第一章 菩提座下禪

◎菩提

凡是樹，就會努力生長；凡是人，就不會無端墮落。

凡是人，就有人的溫暖；凡是樹，就會有樹的風姿。

菩提是印度梵文Bodhi的音譯，通常被認為是佛教名詞，意思是指不昧生死輪回，從而導致涅槃的覺悟與智慧。釋迦牟尼正是因為成就這種覺悟而成正果，世稱佛陀。遵從佛陀的經教可修成菩提，按小乘佛教 的說法即成為大阿羅漢，按大乘佛教的說法即成為佛，所以修證菩提是佛教徒的崇高理念。傳說修證菩提的人火化后，骨灰中會出現(xiàn)舍利子，既灰質與礦物的結合晶體。

菩提樹的梵語原名為“畢缽羅樹”（Pippala），因佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼在菩提樹下悟道，才得名為菩提樹（Bodhivrksha），“菩提”意為“覺悟”。直到今天印度教的沙陀們還經常在菩提樹下思考。

●菩提樹

繞過狹長的會議桌，走到長長的只有一面窗的走廊透氣，從十四層的高樓俯視，看到陽光正以優(yōu)美的波長，投射在春天的菩提樹上，反射出一種嬌嫩的生命之騷動，我便臨時決定不再參加會議，下了樓，輕輕踩在紅磚路上，聽著歡躍欲歌的樹葉長大的聲音，細微幾至不可聽見?；仡^，正看到高樓會議室的燈光亮起，大家繼續(xù)做著靈魂燒灼的游戲，那種燃燒使人處在半瘋的狀態(tài)，而結論卻是必然的:沒有人敢確定現(xiàn)代的消費者需要什么。

我也不敢肯定，但我可以確定的是，現(xiàn)代人更需要誠懇的、關心的溝通，有情的、安定的訊息。就像如果我是春天這一排被局限在安全島的菩提樹，任何有情與溫暖的注視，都將使我懷著感恩的心情。

在我國唐朝初年，禪宗六祖慧能尚是掃地僧時寫下一首關于菩提樹的詩：菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。這首關于菩提樹的詩，流傳甚廣。所以，許多人都認為這只是一種比喻，世界上本沒有菩提樹。其實人們誤解了六祖本意，菩提樹是真實存在的，又名思維樹?；勰芩鶎懙摹捌刑岜緹o樹”這一詩句，是從佛家“四大皆空”里引申而來。禪宗創(chuàng)建已過了兩千多年，佛祖當年“悟道”的那棵菩提樹經受了無數(shù)風雨，因為那段神話般的經歷，被公認為“大徹大悟”的象征。我國浙江普陀山文物展覽館內至今陳列著四片菩提樹葉，據(jù)說是從這棵樹上采摘下來的，因此歷來被人們視為珍寶，倍加珍惜。

據(jù)考證，我國境內的菩提樹最初是隨著佛教的傳入而被引進的。據(jù)記載，梁武帝天監(jiān)元年（502年），智藥三藏大師自西竺國（印度）帶回一株菩提，并親手植于廣州王園寺（后改名為光孝寺）。我國自那之后便有了菩提樹，并在南方各省區(qū)寺廟中廣為傳播。廣州海幛寺直到今天還有3株300多年樹齡的古菩提樹！云南西雙版納地區(qū)的傣族全民信奉小乘佛教，十分敬重菩提樹，對信仰非常虔誠。幾乎每個村寨和寺廟附近都栽種了許多菩提。在傣家，砍伐什么樹都可以，但只有菩提樹是萬萬不能傷害的，即使是枯枝落葉也不能當柴燒，否則就是對佛的不敬，是罪過。解放以前，在傣族封建領主制定了這樣一條法律：“砍伐菩提樹，子女罰作寺奴”。在傣家人的藝術思想里，菩提樹象征著神圣、吉祥和高尚。每當舉行婚禮時，歌手總會唱：“今天是菩提升天的日子”。少女們則會在情歌里，對心愛的男友唱：“你是高大的菩提樹”或“你像枝葉繁茂的菩提樹”等。另外，傣家人的諺語里也有“不要拋棄父母，不要砍菩提樹”這樣的詞句。在西雙版納，隨處可見菩提樹。

1954年，印度前總理尼赫魯來華訪問，帶來一株由從成佛菩提上取下的枝條培育而成的小樹苗，贈送給我國領導人毛澤東主席和周恩來總理，以示中印兩國人民的友誼。后來，周總理將這棵代表友誼的菩提樹苗轉交北京植物園養(yǎng)護。植物園的領導和職工都十分重視，精心養(yǎng)護，使之生長茁壯，枝葉茂盛。每當國內外高僧前來時，植物園的這棵菩提樹就會被請出來，接受高僧們的頂禮朝拜?！拔母铩?動亂期間，植物園被冠以“封資修”、“花花草草”等罪名，建制撤銷，人員流散，這棵菩提樹也被迫離開植物園，流離失所。值得慶幸的是，有心人悄悄地把它藏起來，并用心管理，使之大難不死。十年浩劫之后，植物園的領導和職工四處尋找這棵菩提樹，先后訪問了幾十個園林單位，幾經周折，才最終把它找回來。目前，經過植物園職工的精心養(yǎng)護，這棵菩提樹長勢良好，枝繁葉茂，欣欣向榮，似乎象征著“和平共處五項原則”永放光芒，中印兩國人民友誼永存。

菩提樹原產印度，也因此通稱印度菩提樹，別名覺悟樹、智慧樹，是印度國樹。

在泰國、印度、斯里蘭卡、緬甸各地的叢林寺廟中，普遍栽植菩提樹，它在《梵書》中名為“覺樹”，被虔誠的佛教徒視為圣樹，萬分敬仰。

菩提樹屬?？瞥＞G喬木，大喬木。葉互生，滴水的葉尖乃該品種特征，是適應熱帶雨林而成，此樹的根壓大得驚人，在早上可以見到樹葉分泌出水由葉尖滴下。一般樹高15米，直徑2米。樹皮黃白色或灰色，皮平滑或微具縱棱，冠幅廣展；樹干凹凸不平。樹枝有氣生根，下垂如須，側枝多數(shù)向四周擴展，樹冠圓形或倒卵形，枝葉扶疏，濃蔭覆地。葉互生，近革質，三角狀卵形；或三角狀長圓形，先端驟尖，延長成尾狀，基部寬楔形至淺心形，全緣或波狀；深綠色，有光澤，不沾灰塵，被看作圣樹的象征。葉形美觀，常用作詩畫題材?；ㄉ谌~腋，不見真面目，稱隱頭花序成對腋生。無總梗，扁球形。雌雄同株；雄花很少，生內壁近口部，無柄，花被片3片，雄蕊1枚；雌花有?；驘o梗，花被片3—4片，花柱近頂生。癭花多數(shù)，花被片4—5片；子房有柄，花柱線形。隱花果，扁平圓形，冬季成熟，紫黑色?；ㄆ?—4月，果期5—6月。

菩提樹樹干富有乳漿，可提取硬性橡膠；花可入藥，有發(fā)汗解熱之功。它適于寺院、街道、公園做行道樹。

菩提樹的種植與一般花木的養(yǎng)護方法基本相同，沒有什么特殊。要求土壤肥沃，透氣良好，陽光充足。澆水要求見干見濕，一次性澆透。夏季兩三天干透再澆水；冬季可一周澆一次，盆栽兩年換盆一次。土質可用原田土與腐葉土，松針土都可以。喜溫暖多濕、陽光充足和通風良好的環(huán)境，以肥沃、疏松的微酸性沙壤土為好，冬季溫度低于5℃時，無凍害現(xiàn)象，較耐寒。

菩提樹樹姿美觀，葉片綺麗，是一種生長慢、壽命長的常綠風景樹。幼苗期盆栽很有觀賞價值，常用來點綴會客廳、書房。

菩提樹不僅外形優(yōu)美，且實際用途十分廣泛。它樹干粗壯雄偉，樹冠亭亭如蓋，既可做行道樹，又可供觀賞；葉片心型，前端細長似尾，在植物學上被稱作“滴水葉尖”，非常漂亮，如將其長期浸于寒泉，洗去葉肉，則可得到清晰透明、薄如輕紗的網(wǎng)狀葉脈，名曰“菩提紗”，制成書簽，可防蟲蛀；枝桿富含白色乳汁，取出后可制硬性樹膠；用樹皮汁液漱口可治牙痛；花入藥有發(fā)汗解熱、鎮(zhèn)痛之效；枝干上會長出氣生根，形成“獨樹成林”景觀；在印度、斯里蘭卡、緬甸的某些地方，人們將其氣生根砍下來，作為大象的飼料。

●禪宗之菩提

紅塵中的修行，就是情感的修行，轉識成智，轉情成慧，如此而已。因此每一次情感挫傷的修補、每一次情感染著的清凈、每一次情感波瀾的歇息，都是紅塵中的菩提。

紅塵是情境，菩提在自心，紅塵是永遠不可能澄清的，有菩提的人卻可以用澄澈的心來對待，就仿佛大海的波浪永不止息，明眼的人卻能看到深海無波。如果想要找一個理想的紅塵來生活與修行，那是永遠不可能的幻夢。

“菩提”一詞為古印度語（即梵文）Bodhi的音譯，在佛經中的意思是覺悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然開悟，突入徹悟途徑，頓悟真理，達到超凡脫俗的境界等。在英語里，“菩提樹”一詞為Peepul、Bo-Tree或Large-Tree等，均有寬宏大量，大慈大悲，明辨善惡覺悟真理之意。而在植物分類學中，菩提樹的拉丁學名為Ficus religosa，有神圣宗教之意。

據(jù)傳說，2500多年前，古印度北部的迦毗羅衛(wèi)王國（今尼泊爾境內）的王子喬達摩?悉達多，年青時為擺脫生老病死輪回之苦，解救受苦受難的眾生，毅然放棄王位繼承和舒適的王族生活，出家修行，尋求人生的真諦。經過多年的修煉，終于在菩提樹下靜坐了7天7夜后，戰(zhàn)勝了各種邪魔誘惑。就在天將拂曉，啟明星初升時，獲大徹大悟，終成佛陀。因此佛教一直都視菩提樹為圣樹，印度則定之為國樹。

而普通人熟悉菩提，是因神秀與慧能的一次對話。唐朝初年，神秀在五祖弘忍座下修禪。寫下詩句：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。意思說：身是覺悟的根本（菩提是覺悟的意思，以前釋迦牟尼在畢缽羅樹下覺悟成佛，后世便將此樹稱為菩提樹），心像明鏡一樣，能照萬物。物象來時，鏡不增加，物象去時，鏡不減少。這里的“身”和“心”，實是互文，意思相同，只是為了符合詩歌的句法而做的安排?；勰埽ê髞矸Q禪宗六祖）對寫了這么一首詩：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃 。流傳甚廣。

在禪宗中，就廣義而言，菩提乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各于其果所得之覺智。此三種菩提中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。

有關佛之菩提，據(jù)《大智度論》卷五十三載，有五種：

（一）發(fā)心菩提，謂十信菩薩發(fā)心求菩提，其心則為至菩提果之因。

（二）伏心菩提，謂十住、十行、十回向等階位之菩薩行諸波羅蜜，制伏煩惱，降伏其心。

（三）明心菩提，謂登地菩薩了悟諸法實相畢竟清凈，即所謂般若波羅蜜相。

（四）出到菩提，謂第八不動地、第九善慧地、第十法云地等三階位之菩薩，于般若波羅蜜中得方便力，亦不執(zhí)著般若波羅蜜，滅除系縛之煩惱，出離三界，到薩婆若（一切智），故稱出到菩提。

（五）無上菩提，謂等覺妙覺證成阿耨多羅三藐三菩提，即佛果之覺智。

以上合稱五種菩提。又法華經論卷下于佛之法、報、應三身，立法佛菩提（法身菩提）、報佛菩提（報身菩提）與應佛菩提（應身菩提）等三種菩提。

《大乘義章》卷十八區(qū)分無上菩提為方便菩提與性凈菩提兩種。此外，三菩提亦為天臺宗之十種三法之一，即：

（一）實相菩提，又作無上菩提。悟實相理之真性菩提。

（二）實智菩提，又作清凈菩提。悟契合理之智慧。

（三）方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化眾生之作用。

上之三者與法身、般若、解脫三德無別。

據(jù)《往生凈土》論載，遠離：（一）執(zhí)著自我，（二）不欲令一切眾生得安穩(wěn)，（三）僅求自己之利益等三種與菩提門相違之法。稱為三遠離心或三種離菩提障。同書又列舉三清凈心：（一）不為自己求安樂（無染清凈心），（二）除眾生苦而令其安樂（安清凈心），（三）令眾生赴菩提而予其永遠之樂（樂清凈心）。是為三種隨順菩提門法之心。以上皆須依賴智慧、慈悲、方便等三門始可令遠離或生起。

又求無上菩提之大乘修行者，稱作菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱作無上菩提心、無上道意或菩提心。順趣菩提三十七種之行品，稱菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場、菩提場，其道場樹稱菩提樹。祈祖先等成佛，而修冥福，稱為增上菩提。結講念佛，廣祈眾生增進佛道，稱為菩提講。檀那所屬之寺院，稱為菩提寺、菩提所。

