第一章 菩提座下禪

◎菩提

凡是樹，就會(huì)努力生長；凡是人，就不會(huì)無端墮落。

凡是人，就有人的溫暖；凡是樹，就會(huì)有樹的風(fēng)姿。

菩提是印度梵文Bodhi的音譯，通常被認(rèn)為是佛教名詞，意思是指不昧生死輪回，從而導(dǎo)致涅槃的覺悟與智慧。釋迦牟尼正是因?yàn)槌删瓦@種覺悟而成正果，世稱佛陀。遵從佛陀的經(jīng)教可修成菩提，按小乘佛教 的說法即成為大阿羅漢，按大乘佛教的說法即成為佛，所以修證菩提是佛教徒的崇高理念。傳說修證菩提的人火化后，骨灰中會(huì)出現(xiàn)舍利子，既灰質(zhì)與礦物的結(jié)合晶體。

菩提樹的梵語原名為“畢缽羅樹”（Pippala），因佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼在菩提樹下悟道，才得名為菩提樹（Bodhivrksha），“菩提”意為“覺悟”。直到今天印度教的沙陀們還經(jīng)常在菩提樹下思考。

●菩提樹

繞過狹長的會(huì)議桌，走到長長的只有一面窗的走廊透氣，從十四層的高樓俯視，看到陽光正以優(yōu)美的波長，投射在春天的菩提樹上，反射出一種嬌嫩的生命之騷動(dòng)，我便臨時(shí)決定不再參加會(huì)議，下了樓，輕輕踩在紅磚路上，聽著歡躍欲歌的樹葉長大的聲音，細(xì)微幾至不可聽見?；仡^，正看到高樓會(huì)議室的燈光亮起，大家繼續(xù)做著靈魂燒灼的游戲，那種燃燒使人處在半瘋的狀態(tài)，而結(jié)論卻是必然的:沒有人敢確定現(xiàn)代的消費(fèi)者需要什么。

我也不敢肯定，但我可以確定的是，現(xiàn)代人更需要誠懇的、關(guān)心的溝通，有情的、安定的訊息。就像如果我是春天這一排被局限在安全島的菩提樹，任何有情與溫暖的注視，都將使我懷著感恩的心情。

在我國唐朝初年，禪宗六祖慧能尚是掃地僧時(shí)寫下一首關(guān)于菩提樹的詩：菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。這首關(guān)于菩提樹的詩，流傳甚廣。所以，許多人都認(rèn)為這只是一種比喻，世界上本沒有菩提樹。其實(shí)人們誤解了六祖本意，菩提樹是真實(shí)存在的，又名思維樹?；勰芩鶎懙摹捌刑岜緹o樹”這一詩句，是從佛家“四大皆空”里引申而來。禪宗創(chuàng)建已過了兩千多年，佛祖當(dāng)年“悟道”的那棵菩提樹經(jīng)受了無數(shù)風(fēng)雨，因?yàn)槟嵌紊裨挵愕慕?jīng)歷，被公認(rèn)為“大徹大悟”的象征。我國浙江普陀山文物展覽館內(nèi)至今陳列著四片菩提樹葉，據(jù)說是從這棵樹上采摘下來的，因此歷來被人們視為珍寶，倍加珍惜。

據(jù)考證，我國境內(nèi)的菩提樹最初是隨著佛教的傳入而被引進(jìn)的。據(jù)記載，梁武帝天監(jiān)元年（502年），智藥三藏大師自西竺國（印度）帶回一株菩提，并親手植于廣州王園寺（后改名為光孝寺）。我國自那之后便有了菩提樹，并在南方各省區(qū)寺廟中廣為傳播。廣州海幛寺直到今天還有3株300多年樹齡的古菩提樹！云南西雙版納地區(qū)的傣族全民信奉小乘佛教，十分敬重菩提樹，對信仰非常虔誠。幾乎每個(gè)村寨和寺廟附近都栽種了許多菩提。在傣家，砍伐什么樹都可以，但只有菩提樹是萬萬不能傷害的，即使是枯枝落葉也不能當(dāng)柴燒，否則就是對佛的不敬，是罪過。解放以前，在傣族封建領(lǐng)主制定了這樣一條法律：“砍伐菩提樹，子女罰作寺奴”。在傣家人的藝術(shù)思想里，菩提樹象征著神圣、吉祥和高尚。每當(dāng)舉行婚禮時(shí)，歌手總會(huì)唱：“今天是菩提升天的日子”。少女們則會(huì)在情歌里，對心愛的男友唱：“你是高大的菩提樹”或“你像枝葉繁茂的菩提樹”等。另外，傣家人的諺語里也有“不要拋棄父母，不要砍菩提樹”這樣的詞句。在西雙版納，隨處可見菩提樹。

