與同父的姊妹發(fā)生性關(guān)系。然而，他瑪明確要求暗嫩請求大衛(wèi)王把她賜給他。A.A.Anderson，Word Biblical Commentary（Vol.2，Dallas，1989，pp.170-177）認(rèn)為大衛(wèi)王時代的皇家不必遵守這個禁令，或該禁令是后來才出現(xiàn)的。

[37] 參見Adele Berlin，Poetics and Interpretation of Biblical Narrative（Sheffied，1983），p.65。

[38] 我用的是《舊新約全書》，由英國海外圣公會、美國圣公會出版，1939，第460～461頁。

[39] Alter，The Art of Biblical Narrative，pp.183-184。其中論述了敘述者的主要特點(diǎn)是全知全能和不露痕跡。

[40] James R. Robinson，“The Gospel as Narrative，” in McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，p.97.

[41] Frank Kermode，Poetry，Narrative，History，pp.69-70，其中指出了“福音書結(jié)構(gòu)中想象的敘述和真實(shí)的歷史敘述”之間的特殊關(guān)系。

[42] Wang Meng，“On the Cross” trans. by Janice Wickeri，in Renditions，No. 37，spring 1992，p.43.

[43] James R. Robinson，“The Gospel as Narrative，” in McConnell，ed.，The Bible and Narrative Tradition，p.60.另參見C.T.Hsia（夏志清），A History of Modern Chinese Fiction （New Haven-London，1971），pp.84-92。夏志清認(rèn)為許地山的“宗教意識”使他有別于其他作家。有趣的是，《中國大百科全書·中國文學(xué)》第2卷（北京，1986，第 1120～1121頁）中沒有提到許地山與基督教的關(guān)系及其信仰。

[44] James G. Williams，“Proverbs and Ecclesiastes，” in Robert Alter & Frank Kermode，eds.，The Literary Guide to the Bible（Cambrige，1987），pp.278-279.

[45] 有關(guān)吳經(jīng)熊的最出色的討論，參見Francis K.H.So，“Wu Ching-hsiung’s Chinese Translation of Images of the Most High in the Psalms，” in Irene Eber and others，eds.，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact，pp.321-349。吳經(jīng)熊的譯本來自天主教牧師James M. Swiney的Translation of Psalms and Canticle with Commentary（London，1901）。

[46] 這個論斷必須有所限制?！对娖分写罅砍霈F(xiàn)的對偶形式（The Couplet Form）在中國律詩中也很普遍。對偶句更容易進(jìn)一步形成排比結(jié)構(gòu)?；蛟S中國律詩與《詩篇》在形式上的差別只是后者更自由和多樣化。

[47] Robert Alter，The Art of Biblical Poetry （New York，1985），p.19.

[48] Jerome T.Walsh，“Melitzeha Pash’u Bi，Theology and the Translation of Poetry，” in Translation of Scriptures（Philadelphia，1990），pp.239-240.