◎禪之義

禪宗在中國的發(fā)揚因而具有極深刻的意義，它把極樂世界從遙遠的西方拉回現(xiàn)實世界，把虛幻不可知的來生拉回今生，把清凈的彼岸與混沌的此案打破了界線，甚至把山河大地、日月星辰、森羅萬象，乃至三千大世界于心地完全合一了。

世人皆參禪，只道禪機玄妙，只道它大徹、大悟，有無上大智慧，一心想著尋得禪意便可超脫俗世凡情，卻終不得禪機。

現(xiàn)在的人比從前更多了幾分感慨，感慨生活越來越忙，忙著學習、忙著掙錢、忙著應酬、忙著收拾紛繁復雜的人際關系，這些事情占去了生命里的大多數(shù)時間，自己沒時間去歡喜和憂傷，沒時間停住腳步看看路邊的風景，甚至都沒時間痛哭一場。

這個社會太浮躁、太吵鬧、太冷漠、太物欲橫流，很多人感到生活空虛，精神焦慮，苦痛倍增，所以需要有某種東西幫助人們在喧囂中尋得寧靜，需要某種東西拭凈人們被功利主義的塵埃覆蓋的靈魂。

這樣的“忙”在經典里早就有的，《往生禮贊》將“人于世間奔走鉆營，茫然無定，一旦無常侵逼，則受六道輪回之苦”稱為“忙忙六道”， 善導大師的《日沒無常偈》就說到：

人間匆匆營眾務

不覺年命日夜去

如燈風中滅難期

忙忙六道無定趣

未得解脫出苦海

云何安然不驚懼

各聞強健有力時

自策自勵求常住

這正符合林清玄先生的觀點，他認為“忙”使得人心性浮動，心意不專，缺少了覺受與觀照的能力，使得這種天生的覺照變得薄脆了。而禪者是對生活專一的融入，對現(xiàn)代人因“忙”而喪失感受生活的能力是很有幫助的，只有專一于一種體驗，才能體驗生命中的難得，得其意于一剎那，才能得其意于一天，才能得其意于一生、得其意于永生永世。

這才是人們參禪、修禪的真正意義。

●所謂禪

從前講禪宗的人，常喜歡標榜禪的超乎邏輯、超乎理性、超乎言語道斷，這使得禪有一種神秘性，甚至變成沒有道理可講，有的變成“沉默大師”，有的就胡說八道了。

想要修禪、參禪，先要理解什么是禪。

從嚴格的語言意義上來說，所謂“禪”這個名詞，是“禪那”的簡稱，從巴利語 Jhāna 音譯而來。梵語是 Dhyāna。也有譯為“棄惡”或“功德叢林”者。其意譯為“思維修”或“靜慮”，是“靜中思慮”的意思，一般叫做禪定。是指一種精神的集中，一種有層次的冥想，小乘佛教將它分成毗婆舍那（Vipassana，意為觀、慧）與三摩地（Samādhi，意為止、定、心一境性）二者。它是佛教很重要而且基本的修行方法，它也是大乘六波羅蜜之一。安世高漢譯出的經典，是最早傳入的小乘禪修經典。其后鳩摩羅什及佛陀跋陀羅譯出更多大小乘禪修經典，但賦予它大乘的意義，是指對本體的領悟，或是指對自性的徹見，這是大乘禪觀傳入中國的開端。根據(jù)這些經典教授學習禪定方法的僧人，被稱為禪師。他們可以被視為中國禪宗的先驅。

言思維修是依因立名，意指一心思維研修為因，得以定心，故謂之思維修。言靜慮者是依體立名，其禪那之體，寂靜而具審慮之用者，故謂之靜慮。靜即定，慮即慧，定慧均等之妙體曰“禪那”。也就是佛家一般講的參禪。虛靈寧靜，把外緣（外在事物）都摒棄掉，不受其影響；把神收回來，使精神返觀自身（非肉身）即是“禪”。

禪宗主張修道不見得要讀經，也無須出家，世俗活動照樣可以正常進行，主張“人人皆可修禪”。禪宗認為，禪并非思想，也非哲學，而是一種超越思想與哲學的靈性世界。禪宗思想認為語言文字會約束思想，故不立文字。要真正達到“悟道”，唯有隔絕語言文字，或透過與語言文字的沖突，避開任何抽象性的論證，憑個體自己親身感受去體會。

禪宗為加強“悟心”，創(chuàng)造許多新禪法，諸如云游等，這一切方法在于使人心有立即足以悟道的敏感性。禪宗的頓悟是指超越了一切時空、因果、過去、未來，而獲得了從一切世事和所有束縛中解脫出來的自由感，從而“超凡入圣”，不再拘泥于世俗的事物，卻依然進行正常的日常生活。

在修行上，禪宗不特別要求特別的修行環(huán)境，而是隨著某種機緣，偶然得道，獲得身處塵世之中，而心在塵世之外的“無念”境界，而“無念”的境界要求的不是“從凡入圣”，而更是要“從圣入凡”。得道者日常生活與常人無異，而是精神生活不同。在與日常事物接觸時，心境能夠不受外界的影響，換言之，凡人與佛只在一念之差。

現(xiàn)代中國禪宗基本教義主要記載在《六祖壇經》上，例如：

“眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無盡誓愿學，無上佛道誓愿成。”

“自心歸依自性，是皈依真佛。自皈依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自皈依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自皈依?！?/p>

但如果僅憑以上一段話，隨隨便便給“禪”下一個定義，那么“禪”也就不是“禪”了。若有心問禪，總不會得到這樣解釋就頓時開悟，理解禪的含義。

到底什么是禪？林清玄先生曾講過一個善慧大師的故事：

有一天，善慧大師去見梁武帝，身上穿著和尚的袈裟，頭上戴著道士的帽子，腳踏儒鞋，武帝看到他穿的這么奇怪，就問他說：“你是和尚嗎？”

他指一指帽子。

“你是道士嗎？”武帝又問。

他指了指鞋子。

“那么，你是方內的人了？”

善慧指一指袈裟。

這個故事就很好的說明了什么是“禪”。

禪并非只是從字面上理解，也并非只從某一處得來。禪綜合了釋、道、儒三家，它既有佛家出世的慧解，道家的自然無為觀念，也有儒家的入世精神，如果僅憑借穿戴或外觀這些形式上的東西來判斷，那是無法領會“禪”的境界的。

舉凡對佛學有點兒了解的人，都能看出這問題提的有些于理不通，因為禪是不能講的。佛曰：“不可說?！敝^真理可證知，然不可以言說詮示。禪的境界是“言語道斷，心行處滅”，是早已超越了思維言說的層次的。有些好講禪之“神通”的人，盡是在語言、聲色上打轉，例如自己聽見佛菩薩怎么說，例如見色見光，這些也許不是他自己的妄想，但只要有聲有色，那就不知道落入第幾義里了。然而，“妙高頂上，不可言傳；第二峰頭，略容話會”。為了把禪的境界介紹給大家，不得已，仍然要借言語來說明。

鼎州大龍山智洪弘濟禪師，與僧之間的一段問答也極為經典。僧問：“如何是佛？”師曰：“即汝便是?！痹唬骸叭绾晤I會？”師曰：“更嫌缽盂無柄那?！眴枺骸叭绾问俏⒚睿俊睅熢唬骸帮L送水聲來枕畔，月移山影到床前?！眴枺骸叭绾问菢O則處？”師曰：“懊惱三春月，不及九秋光。”問：“色身敗壞，如何是堅固法身？”師曰：“山花開似錦，澗水湛如藍。”

這是參禪者口中的禪機。凡有人問禪，禪師總以佛偈作答，短小幾句，無限深意。飄到個人的耳里，落到個人的心里，便有各樣的理解，每一個人便是一道禪?！度A嚴經》上載：“佛土生五色莖，一花一世界，一葉一如來。”也就是說的這個意思了。

林清玄先生認為，禪雖然不可言說、不可思議，但是在其中有一個“如如”。它之所以令人覺得不可言說、不可思議，正是因為在它的里面有直覺、超越、獨斷的成分，說出來會失去原意，而不是說他里面空無一物。禪的“不可說”，不是“不想說”，更不是“沒有什么可說”?！读鎵洝飞险f：

“善知識！冓名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。

“善知識！冓名禪定？外離相為禪；內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。

“善知識！外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定?！?/p>

正如林清玄先生所說的，“禪”是這樣一種意思：外面看來像巖石剛硬，如孤峰絕壁一樣的寂寥，其實內在是非常寬闊清涼的，還有一股不涸不溢的甘泉，在其中洶涌流動。

當初六祖慧能得衣缽，擔心他人爭奪，向南方潛走，被惠明追到，惠明問了法，心中仍有疑惑，問說：“上來密語密意外，不負有密意否？”

六祖說：“與汝說者，既非密也。汝若返照，密在汝邊?！?/p>

當六祖說“秘密就在你身邊”，惠明頓時心安，他感慨道：“惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知?！?/p>

“如人飲水，冷暖自知”典出于此。林清玄先生以為，我們飲水之時不但冷暖自知，而且是自飲自解渴?；菝鞯膯栴}，禪者知道，但他給出的答案只解決了惠明的疑惑，并沒有解決其他人的問題，所以這只是針對某一個人而言的“禪機”。

并且，禪是一種直觀的開悟，而不是推論得來的知識。禪的智慧與一般知識的最大不同，是知識里使用眼睛與意識過多，常使宇宙的本體流于零碎的片段；而禪的智慧是非常主觀的，是心與眼睛處在統(tǒng)一狀態(tài)的整體。

禪是一種境界，一種體驗，如人飲水，冷暖自知。禪的感悟，是別人無法替代的——想要知道梨子的滋味，你必須自己親口嘗一嘗。真正的“禪”并不是從別人那里聽到了什么，而是自己的心中感覺到的，就在某個的瞬間，你的心中感覺到了一種前所未有的澄澈空明，那時便是明白了禪的真正意思。

●禪從來處來

……禪不是在走出因果的世界，而是找到一個清明的不被蒙蔽的心靈，開啟整個人生精神上的新境界。

禪道從哪里來？據(jù)說是起源于一個如此美麗的故事：

經典上說：“世尊在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉?！?/p>

拈花微笑，便是禪的來處。如此靜美，只需一朵花，一個微笑，世間大意便以闡明，還有什么比這更優(yōu)雅。但也正是因為它過于優(yōu)雅和傳奇，因此有些人只道他是一個傳說，說此公案在禪宗創(chuàng)立之前并未見于經典。

然而不管傳說也好，史實也罷，總之我們聽到了這樣一個如此美好的故事，考據(jù)是否有這樣一件事，本就不是修禪本意，從這一公案中領會到的深意，恐怕才是這傳說存在的意義。

無論如何，世人皆尊摩訶迦葉尊者為西天（印度）禪宗第一代初祖。摩訶迦葉尊者秉承世尊衣缽，將法脈傳給二祖阿難尊者，法脈迭傳至第二十八祖菩提達摩祖師，達摩祖師秉承師父般若多羅尊者的囑咐，來到中國弘法，成為中土禪宗初祖。

因此，一般都認為禪宗創(chuàng)始于南北朝來中國的僧人菩提達摩。他在佛教釋迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基礎上，進一步主張“人皆有佛性，透過各自修行，即可獲啟發(fā)而成佛”，后另一僧人道生再進一步提出“頓悟成佛”說。

菩提達摩于中國南朝劉宋時，乘商船到達廣州，從學于求那跋陀羅，后以四卷《楞伽經》教授弟子，屬當時的楞伽師之一。達摩聞說梁武帝信奉佛法，于是至建康（今江蘇南京）與其談法。當時梁武帝一心欽慕佛法，不論是建寺、造經、供僧，皆不遺余力，因而自認很有功德。達摩卻一語道破，告訴梁武帝毫無功德。因雙方會晤不契，達摩“一葦渡江”，在少林寺的山洞中面壁九年，等待傳人。后傳二祖慧可（487—593）、三祖僧璨（？—606）、四祖道信（580—651）、五祖弘忍（602—675）、六祖慧能（638—713）。唐高宗鳳儀二年（677年），慧能到曹溪寶林寺（今廣東韶關南華寺）弘揚禪宗，影響漸大。唐朝初年，僧人慧能承襲道生的“頓悟成佛說”，并將達摩的“修行”理念進一步整理，提出“心性本凈，只要明心見性，即可頓悟成佛”的主張。

慧能主張教外別傳、不立文字，提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛，這是世界佛教史，尤其是中國佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禪宗廣為流傳，于唐末五代達于極盛。禪宗對中國文化的發(fā)展具有重大影響。禪宗特點在于其高度的理性化，幾乎完全沒有神學氣息。禪宗修持以定慧一體為特色。

唐玄宗開元二年（730年），在洛陽的明定南北總是非大會上，慧能弟子神會辯倒北宗，使得曹溪禪宗樹立了全國性的影響。

近代學者胡適在《荷澤大師神會傳》中曾有考證印度禪的二十八祖的法脈是后人杜撰的，敦煌本《六祖壇經》沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載，在梵文中也沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載。近年來，中國大多數(shù)學者都認為《六祖壇經》的基本內容代表了慧能的思想，但其中可能也有后人增益的成分。