1954年，印度前總理尼赫魯來華訪問，帶來一株由從成佛菩提上取下的枝條培育而成的小樹苗，贈(zèng)送給我國領(lǐng)導(dǎo)人毛澤東主席和周恩來總理，以示中印兩國人民的友誼。后來，周總理將這棵代表友誼的菩提樹苗轉(zhuǎn)交北京植物園養(yǎng)護(hù)。植物園的領(lǐng)導(dǎo)和職工都十分重視，精心養(yǎng)護(hù)，使之生長茁壯，枝葉茂盛。每當(dāng)國內(nèi)外高僧前來時(shí)，植物園的這棵菩提樹就會(huì)被請出來，接受高僧們的頂禮朝拜。“文革” 動(dòng)亂期間，植物園被冠以“封資修”、“花花草草”等罪名，建制撤銷，人員流散，這棵菩提樹也被迫離開植物園，流離失所。值得慶幸的是，有心人悄悄地把它藏起來，并用心管理，使之大難不死。十年浩劫之后，植物園的領(lǐng)導(dǎo)和職工四處尋找這棵菩提樹，先后訪問了幾十個(gè)園林單位，幾經(jīng)周折，才最終把它找回來。目前，經(jīng)過植物園職工的精心養(yǎng)護(hù)，這棵菩提樹長勢良好，枝繁葉茂，欣欣向榮，似乎象征著“和平共處五項(xiàng)原則”永放光芒，中印兩國人民友誼永存。

菩提樹原產(chǎn)印度，也因此通稱印度菩提樹，別名覺悟樹、智慧樹，是印度國樹。

在泰國、印度、斯里蘭卡、緬甸各地的叢林寺廟中，普遍栽植菩提樹，它在《梵書》中名為“覺樹”，被虔誠的佛教徒視為圣樹，萬分敬仰。

菩提樹屬桑科常綠喬木，大喬木。葉互生，滴水的葉尖乃該品種特征，是適應(yīng)熱帶雨林而成，此樹的根壓大得驚人，在早上可以見到樹葉分泌出水由葉尖滴下。一般樹高15米，直徑2米。樹皮黃白色或灰色，皮平滑或微具縱棱，冠幅廣展；樹干凹凸不平。樹枝有氣生根，下垂如須，側(cè)枝多數(shù)向四周擴(kuò)展，樹冠圓形或倒卵形，枝葉扶疏，濃蔭覆地。葉互生，近革質(zhì)，三角狀卵形；或三角狀長圓形，先端驟尖，延長成尾狀，基部寬楔形至淺心形，全緣或波狀；深綠色，有光澤，不沾灰塵，被看作圣樹的象征。葉形美觀，常用作詩畫題材?；ㄉ谌~腋，不見真面目，稱隱頭花序成對腋生。無總梗，扁球形。雌雄同株；雄花很少，生內(nèi)壁近口部，無柄，花被片3片，雄蕊1枚；雌花有?；驘o梗，花被片3—4片，花柱近頂生。癭花多數(shù)，花被片4—5片；子房有柄，花柱線形。隱花果，扁平圓形，冬季成熟，紫黑色。花期3—4月，果期5—6月。

菩提樹樹干富有乳漿，可提取硬性橡膠；花可入藥，有發(fā)汗解熱之功。它適于寺院、街道、公園做行道樹。

菩提樹的種植與一般花木的養(yǎng)護(hù)方法基本相同，沒有什么特殊。要求土壤肥沃，透氣良好，陽光充足。澆水要求見干見濕，一次性澆透。夏季兩三天干透再澆水；冬季可一周澆一次，盆栽兩年換盆一次。土質(zhì)可用原田土與腐葉土，松針土都可以。喜溫暖多濕、陽光充足和通風(fēng)良好的環(huán)境，以肥沃、疏松的微酸性沙壤土為好，冬季溫度低于5℃時(shí)，無凍害現(xiàn)象，較耐寒。