前面已經說過，禪來自于印度佛教，以大乘禪觀傳入中國作為開端。在佛陀時代之前，雅利安人入侵印度，帶來了他們的宗教，稱為婆羅門教。雅利安人與印度當?shù)氐木用駪?zhàn)斗，經常會呼喚神靈的協(xié)助。在戰(zhàn)勝之后，則需要感謝神靈的幫助。他們并不怕死，認為光榮戰(zhàn)死之后可以上升天堂。因此，婆羅門教之中，充滿了許多祭祀的儀式，以及贊頌神的贊美詩。這些儀式及贊美詩都收在《吠陀》經典之中，梵文是在宗教儀式中使用的唯一語言。負責宗教儀式的人，稱為婆羅門。負責戰(zhàn)斗的武士階層，則稱為剎帝利。

但是印度當?shù)鼐用裥欧畹氖峭林诮?，他們的代表人物，則是沙門。沙門崇尚出家苦行，在原野獨居，不結婚生子，整日端坐不動以求進入禪定。他們不相信《吠陀》中記載的神祗以及升天之說，但他們相信輪回轉世，認為今生所做所為（稱為業(yè)），會影響到來世的好壞。要脫離輪回，唯一的方式就是通過苦行而得到解脫。《梨俱吠陀》中所說的“牟尼”，也是屬于沙門中的一種。

到公元前七八世紀，興起了奧義書信仰，它與婆羅門教信仰不同，受到沙門傳統(tǒng)的影響，他們相信輪回業(yè)報，崇尚禪定苦行，但是他們也相信婆羅門經典，追求梵我合一。奧義書信仰以秘密傳授的方式，主要流傳在剎帝利階層中，后者對婆羅門階級不滿，認為宗教特權不能由他們獨占。在后世，逐漸形成了婆羅門六派信仰中的數(shù)論、瑜伽二派。

在佛教興起之前，印度具有許多不同的宗教流派，但基本上屬于婆羅門、沙門這兩種傳統(tǒng)。佛陀本人就曾經向阿藍迦藍學習不用處定，向郁頭藍弗學習非非想定，也曾加入苦行沙門，一天只食一顆麻麥。因此佛教興起之初，也被認為是屬于沙門團體中的一個分支。在教義上，佛教與耆那教有許多相似的地方，這也是因為他們同屬于沙門傳統(tǒng)所致。

根據(jù)南傳佛教的說法，現(xiàn)存的巴利文是摩揭陀方言，也就是佛陀所使用的語言。但是古印度語言學研究者認為，巴利文應該是來自印度西部的方言，與源自東部的摩揭陀語不同，但它很可能受到摩揭陀語的影響，從而接受了它的某些特征。

佛教的理論是關于解脫的理論，語言只是工具而不是目的，所以佛陀拒絕弟子要求依婆羅門傳統(tǒng)以梵文為統(tǒng)一語言的傳教語言，而允許弟子以自己的母語來傳播佛教。因此早期的佛教經典也不以梵文寫成。根據(jù)這些經典教授學習禪定方法的僧人，被稱為禪師。他們可以被視為中國禪宗的先驅，但是真正的禪宗建立者，則是菩提達摩。

禪宗早期的先驅者是南朝宋中天竺僧求那跋陀羅及其門下所建立的楞伽宗，在宗義上，他們與南印度的如來藏學派有密切的關系，在修持上，他們重視頭陀行與禪定。菩提達摩為求那跋陀羅門下，為最早的楞伽師之一。他將楞伽宗傳播至中國北方，落地生根，成為一個獨特的門派。

禪宗另一個源流則是受到三論宗與天臺宗影響，在中國南方地區(qū)所發(fā)展出的般若南宗，其領導者為牛頭法融，因此又稱牛頭宗。禪宗四祖道信，結合了楞伽宗的清凈佛性說與牛頭宗的中觀看法，遂后形成了中國獨特的宗派——禪宗。

從中國歷史上看，禪宗的發(fā)展可一分為四個時期：由菩提達摩至中國開始，到六祖慧能大師大宏禪宗為止，此為禪宗的開始，可稱為早期禪宗。由六祖慧能門下，洪州、石頭二宗，進而發(fā)展為五宗七派，此為禪宗的發(fā)展期，時間約由晚唐至南宋初。自南宋初年臨濟宗大慧宗杲起而倡話頭禪，曹洞宗宏智正覺倡導默照禪，至于明朝中晚期，此為禪宗的成熟期，又可稱為中期禪宗。至于明朝中葉凈土宗興起，此時佛教的特色為禪凈合一，儒、釋、道三教合一，禪凈合一的影響，使得當時的僧人唯以念佛坐禪為務，禪宗逐漸失去創(chuàng)新的生命力，為禪宗的衰落期，又稱為晚期禪宗，始于晚明至清朝結束為止。清末民初之際，有鑒于佛教的衰微，虛云大師起而中興禪宗，為近代禪宗中興之祖。直至現(xiàn)代，禪宗仍在隨著時代的進步而不斷進步。

早期禪宗：

楞伽宗（又稱南天竺一乘宗、南宗，胡適稱為楞伽宗），始于南朝宋中天竺僧求那跋陀羅（又稱跋陀）譯出《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，當時以楞伽經為傳授經典的僧侶被稱為楞伽師。后菩提達摩以此四卷《楞伽》傳授門徒，為禪宗的開端。

東山法門（又稱黃梅禪），傳自菩提達摩。至四祖道信，于黃梅雙峰山傳授禪法，道信法師受三論宗、天臺宗的影響，一改以楞伽印心的傳統(tǒng)，開始以《文殊說般若經》傳授門徒。門下五祖弘忍，住憑墓山傳法，因憑墓山在雙峰山之東，故號稱東山法門。弘忍大師開始以《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》傳授門人。后由慧能大師承繼其禪法，為六祖，又稱南宗，曹溪宗，為禪門正宗。別傳神秀大師，稱北宗。北宗，始于神秀大師。后神會大師將南宗傳至洛陽，此宗遂衰。南宗，始于慧能大師，大弘頓法，因為起初在南方流傳，故稱南宗，又稱曹溪禪。曹溪禪分為曹溪北宗和曹溪南宗。

曹溪北宗主要指荷澤宗，始于神會大師，承繼六祖法脈，又被尊為禪宗七祖，但他的地位不被南宗各派所承認，因荷澤宗在洛陽一帶傳布，因此又被石頭、洪州認為是曹溪禪中的北宗。

曹溪南宗：

石頭禪，始于石頭希遷法師。希遷法師先于曹溪六祖門下出家為沙彌，慧能去世時，年僅十四歲，后依于六祖門下青原行思，于是成為禪宗大師。荊州的天皇道悟，澧州的藥山惟儼，潮州的西山大顛，皆出于希遷門下。云門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統(tǒng)出來的。

洪州禪，始于南岳懷讓，但是真正光大南岳門下的，為洪州道一。道一大師住江西洪州開元寺，故稱洪州宗。其門下懷海，出了溈山靈祐，黃蘗希運，為溈仰與臨濟二宗的根元。

保唐宗，始于成都保唐寺無住禪師。無住禪師未出家時，從居士陳楚璋學頓教法，陳楚璋為五祖弘忍門下老安和尚（嵩山慧安）弟子。無住后從六祖弟子并洲自在受法出家，又從學于凈眾寺無相（又稱金和尚），無相為弘忍門下智詵的再傳弟子。所以宗密認為他是由五祖門下分出的，但保唐宗《歷代法寶記》則自認為六祖曹溪門下。

牛頭宗，為三論宗的旁支，始于法融大師，其為牛頭初祖。牛頭宗傳至六祖慧忠，鶴林玄素，徑山法欽時牛頭禪大盛，與洛陽荷澤神會，江南的洪州道一、石頭希遷，并為禪宗重鎮(zhèn)。后逐漸為曹溪宗所吸收。

中期禪宗：

六祖慧能門下悟道者共四十三人，各化一方，所謂“一花開五葉，結果自然成”，晚唐至北宋初期，共分臨濟宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗、溈仰宗五宗，再加上臨濟門下分出的黃龍、楊歧兩派，合稱五宗七派（或稱五家七派），為唐朝以后的佛教主流。但宋朝后，僅存臨濟與曹洞二宗。

“五家七派”，主要出于石頭、洪州二宗。溈仰、臨濟二宗出于洪州道一門下，曹洞、云門、法眼皆出于石頭希遷門下，主要為：

溈仰宗。百丈懷海門下溈山靈祐及其弟子仰山慧寂創(chuàng)立于湖南寧鄉(xiāng)溈山密印寺，慧寂治所在棲隱寺（今江西宜春的太平興國寺）。

臨濟宗。百丈懷海門下黃蘗希運禪師住持黃蘗寺（在今江西宜豐縣）初露端倪，臨濟義玄從希運學法33年之后往鎮(zhèn)州（今河北正定）滹沱河畔建臨濟院創(chuàng)立。臨濟宗傳至石霜楚圓（986－1039）門下，又分出黃龍派、楊岐派。

黃龍派?；勰蟿?chuàng)立。因其住黃龍山（在今江西南昌市）而得名。

楊岐派。方會創(chuàng)立。因住楊岐山（在今江西萍鄉(xiāng)上栗縣）而得名。后由大慧宗杲光大，傳授話頭禪法，大行于世。

曹洞宗。由洞山良價與其弟子曹山本寂創(chuàng)立，良價禪師治所在今江西宜豐縣洞山，良價的弟子本寂（840－901）在洞山普利院學法數(shù)年，后到曹山（今江西宜黃境內）統(tǒng)揚師法，遂使宗風大舉。由于良價住洞山，本寂居曹山，所以禪林中把師徒兩人創(chuàng)立、弘揚的新禪宗稱為“曹洞宗”。后傳于宏智正覺禪師，建立默照禪法。

云門宗。文偃創(chuàng)立。因文偃住韶州云門山（在今廣東乳源瑤族自治縣北）光泰禪院而得名。

法眼宗。文益創(chuàng)立。南唐中主李璟賜謚其為“大法眼禪師”而得名。

至南北宋之際，曹洞宗門下宏智正覺禪師，鑒于臨濟宗叫人看話頭、看公案，流于空疏，故起而倡以靜坐為主的默照禪，但大慧宗杲認為曹洞宗只教人靜坐，不求妙悟，是“默照邪禪”，對此宗大加批評。宏智正覺門下也后繼無人，在南宋后，影響力就變得非常的小。

臨濟楊歧派門下的大慧宗杲對當時的禪宗，提出兩大弊?。阂环N是好打高空，在公案及言語機鋒上逞能，另一則是只知靜坐觀心的“默照邪禪”?！洞蠡燮沼X禪師語錄?卷二十》中載：“時學道人，不問僧俗，皆有二種大病，一種多學言句，于言句中做奇特想。一種不能見月亡指，于言句悟入。而聞說佛法禪道。不在言句上。便盡撥棄。一向閉眉合眼。做死模樣。謂之靜坐觀心默照。更以此邪見。誘引無識庸流曰。靜得一日。便是一日工夫。苦哉。殊不知。盡是鬼家活計。去得此二種大病。始有參學分。”他進而提倡所謂的話頭禪（又稱看話禪）以參趙州禪師的無字話頭?！爸贿@一（無）字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個無字，舉來舉去，驀地絕消息，便是歸家穩(wěn)坐處也?！薄扒б扇f疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破，話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬?！?/p>

大慧宗杲的話頭禪后成禪宗主流，但是到了明清之后，凈土宗興起，禪宗逐漸與凈土宗合流，形成一股新的趨勢。

晚期禪宗：

自南宋之后，禪宗衰微，明末憨山德清大師已有禪宗五家不振之嘆，稱臨濟宗風，獨有紫柏真可大師可承續(xù)，然后繼無人。至于民間，則以因蓮池祩宏、藕益智旭大師的倡導，以三教合一、禪凈雙修為主流。雖然說禪凈雙修，但實以凈土宗稱名念佛求往生為主，已經不是原有禪宗宗風了。

明末臨濟宗的高僧密云圓悟法師，在浙江天童寺傳授臨濟禪法。其弟子漢月法藏，作《五宗原》介紹禪宗五家，以圓相為萬佛之祖，臨濟為正宗，但遭到圓悟法師反對，作《辟妄七書》、《辟妄三錄》以反駁。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》，為法藏申辨，并認為《辟妄》諸書為偽書，加以批判。清初，法藏一派在南方得到一些人的支持。清雍正皇帝，自許為禪宗血脈，編集《雍正御選語錄》，并撰寫《揀魔辨異錄》，以上諭要求各地地方官對法藏、弘忍一系的僧人嚴加調查取締。表面上是為了維護佛門正統(tǒng)，實則是對各地僧人進行清查與思想控制，于是禪宗大衰。

清末民初之際，有鑒于佛教的衰微，虛云大師起而中興禪宗，為近代禪宗中興之祖。

禪宗至如今仍然在不斷地隨著時代變遷而改變和發(fā)展著。

關于禪宗的發(fā)展，林清玄先生有著獨到的見解，他認為佛教是將“此岸世界”與“彼岸世界”分離的，現(xiàn)實世界很苦難，理想中的極樂世界則是無瑕的。因此，信仰佛教乃是對現(xiàn)實世界不滿，轉而寄希望于來生。這就在“今生”與“來世”間筑起一道墻，從苦難的這一邊越過墻頭，能達到無憂無慮的世界。但是，多數(shù)人都寧可在現(xiàn)實世界生活，不一定渴望到極樂世界去，對于這些人，怎么有界限呢？而禪宗主張極樂就在現(xiàn)實中，把生死、心佛、煩惱與菩提、現(xiàn)實與來世的界限打破，注重的是現(xiàn)實中身心的安放，主張今生今世與來生來世都是一樣的安放。正是因為禪者這種活潑直觀的體驗，及其追求身心澄明的愿望，中國禪宗才能在歷史顯出勃勃的生機和氣貫山河的威勢。

●禪到去處去

我們從歷史上禪宗的革新與變化，可以知道即使是禪這樣激揚踔厲、卓越不群的法門也是隨著時代在變化的，因于人心不同的需要，禪的修法展現(xiàn)了不同的面目。這使我們知道，古代有古代的修行方法，今人要有今人的修行態(tài)度，不可泥古執(zhí)著、僵化呆板，否則不但修行難以成就，反使修行走向閉門造車之路。

因為，現(xiàn)代人和古代人在生活方式、思想習慣、居住環(huán)境、社會結構都已經大有不同了，我們也就無法和古人用相同的方式修行。

禪宗在中國佛教各宗派中流傳時間最長，影響甚廣，至今仍延綿不絕，在中國哲學思想及藝術思想上有著重要的影響。二次世界大戰(zhàn)后，日本鈴木大拙至美國弘法。因受嬉皮士運動影響，歐美人士向往東方文化，禪宗在歐美大受歡迎，遂將日本禪宗的影響力推至世界。禪宗在歐美大多被認為是日本的產物，至于中國禪宗反而湮沒不彰。其實日本禪宗正是由中國發(fā)展而去的。

1187年，日僧明庵榮西在天臺山受法，遂將臨濟宗黃龍派禪法帶至日本；由于獲得鐮倉幕府支持，形成日本特有的佛教禪宗系統(tǒng)。以武士身分取代平安時代的貴族執(zhí)政，幕府將軍崇尚以“忠君、節(jié)義、廉恥、勇武、堅忍”為核心的思想，結合儒學、佛教禪宗、神道教，形成日本武士階層的道德規(guī)范“武士道”。日本的茶道、插花、武術、傳統(tǒng)文學等，皆受到日本禪宗很大的影響。

1246年，中國僧人蘭溪道隆東渡日本，又傳去臨濟宗楊岐派禪法。

1223年日本道元禪師入宋，從學于天童山曹洞宗如凈禪師門下，傳回日本，1246年建立永平寺，提倡“只管打坐”，為日本曹洞宗的開始。今人圣嚴法師，即為曹洞傳人。

日本禪宗現(xiàn)主要有曹洞宗、臨濟宗、黃檗宗（1654年福建臨濟宗黃蘗山萬福寺隱元隆琦應邀赴日所傳）。

20世紀初，鈴木大拙向西方傳播禪宗思想。但總的來說，鈴木大拙所傳播的禪宗思想更多是一種生活哲學，而非世界觀哲學，更適合大眾口味，因此也被一些禪宗人士認為是“皮毛禪”。

東南亞各國也受到了禪宗的影響。越南禪宗最早為滅喜禪派，為從三祖僧璨受禪法之天竺三藏毗尼多流支（Vinitaruci，又譯“滅喜”）所創(chuàng)。后又有中國無言通禪派（觀壁派）、云門宗、曹洞宗禪派等傳至越南。

除了傳統(tǒng)的宗教、哲學研究之外，日本還有一批民間的文藝界人士宣揚他們理解的“禪”，例如地下音樂界的噪音禪等。

可以說，現(xiàn)在禪學在日本的發(fā)展更為廣大。

林清玄先生在日本逛書店的時候，驚訝的發(fā)現(xiàn)在書店中有大量的佛教書籍，講禪的書更是多到難以計算，并且大多既暢銷又長銷，鈴木大拙的書，雖經過了幾十年，還頻頻出現(xiàn)在年度暢銷書榜上。由此他觀察出，日本禪學在國際上如此出名，絕非偶然，日本佛學發(fā)展驚人，有六千萬以上的居民都自稱為佛教徒，就算不是佛教徒的人，也對禪學深感興趣，禪學早已深入日本的思想文化，成為了一種民族特質。

他進而又讀了很多日本的禪學著作，發(fā)現(xiàn)了一些不同于中國禪的、極特殊的地方。

首先日本因為注重實用，所以有了“凡生活中的一切達到最高的境界者就是禪”的觀念，茶有“茶道”、劍有“劍道”、武士有“武士道”……凡事皆有道，在日本的書中總能看到“美容與禪”、“歌謠與禪”、“武藝中的禪”，甚至還會有“廁所的正確使用法與禪”，可以看出來在日本人心中“禪”無所不在。

其次，日本的一些科學家熱衷于禪者體驗與腦波的研究，東京大學的教授就曾做過禪僧與普通人的對比，發(fā)現(xiàn)兩者腦波的明顯不同，禪者的腦波緩慢而規(guī)律，不像普通人的起伏不定，高僧在五十秒之內便可以達到這種狀態(tài)——這也就是禪定。于是得到坐禪對于舒緩身心緊張有積極作用。這結論一再得到印證，在日本早已深入人心，因此日本許多商界巨頭都喜歡坐禪修行，認為坐禪可以幫助他們在激烈的競爭中制勝。

另外，日本人關心禪，不是宗教的觀念，而是把它當做生活的一部分，目的不失求生死解脫，而是為在現(xiàn)實安頓身心。所以對日本人來說，禪是對生活的快樂追求，與傳統(tǒng)禪宗修行的空林宴坐大有不同。

對于日本禪宗的這些特點，林清玄先生有兩種看法：首先，他認為如果什么東西都拿來跟禪牽扯到一塊兒，禪就會變得世俗功利，變得簡單化、實用化，就會失了禪本身的活潑生命，也缺少了解脫生死的根本意義。

但另一方面，林清玄先生又很佩服日本禪萬事皆有“道”的主張，將生活中的一切都做了提升、轉化和清凈，使萬物都得以發(fā)展，日本也因此成為經濟文化強國。尤其重要的是，他們使參禪、修禪都變得快樂積極，讓人覺得禪 更可親、可愛，是值得追求的，是能使人心生希望的。

禪宗經歷了漫長的發(fā)展，隨著社會的進步不斷發(fā)展，縱觀整個發(fā)展進程，每一次繁榮興盛都是在改革之后。林清玄先生透過研究歷史上禪宗的變化和革新，發(fā)現(xiàn)即便如禪學這般激揚卓越的法門也在隨著時代變遷而不斷調整。時代不同，人的生活方式、思想習慣、居住環(huán)境、社會結構各方面都會有不同，人心的需求也就不同，禪的修法也就呈現(xiàn)了不同的面目。所以修禪絕不可拘泥與過去的形式，也要“與時俱進”。

林清玄先生在這里提到宗薩?蔣揚欽哲仁波切曾說到兩個有趣的觀點，其一是“如果一個紐約人修行，做了一百個大禮拜，幾乎和在尼泊爾修行的人做十萬個大禮拜的功德是一樣的。因為有些紐約人一天要工作十二小時，甚至十八小時，他非常努力才能在生活中找到一點點時間修行，對他們來說，他們才知道什么是真的時間，什么是佛法的真價值。”

又有一個說：“佛陀在世的時候，如果一個和尚把比丘二百五十條戒律都守得住，和現(xiàn)代一個和尚只守得住一條戒，他們的功德都是一樣的。因為在佛陀的時代外界的引誘少得多，當外界沒有引誘的時候，要守戒當然是很容易?！?/p>

這雖是藏傳佛教中對密法的開始，但對于禪宗，也具有同樣的意義?，F(xiàn)在社會發(fā)展迅猛，人們的生活顯得忙碌非常，居住的地方總是煙塵滾滾，聽見的聲音總是刺耳的汽車轟鳴，社會秩序又很混亂，人心早已不向從前那般清澈純樸，要在這樣的環(huán)境中仍舊保持一顆干凈的禪心，比之古人確實難上不知多少。所以，現(xiàn)在社會就要有現(xiàn)代的禪意，古代的禪意只能屬于古代。

日本禪之所以對現(xiàn)在社會有著巨大的影響，也是因為把源自中國的“曹洞宗”和“臨濟宗”做了很好的改良和發(fā)展。于是，林清玄先生認為中國禪宗如果要繼續(xù)發(fā)展和壯大，就必須吸收日本在近代禪學上發(fā)展成功的因素，用他們來教導一般民眾理解禪、接受禪，使人民自覺的把禪融入到生活中，令自己成為自由人，并與社會結合，與人群共同成就幸福安樂的生活。并且，我們更應當了解到，禪必須是不斷向上前進的，必須要做一個永遠的行者，能夠得到金剛不動的大安頓，這樣才能發(fā)展，才不愧是祖師的后人。

◎禪之心

一些小小泡在茶里的松子，一粒停泊在溫柔海邊的細沙，一聲在夏夜里傳來的微弱蟲聲，一點斜在遙遠天際的星光……它全是無言的，但隨著靈思的流轉，就有了眩目的光彩。記得沈從文這樣說過：“凡是美的都沒有家，流星，落花，螢火，最會鳴叫的藍頭紅嘴綠翅膀的王母鳥，也都沒有家的。誰見過人蓄養(yǎng)鳳凰呢？誰能束縛著月光呢？一顆流星自有它來去的方向，我有我的去處。”

靈魂是一面隨風招展的旗子，人永遠不要忽視身邊事物，因為它也許正可以飄動你心中的那面旗，即使是小如松子。

有人問睦州大師：“我們每天要穿衣服、吃飯——怎樣才能從這一切中解脫出來？”

睦州回答說：“我們穿衣服、我們吃飯?！?/p>

問的人說：“我不明白。”

睦州答道：“如果你不明白，那么就穿你的衣服、吃你的飯?！?/p>

這同很多人一樣，他們修禪，欲求一顆禪心，然而并不知道究竟是在做什么。

禪的功用就在訓練自己的心。它讓人從貪婪、敵意、野心、享樂和放縱中解脫；使自己的智慧自然地運作，去過清醒、有效能的生活。同時，在禪的修持中，也能看出生命的豐富意義和希望。

現(xiàn)代人生活在嚴重的情感污染之中，心不是安定的，而是扭曲的，因為人總被太多的欲望所包圍，把生活當手段，把工作和占有當目的。結果，將生活變得乏味，情緒也隨之開始低落，身心健康受到摧殘，于是心中充滿了緊張、焦慮、憂郁和敵意。

對境無心即是禪。

禪的主要目的是讓一個人打開自己的慧心，禪坐是為了讓心平靜專一，而后用來觀察身與心的本質，用來更清楚地看清它們，不要只為短暫的快樂，這才是真正的解脫之道。

道，本來沒有東西南北，亦沒有你我之分別，直下承當就是了。承當?shù)囊痪湓捯彩嵌嗟?，本來無欠無余，現(xiàn)現(xiàn)成成的。

禪就是要喚醒自己清凈的心靈，去領受生活多彩多姿之處。

意無心滅，心無行絕，不用證空，自然明澈。

心安即是禪；自在即佛法。

禪是心靈救濟的慈悲法門，接受了禪，你的心靈就能得到解脫；發(fā)掘并確立了原本的真我，你就不會再有煩惱，也不可能萌生愚昧的見解。說你最后會贏得生命的永恒，也絕對不是黃葉止啼，而是絕對真實的。為什么要發(fā)掘呢？因為我們的真正自我，也就是我們原本的心，已被六塵的罪垢所包圍、埋沒；如果你不把這層由見取六塵所累積的污垢去掉，你那原本的真心——摩訶般若，便不能出頭，便永遭埋沒，不能發(fā)露，就真的被活埋了。等你發(fā)掘出并確認你那個真實、原本的我，由珍惜護持而保任無失，就能成長茁壯，以至法的人格化的圓成；也就是大事了畢——圓滿完成了人生的使命。

●所謂禪心

禪心或者是“羚羊掛角，無跡可求”，或者是“透徹玲瓏，不可湊泊”，但是在生活里，也可以“不著一字，盡得風流”，在生命里若能有清凈空明的心，縱使是獨自一人在深山中高聲歌唱，沒有人聽，自己給自己掌聲鼓勵，也會使千山齊響呀！

……

禪，是可用的，但禪也可以不用；禪，是可度世的，而禪也可自在逍遙。

可以確定的是，一個人如果有禪心，或者說有清凈空明的意愿，他可以活得自在一些，自由一些，快活一些，幸福一些。

林清玄認為，禪最動人的地方就在于其“有心的地方就有禪”。這“心”，便是我們的思考與領悟。

世間每個人都有一顆心，善美的心有好心、善心、慈心、慧心、道心等?！岸U心”就是在這些心的基礎上產生的。何謂禪心？有人總結出四點要求：

第一、“你我一體”的心叫做禪心：人，所以會有紛爭，就是因為“你、我”的關系不協(xié)調。如果將人與人互換立場，彼此將心比心，甚至把“你”和“我”看成是一體的，“你”、“我”之間的關系是榮辱與共、休戚相關，是同甘共苦、不分彼此的，即所謂“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”，如此就不會有人我的糾紛與不滿了，所以“你我一體”的心叫做禪心。

第二、“有無一如”的心叫做禪心：世間上，有的人凡事求多、求好、求擁有；但也有的人刻意遠離名利，躲到深山里隱居。為什么？因為他要體會“無”的世界，在“無”的里面感受無名、無利的逍遙自在。但是，真正的菩薩道，雖不執(zhí)著“有”，但也不要太躲避世間上的“有”，而刻意去尋“無”。我們應該做到即使“擁有”，但不執(zhí)著，而且能隨緣隨喜的灑脫自在，這就是“有無一如”的禪心了。

第三、“包容一致”的心叫做禪心：心，是宇宙，心，是虛空。世間上，任何東西都包涵在虛空里，虛空沒有嫌棄渺小者，所以虛空很大。俗語說：“氣度蓋人，方能容人；氣度蓋世；方能容世：氣度蓋天地，方能容天地?！蔽覀兡軌虬莓惣旱难哉?、包容不同的國家、包容不同種族的人，如此才能擴大自己的心胸。一個人如果有開闊的人生觀，必能開展涵容天地的成就，所以“包容一致”的心叫做禪心。

第四、“普利一切”的心叫做禪心：我們對父母孝順，這是天經地義的孝心，對兒女的關心，這也是理所當然的慈心。但是，我們要更擴大對一切有情的愛，如清朝李毓秀原著，賈存仁改編的《弟子規(guī)》所說：“泛愛眾，而行仁”。能以孝順父母、慈愛兒女的心，來關心天下的一切眾生，如此對眾生的付出自然無慳吝、無計較；能以眾生之樂為樂，以眾生之苦為苦，如此不但能長養(yǎng)心量，更能提高自己的慈悲心。所以，“普利一切”的心叫做禪心。禪是自我的訓練，時時觀照念頭，假以時日，內在的世界寬廣了，自然能放下人我是非。

這樣看起來，“禪心”的要求似乎很高，并非一般人可以輕易得到的。

但是林清玄先生卻只用了很簡單的一句話，就說明了“禪心”的真實含義，就是“不執(zhí)著”。

不執(zhí)著于外在表象，不執(zhí)著于某種心情，就如佛教中的“游戲三昧”——證得空性的菩薩能進退一如，自由自在，毫無拘束，那種心境猶如無心的游戲，心無牽掛，任運自如，得法自在。

“三昧”本是寶相莊嚴的，但配上“游戲”卻使得莊嚴當中有了活潑的心意。在凡人心中莊嚴肅穆的“三昧”，到底是怎樣的人還會用游戲之心對待呢？《大般若心經》中說：

“解了諸法：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。得無礙無所畏，悉知眾生心行所趣，以微妙慧而度脫之，意無所礙，大忍成就，如實巧度?！?/p>

林清玄先生解釋道：當一個人知悉空性，了解到一切法無不是夢幻水月，他就可以出入自在，既能“巧”，又能“微妙慧”，再能“意無掛礙”，也就能游戲于諸法了。他進而舉了一個生動形象的例子：這就像一個演員，知道舞臺上的戲碼無非虛幻，因此不管他演皇帝、演乞丐，心里都不會真的以為自己就是乞丐或皇帝，上臺時，他能表現(xiàn)出皇帝的威嚴或乞丐的貧困，但是下臺時并無得失，所以能在臺上臺下出入自在。也正是因為有“自在”，所以一個演員才能隨心所欲的演出千百種不同的角色。也就是《大般若經》說的“游戲出生百千三昧”。

又引龍樹菩薩在《大智度論》里說：

“菩薩心生諸三昧，欣樂出入自在，名之為戲，非結愛戲也。名為自在，如獅子在鹿中，自在無謂敵，名為戲。是諸菩薩于諸三昧有自在力，能出能入，亦復如是?！?/p>

這種“戲”被龍樹稱為“自在入、自在在、自在出”三種自在。

林清玄先生認為，有慈悲的人能“入”，有愿力的人能“住”，有智慧的人能“出”，慈悲愿力智慧具足的菩薩就能“出入自在”了。

這種出入自在，也就是“不執(zhí)著”，也就是順著因緣自然的秩序運轉，是“任性逍遙，隨緣放曠”，有一個開朗的面對，也就是禪心了。

有一些人認為禪是消極的，是避世的，是主張無為的，但林清玄先生不這么認為，他舉出唐朝一位騰騰和尚的《樂道歌》：

修道道無可道，問法法無可問，

迷人不了色空，悟者本無逆順。

八萬四千法門，至理不離方寸，

試取自家城郭，莫漫尋他鄉(xiāng)郡。

不用廣學多聞，不要辯才聰俊，

不知月之大小，不管歲之余潤。

煩惱即是菩提，凈土生于泥糞，

人來問我若為，不能共伊談論。

寅朝用粥充饑，齋時更餐一頓。

今日任運騰騰，明日騰騰任運。

心中了了總知，且作佯癡縛鈍。

他特別提出“今日任運騰騰，明日騰騰任運”一句，他認為這不僅僅是一種禪意，更是一種生活觀?！膀v騰”有很多的意思，它是向前的、積極的、豪放的、從容的、樂觀的、有力氣的甚至是飄逸飛揚的生活。又有六祖慧能的一首偈：

菩提在世間，

不離世間覺；

離世覓菩提，

猶如求兔角。

菩提既在世間，禪也就不能離開生活獨存。生活里如果有禪心，就必須發(fā)展人的生命中的覺性、般若與菩提。

至于覺性、般若與菩提和禪心、和生活之間的關系，林清玄先生是這樣解釋的：

人因有覺性，所以禪者修行的功課就在每一天的生活中，對環(huán)繞在身邊的風景、人物、事件，都能以清明的心眼對待。

人由于有般若，因此能夠在生活用以了解和寬容的態(tài)度，在每一個時空因緣中都接受到智慧的啟發(fā)，這能使人們的態(tài)度始終保持著奮勇精進，就算到死，也會以一個向前的姿勢呈現(xiàn)。

人因為有菩提，因此看待生命中的一切都懷有無限的柔軟悲憫，能夠打破差別，打破貪瞋癡，澄清在心口意燃著的一切毒汁，禪定人格的純一無雜才能展現(xiàn)出來。

禪里有這樣一段公案：

一日，石頭希遷大師問通寶禪師：“什么是你的心？”

寶通答：“見語言者是！”

石頭禪師不以為然地說：“有見有言就是妄心！在言語的上面能到你的真心嗎？”

寶通回到禪房，參究了十天，又來到禪師那里說：“上次回答得不對！這次我才明白什么是我的心了?！?/p>

石頭禪師問：“那你說說看?！?/p>

“揚眉瞬目！”

石頭禪師說：“除去揚眉瞬目，把心拿來！”

寶通沒料到這一點，低頭沉思了半天，然后說：“要是這樣的話，無心可奉送。”

石頭禪師高聲說道：“萬物原來有心，你卻說無心，這是毀謗！見、聞、覺、知雖然是妄心，但你是不用心，怎么能悟得大道？”

寶通言下大悟。

不難看出，案中石頭禪師一再追問的“心”，其實就是我們所說的禪心。世間萬物的本相，人性深處的真實，就是禪所要表達的真義。擁有一顆禪心，才能看清自己、看透生活，擺脫一切塵煩俗擾。正如石頭禪師所說，禪心無所具象，因此“有見有言”的言語非真心，“揚眉瞬目”的動作非真心，“無心可奉送”更非真心。難道，真心乃鏡花水月，不可得？當然不是。我們只需回歸自己的內心，不拘泥于外在表象，向真正的自我問詢，自然就是禪心。

●所謂得禪心

真正的超越不是精神訓練的結果，而是一種輕松、平靜、純樸的凡心，禪者是使生活的每一現(xiàn)前的剎那都有生命的火焰，是使飲茶吃飯都滿含慈悲與溫柔，是因了他了透自性無限圓滿具足，而不再有任何執(zhí)著，如是而已。

禪既已明，禪心既已見，又當如何得禪心？

眾人之間參禪者整日深思、艱苦修行，便料想?yún)⒍U必得經過大苦大難、艱苦卓絕的修行才成，以為想得禪心，必得到最艱難與最困苦之地才行。然而如此想來，便遠不是修禪的本意了。

也有人認為，禪宗初祖菩提達摩在少林寺面壁九年，而至“打成一片”，《大般涅槃經》中還說：“出家法系以坐禪為第一。”因此修禪悟道必得專心打坐，但是林清玄先生卻告訴我們，“禪不在坐臥之間”。并舉了六祖慧能和南越懷讓的見解。

薛簡曾問六祖，對于京城中禪宗大德說悟道必須坐禪習定的看法。六祖這樣說：“道由心悟，豈在坐也？經云：‘若言如來若坐若臥，是行邪道?！喂剩繜o所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶？”

也就是說，道是從心里生出來的，怎么在打坐呢？佛經上說：“如果見到如來，或坐或臥的樣子，那就是走了邪道?！睘槭裁矗咳鐏頉]有來處，也沒有去處，不生不滅，才是如來清凈禪。諸法空明寂滅，是如來清凈坐。真正的開悟沒有表象的境界，何況是打坐？

在這里，六祖慧能做出了一個超乎表象的見解，意思是對于一切善惡之境不起“心念”，才叫“坐”；內見自性不動，叫做“禪”。而不是說一個姿勢就叫“打坐修禪”。

這個道理，在南岳懷讓教化馬祖道一時，顯得更加淺顯。

馬祖初參禪，每天在傳法院里坐禪，懷讓問他：“你整天打坐在求什么？”馬祖說：“求作佛?！睉炎層谑侨泶u每天在院中打磨，馬祖忍不住問他在做什么，懷讓說：“磨來做鏡子?！瘪R祖說：“磨磚怎么能做鏡子？”懷讓說：“那你坐禪怎么可能成佛？”懷讓后來又說了一段話，“汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，于無住法，不應取舍。汝若坐佛，即是殺佛，若執(zhí)坐相，非達其理?！?/p>

因此說禪道不在坐里。但為什么參禪人還總要學習打坐？林清玄先生認為，坐與禪之間的關系并不是絕對的，而是相對的。打坐不一定能夠悟道，悟道也不一定非要打坐。但是打坐是參禪悟道的重要手段，可以使得大部分開悟者禪法精進。

林清玄先生認為，禪意與生活和自然緊密相關。他曾講過開善道謙的參禪故事。

開善道謙很小就開始參禪，也先后跟隨過幾位大禪師，但始終不能開悟禪旨，后來又跟隨大慧宗杲禪師。

有一天，大慧禪師叫道謙送一封信給湖南長沙的張紫巖居士。大慧禪師時居浙江，與湖南相距甚遠，道謙便不想去，然而師命難為，便對好友宗元說：“我已參禪二十年，到現(xiàn)在都還沒消息，如今師父又派我去湖南送信，更荒廢道業(yè)，我實在是不想去?！?/p>

宗元呵斥他：“要是修禪的人在路上就失了道心，那就不能成功。沒關系，我跟你一起去?！?/p>

行至半路，道謙又因感慨不禁落淚，對宗元說：“我一世參禪，至今日還不得力，如今又在路途奔波，怕是一生也無法與禪相應了?！?/p>

宗元就說：“我建議你試著從現(xiàn)在開始，把過去從書本、經典以及老師那里學到的禪法統(tǒng)統(tǒng)放下，不去理會，只把全部心力都用去參禪吧！路上不管有什么事，我替你做?！?/p>

道謙破涕為笑，連聲答好。

宗元又說：“但是，我有五件事不能替你做，還必須你親自來才行。”

“哪五件？快告訴我！”

宗元說：“就是穿衣、吃飯、小便、大便、馱著個死尸在路上走?！?/p>

道謙聞聽，手舞足蹈，那有什么難的。

宗元便高興地說：你這次可以獨自去送信了，我先回去了?！?/p>

于是道謙一個人到長沙送信，半年后方才回來，舉止行為變得如同另一個人。大慧一見，高興的說：“恭喜呀！你大不同前了?！?/p>

林清玄先生認為這個故事很好的闡釋了“得禪道”的問題，這使人知道禪道不一定非在大師身邊成就，最終開悟或解脫還是個人的事。再者，除去日常生活的衣食住行，其實并沒有叫“禪”的東西獨立存在，它遍布在一切時一切地。

道謙之所以多年未曾得道，就在于他曾認為禪是有某種特定的形式或是樣子。因此師父命他遠行時，他感到很大壓力，覺得離開師父、走在路上便不能參禪。倘若果真如此，那么禪便失了靈性，變得呆板枯燥了。

后來他認識到，禪離不開日常生活，即使是吃飯、穿衣、大小便，在心境明清的禪師眼中，無一不是道場。

所以，禪在生活中。如何從生活中得禪心，總結起來林清玄先生的觀點主要有以下幾點：

首要“不執(zhí)著”，從前的禪僧被稱為“云水”，禪者的要義，就是破執(zhí)著，執(zhí)著一破，人生到處都是好消息，日日是好日。在我們破除執(zhí)著的時候，最平凡的事物正是最圣潔的，而最高貴的也是最平常的。我們在生命中，處處隨名生解，以外相來作為真實的見解，這是最大的要命的執(zhí)著。

生命中的“不執(zhí)著”代表著一種創(chuàng)意，假如缺少了活潑的創(chuàng)意，即使是禪意也會成為僵硬死板的東西。什么是生活中的創(chuàng)意？就是不只注重外在也注重內在，不只注重結果也要注重過程，禪、佛都講道，什么是“道”？就是為了到達目的地所走的路，雖然最終目的很明確，但是欣賞一路上的風景也很重要。所以“不執(zhí)著”就是指一個開悟之機，一個完全打開的心胸世界。

也要“會游戲”，學佛的人不要排斥游戲，而且不能失去游戲的心。如果一個人想要在生命與生活中得到大自在，就一定要有游戲的心，如果一個人沒有游戲之心，總是死板的看待世界，那要到哪里去談自在呢？

觀音菩薩常住于極樂世界，有三十三面相，其中有一相是“游戲菩薩”，大菩薩的自在神通是“游戲三昧”，我們雖然難以親身體驗，但卻可以理解。只需我們放開心胸，以一顆赤子之心面對世間的一切，將一切看為一場游戲，才能體會到此中的真意。

亦要“心安定”，想要參禪、修禪，必須要有一顆安定的心。內心安定，才能不為外物所動，才能從平常事物中尋找出禪道。當然了，平常人心中的“定”就是“不動”，但在禪宗里，這“定”，實際上說的是一種平衡和安頓。在這種意義上，一輛運動的腳踏車或許會比靜止的腳踏車更“安定”。

當一個人的心不再沉浮，達到一種平等安詳?shù)臓顟B(tài)，叫做“等”。

當一個人的心專一止于一境而不散亂，達到心一境性時，就叫做“持”。

平衡于安頓的定，是不管外在環(huán)境有多少波動，都可以把心專止在安定自如的情況，就像是站在風中舞動的芒草葉上的小麻雀，自在輕盈，那種樣子就應該是所謂的“如如”：惟其如如清爽、活潑與灑脫，正智慧才會生起而開悟。

范仲淹說“不以物喜，不以己悲”，也就是這樣的境界。

還要“得自我”，如果把我們所擁有的事物都看成是我的一部分，身心的部分稱為“內在的自我”，身心之外的一切衣食住行稱為“外部的自我”。外部的自我都是因內在的欲望而呈現(xiàn)的，我們可以這樣說，一個人的外部自我越強化，負擔就越重，生命的彈性也就越小，這種因為外部自我而淹沒內在自我的情況，在佛教里有一個比喻，就是“如蛇吞其尾巴”：一條蛇吞下它的尾巴，就會形成一個圓圈，蛇越是吞咽自己的尾巴，圓圈便越縮小，后來變成一個小點，最后就完全消失了。蛇越努力吞咽自己的尾巴，死亡就越是快速。

這個隱喻里的死亡，指的是“完整的自我死亡”。在現(xiàn)代社會里，外部自我的擴張使我們誤以為外部的自我才是最重要的，反而失去對愉在自我的體驗與觀察。

有了更多的外部自我，人就愈世俗化，也變成外面愈鮮彩艷麗，內在更麻木不仁；外面愈喧騰熱鬧，內在更空虛寂寞；認識的人愈來愈多，情感卻愈來愈冷漠……人到最后幾乎是公式化地活在世上，失去了天生的感受，失去了生命的彈性。

只有把外在自我減到最輕，才能使內在自我得到革新、澄清，而顯露了，仿佛是云彩散后，雪初晴的天空一樣。

還要“自去行”，“自去行”也就是說在參禪修禪的過程中，能夠從佛、菩薩、師父，甚至是經卷上學到一些東西，但是那只是些表面上的、外在的東西，真正的本質和內在，還是必須經由自己去尋找。

自己尋找的路是很孤獨的，在有些人的眼里又顯得倨傲，但是一定要往前走，只要不停的走，最終就可以超脫于孤單與倨傲，到那時就可以見到自己的“本來面目”，而一旦見著自己的“本來面目”，也就是見著“佛的本來面目”，就是見著“一切眾生的本來面目”，心意自然開通，所謂的寂寞，自然也就煙消云散了。

◎禪之境

香是用來比喻佛法的功德，例如戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，一個人解脫了就有如入于香水的大海，無處不是妙香。根據(jù)佛教傳說，世界有九山八海，中央是須彌山，其周圍為八山八海所圍繞，除第八海是咸水海之外，其他都是八功德水，有清香之德，稱為香水海。

我覺得，一個人走向菩提道，正像從貪瞋癡慢疑的咸水中，游向具有澄凈、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長壽善根八種功德的香水大海。

禪宗可說始于菩提達摩，到六祖慧能開始有分歧，慧能與神秀因對禪的悟道發(fā)不同，逐漸分為南北兩支，分別主張“頓悟”與“漸悟”，由慧能門下，洪州、石頭二宗，進而發(fā)展為五宗七派，各自有各自修禪的方法。就像那些禪師一樣，每一個都有自己的風格，絕不會有人將這一個禪師與另一個禪師混淆，因為我們很清楚的知道，達摩自有偉岸卓絕，六祖又有家風不凡，馬祖威勢逼人，趙州滑稽有趣，他們相互有別，誰都無法互相取代。而且，不知禪師如此，就連菩薩，也各有風骨，面貌不同。

學習禪道的人，跟隨師祖學習，聆聽師祖教誨，但不是模仿師祖，師祖的風骨源自師祖的心地，模仿不來，也實在無需模仿。一位禪師可以教出許多不同性格的弟子。這就是因為個人有個人的心地，絕無與他人相同的地方。個人修禪個人參，禪從來就沒有一個固定的模子，參禪之路也不是公共汽車，沒有固定的線路，無非是照著個人的心性去做罷了。

石頭禪師曾經說過：“寧可永劫受沉淪，不從諸圣求解脫！”翠巖禪師說：“丈夫自有沖天志，不想如來行處行！”這說明了在禪的世界中，凡圣如一，同時也體現(xiàn)出了修禪者自己的氣概——但隨己心。

盡管修禪參禪各有各的方法和道路，但是最終的目的都是一樣的。所經過的階段也是一樣的。

佛陀把修禪之路分為四個階段：初禪階段，人會生出一種喜悅與歡欣，感到自己已經脫離了現(xiàn)實的煩惱；到達二禪，就能感受到禪定本身的喜悅和歡欣就更加純化；進入三禪，因為修禪而得到的喜悅就消失了，剩下來的只是清透純凈的歡欣；最后到達四禪時，就連歡欣的感覺也消失了，于是，通透的智慧就顯現(xiàn)了出來，最終達到了“般若”，也就是“自性”的境界。這幾個階段，是修禪的人不可避免的，只要進入禪定的人，就一定會得到一種“禪喜”，就一定會感受到喜悅、歡欣、純凈、安寧，修禪的人如果沒有感受到這種喜樂，反而感覺痛苦，那就是走上了反面的道路，修禪本是為了使人歡欣，而不應當是使人煩惱的。

林清玄先生認為，佛法無論談得如何玄妙虛空，最終卻一定要回到人間、深入人間，這樣才能談“出世”的問題。禪更是如此，參禪修禪，是要落實到人間生活中的，禪師們的開悟，通常就在“吃茶去”、“洗缽去”、“餓來吃飯困來眠”的平常生活之中，似乎總有祖師慈悲的聲音說：離開人間沒有菩提！離開生活沒有菩提！離開因緣也沒有菩提！

禪師講禪說道“當下承擔”，說“念佛是誰？”，說“看腳下！”，說“納須彌于芥子”，其實都是在講禪意藏于生活中，修禪就應從“此時此刻，此地此人”開始，真實的禪則要使人在現(xiàn)世得到安頓，先要將當下的身心安放，然后才能談到死后的解脫。

然而禪又不單是日常的生活，他來自生活，但不屬于生活。林清玄先生以為，我們的語言動作、日常生活無疑處處在展現(xiàn)佛性，但是卻不能將佛性的光輝僅僅歸結到語默動靜里去。不過，在這樣一個人心不穩(wěn)的時代，有許多惑于神通感應的人，更有許多為了體驗神秘感受而修行的人，這讓人更深刻的認識到祖師強調修禪開悟平常、平實、平凡的生活是多么無私與慈悲。

在林清玄先生看來，一個人想要走上修禪之路，最要緊的就是能夠認識到佛性不假外求，一定要落實到生活中，然后還要“樂于道”，要“安之若素”，要“踴躍歡喜”。

●最上乘禪

人的生命風格之卓越、不凡、圓滿，要從這兩個角度來觀察，一個真正的勇者，是要提得起！一個真正的智者，則是要放得下！

禪師的風格是這樣建立起來的，是看清生命實相之后一種自然的表白，在圣不增，在凡不減。

修禪者都想修最上乘禪，以期達到最高境界，而什么是最上乘禪？六祖慧能在《壇經》中把禪分為四個不同的層次。小乘禪是“見聞轉誦”，是只知道照著佛經上念，照本宣科，不能理解經文中蘊藏的含義。中乘禪是“悟法解義”，已經能夠領悟佛法所講的意義，但也只是一種最表面的、最外層的了解。大乘禪是“依法修行”，能按照佛法正理修行，很多有成就的禪師都是這樣做。最上乘禪則是“萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得”，當達到這一種境界時，會是怎樣的，林清玄先生曾經為修禪之人講述過。

在唐朝末年的佛教史上，曾經出現(xiàn)過一位高僧，他被稱為華嚴宗五祖，接續(xù)了禪宗法脈，他就是圭峰宗密。他對于禪宗，有著自己的獨到見解，對禪宗的發(fā)展，起到了極大作用。

關于禪的層次，《楞伽經》中又分為四種，一是愚夫所行禪，即執(zhí)有法不空而行禪。二是觀察義禪，即于定中對義諦作靜慮之禪。三是攀援如禪，即圭峰宗密禪師所說“欣上厭下”之凡夫禪。四是如來禪，即自證圣智境界之禪。

在《禪源諸詮集都序》里圭峰宗密這樣說：“謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也?！?/p>

宗密在這里將禪分為五種，分別是：

（一）外道禪

（二）凡夫禪

（三）小乘禪

（四）大乘禪

（五）最上乘禪

對于如何判別禪道，宗密講的十分清楚，林清玄先生以此為據(jù)，說明禪修并不是佛教專有，外道也有禪法，即使同是佛教中的禪，也有深淺的分別，層次也有不同。

其中外道是以冥想為主的禪法，目標是為了自己能夠升天以得到無上的歡悅快樂，這是一種錯誤的觀點，若真這樣以為，那么禪法也就有了偏失。凡夫禪相信因果的法則，盡管如此，他修禪是為了逃避痛苦惡業(yè)苦海修行，因有差別心，也不足取。小乘禪的基礎是生老病死的無常觀，大乘禪的修行依照一切皆空的般若真理，他們雖都符合佛法，但卻不是最上乘、最清凈的禪法，也就是沒有達到修禪的最高境界。

那在宗密看來，什么樣的禪是最上乘禪呢？“最上乘禪，如來清凈禪”，宗密盛贊的這種禪是自心即佛，讓本來就具足的自性暴露出來，不欣上厭下，不對“空”執(zhí)著，甚至對于智慧或煩惱也不執(zhí)著，做到這種境地，就是最殊勝的禪了。

他提出這樣的觀點并非憑借臆想，而是建立在廣泛的研究與體驗的基礎上的。

圭峰宗密提倡在修禪中以“禪定”為重點，他說：

“禪定一行，最為神妙，能發(fā)起性上無漏智慧，一切妙用萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發(fā)。故三乘學人欲求圣道，必須修禪，離此無門，離此無路。至于念佛求生凈土，亦須修十六觀禪，及念佛三昧、般舟三昧?！?/p>

所以不管修行何種法門，禪定都是不可放棄的，即使是凈土法門也不能例外。圭峰宗密對各家各派的教理都有深入的研究與體驗，這在歷史上是很少見的，他可以說是禪宗中一位集大成者的大師，因此他的說法非常值得修禪者作為參考，更重要的是，他已經用自己一生的經歷為修禪者做出了對最上乘禪的解釋。

圭峰宗密大師出生于公元780年，家中非常富有，因此他從7歲就開始研習儒家經典，少年時曾立志從政以解救天下蒼生，開始學佛時只有18歲。

在27歲時，他進京參加科舉考試，途中聽到道圓法師講經，頓感欣然契會，于是不再參加考試，在道圓座下出家，有一天，讀到《圓覺經》，尚未讀完，便感動流淚而開悟了。

隨后，他拜別了道圓禪師，去親近神會的兩位弟子南印和神照，被兩位禪師印證已經開悟，再無什么可教給他的。接著便到襄陽，研讀華嚴宗初祖杜順和尚所著《法界觀門》以及華嚴四祖清涼澄觀的《華嚴大疏》，甚為感動，遂拜見澄觀，一見面，澄觀便說：“可與我同游毗盧性海華藏世界的，唯有你一人?！?/p>

后來圭峰宗密成為了華嚴宗祖師。

之后，他來到終南山，由于未曾忘恩于自己在禪門開悟，并且看到時下禪門派系林立，互相詆毀爭斗，于是便將各家理趣詳做整理，探究本源，著成一百卷的《禪源諸詮》，并做四卷《都序》，提出“頓悟資于漸悟”，“師說符于佛意”，并且說一部大藏經只有三種教，禪門言教也只有三宗，即“息妄修心”、“泯絕無寄”、“直顯心性”，這三宗相應符合，都歸向于佛，本是一味法。因此，萬法本同宗，無需相互爭斗。

在當時那種環(huán)境里，“禪門”與“教下”早已產生分歧，爭執(zhí)不下，就連禪宗內部也有各派爭斗，互不相讓，恰在此時，圭峰宗密大師為融會教與禪做出了巨大的努力，不以門派為執(zhí)念，對相持不下的各宗各派做出了全面的肯定，這樣的氣派和胸懷實在是令人心生敬佩。

從唐末到宋代，正是圭峰宗密大師“教禪一致”的觀點，和他為融會教禪所做的努力，奠定了當時的佛教基礎；也因他不以門第觀念為重，對禪宗做出了全面的評價和細心整理分析，使得禪宗得以繼續(xù)弘揚發(fā)展。

至他臨終前，對門下弟子說：“我死之后，把我的尸體施給鳥獸，骨灰灑到山林，切勿悲哀思念，免得擾亂禪觀。每年清明，要上山講道七日，其他都應當合乎戒律規(guī)矩，違反我遺言的，就不是我的弟子！”茶毗后，得數(shù)十粒明白圓潤的舍利子。

像圭峰宗密大師，對各門各派都有深入的研究和體驗，并且做出全面的分析和整理，不就達到了“萬法盡通，萬法具備”嗎？他不以派系之見，不以外在形式為準，努力融合教禪，尋求各派系本源，將禪宗萬法歸一，使得即將四分五裂的禪宗得以傳承，這不正是“一切不染，離諸法相”嗎？他臨終不貪留己身，力主歸于自然，不正是“一無所得”嗎？

一如六祖慧能所說：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”禪宗本就講自性空、本性空思想，著重強調領會禪“諸法皆空，一切現(xiàn)象自性本空”的根本精神。禪宗思想破除了傳統(tǒng)思想對外在一切神圣以及權威的盲目迷信，追求對自我本性的根本認識，是對自我能動性的最大發(fā)揮，是對自我面目的真正把握。沖破外在形式的束縛，尋找到一切事物的本性，就是最上乘禪。

●禪之三境

在理上，開悟第一，唯有開悟是禪最重要的事，可是學禪的人也需要如一朵花含苞、飽滿，以期待爆開的那一剎那，可這整個過程的經驗就是靈感——有省——開悟——妙有——放下，用花來做譬喻，人心如果是花之歷程，花是宇宙之縮影，則人心如然，宇宙如然，人心正是宇宙。

讓我們從擾攘的世界轉過身來吧！開悟第一，覺醒無價，尋求一次爆開、一個頂點、一種終極的安頓吧！

翰林學士蘇東坡，因與照覺禪師論道，談及“情與無情，同圓種智”，忽有省悟，因而作“未參禪前”，“參禪時”，“參禪悟道后”三重境界之偈，以此表明心得。未參禪前的境界是：“橫看成嶺側成峰，遠近高低皆不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中?！钡搅藚⒍U時，只是：“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮?！奔爸羺⒍U悟道以后，心中所見則是：“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？”蘇東坡自此所感后，對己身佛法修為自視更高，聞荊南玉泉寺有承皓禪師禪門高峻，機鋒難觸，心中甚是不服，于是微服求見，意欲一試承皓禪師的禪功究竟。才初見面，蘇東坡便問：“聞禪師禪悟功高，請問禪悟是什么？”承皓禪師不答反問：“請問尊官貴姓？”蘇東坡道：“姓秤，乃秤天下長老有多重的秤！”承皓禪師大喝一聲，道：“請問這一喝有多少重？”蘇東坡無以為對，遂禮拜而退。

其實關于參禪三個層次，青原行思禪師早曾說過，他說：“三十年前見山是山，見水是水。及后親見親知，有個入處，見山不是山，見水不是水。如今得個休歇處，依舊見山只是山，見水只是水?！本褪钦f未參禪時，總是處在欲望癡迷之中的，見到什么想的就是什么；到了參禪時，就什么都放得下了，理解到山水不是外在表現(xiàn)得那般，什么都看破了、放下了；悟道后就是心靈得到了凈化、提純，這個時候見山只是山，見水只是水，真正了解了事物的本性。這時去除了心中的欲望，大自然、萬世萬物、山山水水都以他們原本的美麗充分地展現(xiàn)在人們面前，這也是人生的三重境界。禪者經此三關，雖能開悟，但并非修證，悟是解，修屬證，故禪者由悟起修，由修而證。如無修證者若遇承皓禪師此等禪宗大匠，對你大喝一聲時，即瞠目結舌啞口無言了。

在這三個階段中，修禪者內心會經歷三個境界，第一個境界叫做“葉落滿空山，何處尋行蹤”，這時參禪者執(zhí)著的尋找禪的本性，希望能夠找出答案，卻渺無所得，茫然無緒；第二個境界是“空山無人，水流花開”，參禪者此時粗通禪理，看萬事萬物似乎能悟出些道理，但再深入想去，所領悟的只是淺層，其實禪機義理尚未參透；最后一個境界是“萬古長空，一朝風月”，到這一境界，便茅塞頓開，于平常事中見真理，去除遍計所執(zhí)性，達到涅槃寂靜的境界。這三個境界，也可以叫“初境”、“困境”與“化境”。

初境時，未參禪時人做事大有猛虎下山之勢，旭日東升之態(tài)，騰騰躍躍，有較大的加速度和動量，同時也動蕩、輕浮、易變。從表面上看來，對生活充滿激情，凡事以為自己了解，山看到了，水也看到了，卻停留在表層的、概念的層面，而關于山水的細節(jié)和本質還在云里霧里，這時認識的內容是膚淺的，對于人生的掌握流于認知水平，自以為抓住了生活的中心，卻未能把靈智貫注于生活的細節(jié)之中，熱情泛濫而不善引導運用，無法抓到生活的本質，遇到歡樂便得意忘形，遇到挫折便垂頭喪氣。這是未解生活而起的苦惱。

到參禪時，卻往往進入困境，這才是最痛苦的階段。對著某一禪理，明明已在覺參透，但要講出來時，又頓感迷迷朦朦，不見天光。在這過程中，最初沉陷上升之態(tài)，經典上的佛理、師祖口中道理，都在填補從前的空缺。但伴隨時間流逝，星轉斗移，該學的東西似乎都已學到，外表少了沖動和輕狂，似乎變得穩(wěn)重而平靜，其實內心深處波浪剛剛掀起，有種種無名煩惱和迷失之態(tài)猛烈襲來，恍恍惚惚，心失其所，甚至于瘋瘋癲癲，不知己之所處、己之所為，但只見地陡高修行浮淺，平時學到的東西難能真正派上用場。此境猶如嬰兒出世前的剎那，在狹窄黑暗的夾道里，先天的根，行將失去，未來的人世間尚是一個未知的謎，真正的洗禮和漫長的考驗、磨煉開始了。

終及悟道，感覺猶如白鵝出瓶之解脫，幼蛾蛻蛹之羽化，內心澄澈安穩(wěn)，超越了種種矛盾對立，把諸多矛盾統(tǒng)一于心靈之中，“見山還是山，見水還是水”，這是“化境”?；呈且粋€微妙境界，妙在一個“化”字?；亲兓?、化解、化合諸意，含變易之義，但與初境、困境時的變易有根本不同。化境的變易是融通、圓潤、自然、微妙的，而后兩者是對抗、生硬、別扭、粗糙的。初境是形變，困境是意動，化境是神化。初境的熱情啟動，困境的動量聚積，至化境就由量變上升為質變。

達到化境，人內心自有清明境界，只覺在一個“靜”字，是寧靜、清靜、寂靜；是松弛、通暢、自由；是一無所有，無拘無束。猶如一汪池水，水靜波平呈萬象，靜而能清、能明、能空、能靈，天人合一，印證冥冥大道。靜要徹底，靜到無染、無相、無念、無住、無執(zhí)，佛性湛然。靜又不是不動。澹乎若深淵之靜，泛乎若不系之舟。靜極而動，天然自動。淡泊明志，寧靜致遠，經歷了藝術創(chuàng)作的坎坎坷坷，心得到了反復的錘煉，經過無量的洗煉，享受光明的沐浴，漸漸平靜下來，寧靜起來，荒漠成綠洲，才算踏上藝術正道。此后，無論藝術心態(tài)、創(chuàng)作行為還是作品風格都有了本質的改變，技術技巧形式都趨淡化，如閑云野鶴，無拘無束，一切輕松隨意，形直而意曲，理顯而情深，意境幽深曠遠。

化境是大度境界，大在一個“空”字。禪宗講“萬事皆空”，不是說什么都沒有，而是空靈妙有，有中生無，無中生萬有，是所謂的大象無形?？侦`是修禪最高境界，心放空才能納宇宙萬物，是所謂有容乃大?？帐庆o的極致，悟的結果。真正的悟道就是空出心來。虛心以待，沒有偏見，沒有成規(guī)，甚至沒有智慧沒有道理?？侦`中，思維任意縱橫，無滯無礙，上可窮九天，下可達四海，翻手為云，覆手為雨，弛騁億萬里，隨心所欲創(chuàng)意境?？?，則靈氣來?？帐谴笫止P，是大氣度，是大氣象，是大境界。

化境又是自然境界，可遇而不可求，恰似瓜熟蒂落，水到渠成。化境是努力卸解的松馳，靈性閃現(xiàn)的火花，應來時不期而至，未應來強求反遠，正是“眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處?！比刖城埃悦噪?，不識廬山真面目，卻道山中多風光，入境后，空空明明，洞悉此山卻也無。喝茶還是喝茶，拍照還是拍照，花開花落平常心。

修禪境界的追求是一個漫長、細致而且艱難的過程。林清玄先生認為，一個人唯有身心調柔才能找到內心的安頓，也唯有這種安頓才能開啟自性的芳香。

修持禪法的第一要義固然是開悟，而在這個過程中，參禪者必須要調付身心的無名障礙，要使雖剛強卻易折的生命呈現(xiàn)出自由飛揚的樣態(tài)。這樣，就不僅僅在生死的問題上得到解脫，在生活中的每個時刻也都可以得到澄明與安定，也就是經典中所謂的“忍辱柔和，身心自在”。

而從開悟的程度來分，只有有為境和無為境。有為境，關鍵是在于“取”，是不斷學習的過程，要有吃苦的精神和踏實的作風，去承受令自己倍感別扭、生硬、不自然的訓練。同時又必須深入觀察，時刻如臨深淵，如履薄冰，掌握好火候，文武適當，否則極易走火。無為境，關鍵是“舍”，要省悟，有空明的靈性和大度的胸襟，要不拘于形制，隨機應化，否則作繭自縛，難免入魔。從悟的遲、速、快、慢來分，有漸修和頓悟之別，是指修為的方法，盡管有別，但不可死板。修境的法門很多，還是因人而設，現(xiàn)在多提倡有慧根者“頓悟”，只是頓悟仍然要以老老實實的漸修為基礎。

凡做事都離不開入境破境。入境不易，破境更難。境界提升的關鍵在破而不在入。所謂破境，說穿了就是破執(zhí)著破癡迷，層層深入，剝開假我，明心見性，呈現(xiàn)真我。相應于層次的循序漸進，破境要破三個關：一破功利誘惑。對普通人來說，功利是最基本、最直接、最有形的誘惑。大多數(shù)人一生都在功利圈里打轉轉，抱著利害成敗、功名地位生活，患得患失，畏畏戚戚。功利使人變得世俗、遲鈍甚至愚蠢。忙于追求功利的人會努力保持既得成果，唯恐失去，因而對未知境界心懷恐懼，潛意識中抵抗未接觸的事物，構成了通向高境界的障礙。心底無私天地寬。參禪的人超越了功利，才能不會以自我為中心，不以利益為出發(fā)點來衡量得失，才能用公正的態(tài)度來探索真理，從而走入正道。二破情感困惑。從本質上講，禪學所修的是人類情感，但情感有大情感和小情感之別，禪宗追求的宇宙中的大情感，而不是與個人利益攸關的情感傾向、情感偏向。人是感性動物，往往受感情的支配而失去準確的判斷能力，產生片面的認識。情感是最微妙的困惑，它像無形的繩子，纏繞出了千奇百怪的“情結”，使人陷于迷惘而渾然不覺。三破心智迷惑。亞當和夏娃偷吃禁果為人類帶來了智慧，同時也給人類帶來了苦難。智慧是人類的驕傲，又是人類錯誤的根源。

人自以為有幾乎無所不能的智慧，總以主人姿態(tài)自居，肆意征服一切，即使違反客觀規(guī)律也在所不惜，因此常常用錯了智慧，聰明反被聰明誤。要知道人類智巧只是小智慧，拙樸才是大智慧。人應該明了自己在宇宙中的地位，明了自己智慧的有限，明了自然力的偉大，與自然建立和諧的關系，去智棄謀，大氣度大智慧，聆聽自然的啟迪，聆聽直覺的啟示，師法自然，循道而為。

只有破了上述三個關，心才能放下，變得空白、空靈、至純至真。應無所持而生其心。心不住一境，無境而全境，就生動自然，就能啟發(fā)人潛在的真正巨大的能量，無所為而無所不為。達到參禪最高境界。

●游戲三昧

“如是我聞，一時佛在！”這種以游戲三昧來現(xiàn)身說法，勝過千言萬語。

誰說不可兒戲呢？生活在20世紀的人生這么嚴肅、忙碌、無趣，真是需要一點游戲三昧，需要創(chuàng)意、舒坦、活潑的生活態(tài)度，禪者無他，只是開發(fā)自性，過一種有創(chuàng)意的生活罷了。

現(xiàn)代人做事講究嚴肅認真，也不僅僅是現(xiàn)代，中國自古以來就特別推崇行事認真的人，治學嚴謹如朱熹，被人視為理學集大成者，受尊稱為“朱子”。他對學問嚴肅認真，處處行事全尊事理，無半點逾越。這樣的一生固然使人尊敬，但認真想想，是否有點兒太沒趣了呢？

世人都以為天堂是最理想的地方，但是泰戈爾卻講過這樣一個故事：

有個人一生整天游戲，沒干過什么正事兒。死后卻進了天堂，就連他自己也覺得不可思議。

在天堂里，他無所事事，而且總是不經意間干擾別人。

他來到井邊，連續(xù)好幾天都要求在汲水的姑娘的壺上畫畫，姑娘拗不過他，最終讓步，讓他在水壺上畫色彩怪異的紋。姑娘問他畫的什么意義，他卻說：“沒什么意思?！蹦鞘枪媚锏谝淮闻錾蠜]什么意義的東西。

后來，他來到井邊，編了一條彩帶給姑娘扎頭發(fā)，此后，姑娘就在頭發(fā)上花了許多時間。

于是天堂中本來規(guī)律的秩序開始出現(xiàn)混亂。

長老們召開會議，要將他趕回到塵世，那卻正是這人的愿望，于是長老們第一次開了沒意義的會議。

林清玄先生這樣解讀這個故事，他說這似乎是告訴人們，即使是天堂，如果不能有游戲的心，如果不允許人做些表面看來沒什么意義更沒什么必要的創(chuàng)作，那也不值得留戀。如果事事講效率，那就不會產生放松、從容、無所謂的心情，而這種心情，卻是禪宗所需要達到的最高境界。

佛法里有“游戲三昧”，典出自《摩訶般若波羅蜜經》，按佛經原意，是菩薩以神通力專心救濟眾生為游戲。在禪宗內，對他的解釋就不僅限于此，更主要的意思是修禪人只視思想和哲學為游戲，心中感到自在無礙，進退一如的一種境地。

在禪宗里，“游戲”得到了極為充分的肯定，也在不斷地傳承和發(fā)展。宗寶本《壇經?頓漸品第八》說到“游戲三昧，是名見性”；《景德傳燈錄》卷八記載唐代禪師普愿：“入中百門觀精練玄義。后扣大寂之室，頓然忘筌，得游戲三昧?！薄抖U林僧寶傳?卷二十八中》，說楊歧禪師“天縱神悟，善入游戲三昧”。

以此可見，得“游戲三昧”，在禪宗的修行中實在是最高意境。

《無門關》中說參破祖師關，得大自在后，就可以“逢佛殺佛，逢祖殺祖”，“向六道四生中，游戲三昧”。如果單純的從字面上看，將修禪參禪，甚至是一切生活都當做游戲，實在是有些不拘小節(jié)，未始藏其狂言，甚至是慢教慢戒的粗暴作風，實在是對禪宗的大不恭。但是這種禪風中所蘊藏的玄機，并不能從簡單的放任行為和淺薄單純的字面上去作解釋。它顯示出來的荒誕不經和玩世不恭，其實是旨在以這種行為破除傳統(tǒng)形成的程序化或公式化了的系統(tǒng)法則。因此，在這乍看不拘教行而狂浪自放的外在表象下，存在著無心的活躍，存在著心無牽掛、任運自如。

如是觀之，“游戲三昧”蘊藏的含義是比表象嚴肅得多的精神存在。如果對修禪人的瘋狂行為進行了深入的考察，那就會發(fā)現(xiàn)禪者的“瘋狂”并不只是一種對自身的放任，而是被修禪者看作佛性的自發(fā)表達和對于舊道德的虛假反叛。它對禪師所提出的，是一種更高的要求。

“游戲三昧”要求在日常生活的一切活動中，都保持高度入神而又極為單純的意識狀態(tài)，把活動只看做這項活動本身，而不含有別的目的或對象那樣去對待，也就是參禪三種境界中的“見山又是山，見水又是水”。 最能說明這個問題的，是《五燈會元》中所記的大珠慧海與源律師的一段機對，“源律師問：‘和尚修道，還用功否？’師曰：‘用功’。曰‘如何用功？’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠?！唬骸磺腥丝側缡?，同師用功否？’師曰：‘不同’。曰：‘何故不同？’師曰：‘他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也?！?/p>

這清楚表現(xiàn)出了真實的禪意存在于平常心和生活世界的場所。一個開悟的禪師入圣之后，仍然必須經過一個平凡人的生活，做平常人所做的事，然而這種日常的行為對于他已經有了新的意義，這種體會是深入而真切的，能夠一眼看透本質，不只是平常人的瑣碎精細，是一眼悟出卓然朗照的深秘。百丈禪師所說的“不異舊時人，只異舊時行履處”就指此境。

在林清玄先生看來，中國禪宗的祖師最能了解“游戲三昧”的妙處，從慧能到趙州，從石頭到憨山，個個都能常保赤子之心，總顯得出入無礙，將人生過的如戲相似。

然而禪者追尋的“游戲”并不是不重規(guī)范，而是在生活與禪學中建立一種平衡。不能把禪風中的“教行不拘”簡單地與狂禪一類的流弊聯(lián)系起來看，《六祖壇經?頓漸品》中說：“若悟自性，也不離菩提涅槃，也不離解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立也得，不立也得，來去自由，無滯無疑，應用隨作，應語隨答，普見化身。不離自性，即得自在神通，游戲三味，是名見性?！彼哉f，游戲是一種活潑態(tài)度，是內心的自由，是不執(zhí)著，而不是毫無規(guī)矩。

禪者所說的規(guī)矩，實際上分為“內在”和“外在”?！读鎵洝飞险f“戒本源自性清凈”，“得悟自性，亦不立戒定慧”，所說的是重視戒與自性的合一，禪宗的宗趣本是崇尚自然，要求“天人合一”，使之與人性自由的活動打成一片。表面行為的任性與慢戒，展現(xiàn)的內在是對佛法更深層的見解。在禪宗的意見里，規(guī)矩本來是根源于自性而又順于自性的，只是由于世俗對自性有障蔽和誘惑，才需要用外在規(guī)范的形式加以約束。人心的自性本該是“實際理地不受一塵”。因此，尊戒與慢戒的區(qū)別不在表現(xiàn)出來的形式如何，重要的是在于自心對于戒法的覺解和持犯程度。如《瑞州洞山良價禪師語錄》上說“擬心是犯戒，得味是破戒”。這可以說是一種更高的規(guī)范。所以禪門于戒律做了“游戲”的解釋處理，并不是輕視戒律，隱含在其中的是對與形式主義的批評，所主張的是對內心觀照的滲透和理解。

無趣如空禪師，有一佛偈：

生來死去空花

死去生來一夢

皮囊付與丙丁公

白骨斷橋隨眾

呵呵呵

明月清風吟弄

“游戲三昧”的精髓在禪師的“死”表現(xiàn)的格外明顯，林清玄先生就認為，真正的禪師是超脫生死的，不但可以活得有趣，就連死也可以很有趣。

龐蘊居士一家的死最具傳奇色彩，龐蘊一家都是在家居士，全家修道都得證悟。

一天中午，龐蘊對女兒說自己中午會死，讓她去看看中午是不是到了。

女兒龐靈照到外邊看了看，跑到屋里對父親說：“中午快到了，可是有日蝕，看不見太陽?！?/p>

龐蘊覺得奇怪，出門一看，發(fā)現(xiàn)艷陽高照，竟然受了女兒的騙，再回來時，女兒坐在自己準備好的位子上先死了。于是笑而不死，到七天后，州牧于公來看他，才枕在于公膝上死去。

龐蘊的老婆住在別處，聽說這件事就連忙去告訴自己的兒子。兒子當時正在耕田，一聽到，當即倚鋤而化。龐婆一氣出走，不知所終。

看他們一家的坐化，簡直就是在讀一部小說，生死與他們，不過就是一場游戲一場夢。所以誰說游戲之心是一種放任呢？強調本性清凈、無須外鑠，只是尋求一切放下的境界。

《壇經》中說的“心平何須持戒，行直焉用參禪”，是經由慧能的提煉而一時成為通則的，在曹溪的后學中可以說是發(fā)揚光大了。

禪宗的游戲是把律制內在化，由自性清凈而決定行儀是否合范，這一點是理解中國禪風中“游戲三昧”的重點。禪師們對于行為的自在與放任的不同，是有嚴格判準的，“教行不拘”和“游戲三昧”，并不是必然地流出慢教慢戒的狂禪一流。

臨濟是很好的例證。臨濟的宗風頗有“向天下橫行”的狂者姿態(tài)，臨濟接機的方式也較極端地表現(xiàn)了放喝、棒打等作風。《臨濟錄》中類似格外提持的事例很多，我們不必在這里詳舉。這些機用代表臨濟門風中的“游戲三昧”。照臨濟的解釋，他應用這些手段，是要開啟學人真正的見解。“今日學佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由……”自由而不流于放任，是臨濟禪風的本色。在臨濟看來，自性戒或內在規(guī)范確是孤拔難持、犯眾難成的，禪者的行跡，偏于狂的，也有因意氣太高、行事太奇而易變得沒有規(guī)矩。這種缺乏真實見解的“言禮無度”，一味佯狂才是“即心狂”。他認為這是惑亂天下的根源，所以在自由與放任之間，必須尋求到某種勘驗的法度。不同于一般從經教的文字或外在規(guī)范的建立，去楷定邪正的標準，臨濟是傾向于從內在化的心地見悟中去加以辨識，這即是他著名的賓主論議，《古尊宿語錄》卷四上說：“師示眾云：道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，總是癡頑漢。’你且隨處作主，立處皆真，境來回換不得?？v有從來習氣，五無間業(yè)，自為解脫大海。今時學者總不識法……奴郎不辨，賓主不分。如是之流，邪心入道，鬧處即入，不得名為真出家人，正是真俗家人?！迸R濟拈出的“四賓主”，實在是具體而微地開展了“辨魔揀異，知其邪正”的觀念，故《人天眼目》說其“驗龍蛇于一主一賓”。可見臨濟宗風中的活脫自在，是因內心超脫而起的空靈，并非流于狂蕩放浪，這樣才能夠達到修禪的真正意義。

◎禪之祖

我們不會把一個禪師看成另一個禪師，因為在經典里，達摩有達摩的偉岸，六祖有六祖的家風，馬祖有馬祖的威勢，趙州有趙州的滑稽，他們互不相同，也無法取代。

佛陀談經三百余會，說法四十九年，三藏十二部經典浩瀚無涯，可是，這些無數(shù)的文字般若，與禪宗的起源并沒有直接的關系。相傳有一天，佛陀在靈山會上，登座拈起一朵花展示大眾，當時眾人都不明所以，只有大迦葉微笑了一下，佛陀當時就說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉?！狈鹜佑谑菍⒎ㄩT付囑大迦葉，禪宗就這樣開始傳承下來。

印度禪師代代相傳，第二十八祖菩提達摩到中國來，時值南朝梁武帝在位。梁武帝篤信佛法，曾經三次舍身同泰寺，布施天下僧眾，造橋建廟，依常人眼光看，真是功德無量。當達摩祖師見梁武帝時，梁武帝問他說：“我所做的這些佛教事業(yè)有無功德？”

達摩祖師說：“并無功德?！?/p>

梁武帝被潑了一盆冷水，心想我如此辛勞，怎么會毫無功德？所以，他對達摩祖師的回答，并不滿意。

其實，從深一層面來說，梁武帝所得的只是人天果報，應屬福德，并非功德。在禪的立場看，達摩祖師所說，正是直心之言，但是卻不得梁武帝的欣賞，因此，達摩乃轉往嵩山少林寺面壁。

我們一般稱達摩為中國禪宗始祖，而慧可就是二祖。后來慧可傳三祖僧璨，僧璨傳四祖道信，道信傳五祖弘忍。至五祖弘忍門下，禪宗分南北兩派，是慧能和神秀各自成就。南宗慧能側重于頓悟，北宗神秀側重于漸修，法門不同，但殊途同歸，皆能圓成佛道。

自此后，禪宗又不斷的分出各支各派。但總體來說，現(xiàn)代禪宗都是以六祖慧能的觀點為準的。

慧能說法，“以定慧為本”，又曰“先立無念為宗”。所謂無念，就是雖有見聞覺知，而?？占胖?。關于“頓悟”。他的解釋是：自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所住是頓悟；今于頓中立其漸者，即如登幾層之臺，要借階漸，終不向漸中而立漸義。又說：又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可共說，為邪見故。他還說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角?！倍ㄙ收Z，不但扼要地說明了禪宗源于般若，而且為禪宗的開展，奠定了理論基礎，對于后來各派禪師們的建立門庭，影響極大。

●釋迦牟尼

《集法經》里描寫釋迦牟尼佛滅度的情景，讀了令人血脈沸騰，哀痛翻涌。但是，最讓我震動的是當時人天的一句私語：“佛取涅槃，一何疾哉！世間眼滅！”用白話來說是：“佛陀取涅槃，實在是太快了！看著世間的眼睛，從此滅去了！”

釋迦牟尼本是古印度迦毗羅衛(wèi)國（今尼泊爾境內）的太子，屬剎帝利種姓。父為凈飯王，母為摩耶夫人，佛為太子時名叫“喬達摩?悉達多”，意為“一切義成就者”（舊譯“義成”）。釋迦牟尼是后人對他的尊稱?！搬屽取笔撬鶎俚牟孔迕Q，有“能”、“勇”的意思；“牟尼”意為“文”、“仁”、“寂默”，所以古漢語譯又作能仁寂默、釋迦文佛等。在印度古詩集《梨俱吠陀》中，曾記載一出家修行者，稱為“牟尼”，他蓄長發(fā)、著褐色的臟衣、可以飛行空中，喝飲毒汁又能安然無事，所以“釋迦牟尼”，可意譯為“來自釋迦族的修行成就者”、“釋迦族的圣人”。