菩提樹樹姿美觀，葉片綺麗，是一種生長慢、壽命長的常綠風(fēng)景樹。幼苗期盆栽很有觀賞價(jià)值，常用來點(diǎn)綴會(huì)客廳、書房。

菩提樹不僅外形優(yōu)美，且實(shí)際用途十分廣泛。它樹干粗壯雄偉，樹冠亭亭如蓋，既可做行道樹，又可供觀賞；葉片心型，前端細(xì)長似尾，在植物學(xué)上被稱作“滴水葉尖”，非常漂亮，如將其長期浸于寒泉，洗去葉肉，則可得到清晰透明、薄如輕紗的網(wǎng)狀葉脈，名曰“菩提紗”，制成書簽，可防蟲蛀；枝桿富含白色乳汁，取出后可制硬性樹膠；用樹皮汁液漱口可治牙痛；花入藥有發(fā)汗解熱、鎮(zhèn)痛之效；枝干上會(huì)長出氣生根，形成“獨(dú)樹成林”景觀；在印度、斯里蘭卡、緬甸的某些地方，人們將其氣生根砍下來，作為大象的飼料。

●禪宗之菩提

紅塵中的修行，就是情感的修行，轉(zhuǎn)識成智，轉(zhuǎn)情成慧，如此而已。因此每一次情感挫傷的修補(bǔ)、每一次情感染著的清凈、每一次情感波瀾的歇息，都是紅塵中的菩提。

紅塵是情境，菩提在自心，紅塵是永遠(yuǎn)不可能澄清的，有菩提的人卻可以用澄澈的心來對待，就仿佛大海的波浪永不止息，明眼的人卻能看到深海無波。如果想要找一個(gè)理想的紅塵來生活與修行，那是永遠(yuǎn)不可能的幻夢。

“菩提”一詞為古印度語（即梵文）Bodhi的音譯，在佛經(jīng)中的意思是覺悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然開悟，突入徹悟途徑，頓悟真理，達(dá)到超凡脫俗的境界等。在英語里，“菩提樹”一詞為Peepul、Bo-Tree或Large-Tree等，均有寬宏大量，大慈大悲，明辨善惡覺悟真理之意。而在植物分類學(xué)中，菩提樹的拉丁學(xué)名為Ficus religosa，有神圣宗教之意。

據(jù)傳說，2500多年前，古印度北部的迦毗羅衛(wèi)王國（今尼泊爾境內(nèi)）的王子喬達(dá)摩?悉達(dá)多，年青時(shí)為擺脫生老病死輪回之苦，解救受苦受難的眾生，毅然放棄王位繼承和舒適的王族生活，出家修行，尋求人生的真諦。經(jīng)過多年的修煉，終于在菩提樹下靜坐了7天7夜后，戰(zhàn)勝了各種邪魔誘惑。就在天將拂曉，啟明星初升時(shí)，獲大徹大悟，終成佛陀。因此佛教一直都視菩提樹為圣樹，印度則定之為國樹。

而普通人熟悉菩提，是因神秀與慧能的一次對話。唐朝初年，神秀在五祖弘忍座下修禪。寫下詩句：身是菩提樹，心如明鏡臺，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。意思說：身是覺悟的根本（菩提是覺悟的意思，以前釋迦牟尼在畢缽羅樹下覺悟成佛，后世便將此樹稱為菩提樹），心像明鏡一樣，能照萬物。物象來時(shí)，鏡不增加，物象去時(shí)，鏡不減少。這里的“身”和“心”，實(shí)是互文，意思相同，只是為了符合詩歌的句法而做的安排?；勰埽ê髞矸Q禪宗六祖）對寫了這么一首詩：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃 。流傳甚廣。

在禪宗中，就廣義而言，菩提乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各于其果所得之覺智。此三種菩提中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。

有關(guān)佛之菩提，據(jù)《大智度論》卷五十三載，有五種：

（一）發(fā)心菩提，謂十信菩薩發(fā)心求菩提，其心則為至菩提果之因。

（二）伏心菩提，謂十住、十行、十回向等階位之菩薩行諸波羅蜜，制伏煩惱，降伏其心。

（三）明心菩提，謂登地菩薩了悟諸法實(shí)相畢竟清凈，即所謂般若波羅蜜相。

（四）出到菩提，謂第八不動(dòng)地、第九善慧地、第十法云地等三階位之菩薩，于般若波羅蜜中得方便力，亦不執(zhí)著般若波羅蜜，滅除系縛之煩惱，出離三界，到薩婆若（一切智），故稱出到菩提。

（五）無上菩提，謂等覺妙覺證成阿耨多羅三藐三菩提，即佛果之覺智。

以上合稱五種菩提。又法華經(jīng)論卷下于佛之法、報(bào)、應(yīng)三身，立法佛菩提（法身菩提）、報(bào)佛菩提（報(bào)身菩提）與應(yīng)佛菩提（應(yīng)身菩提）等三種菩提。

《大乘義章》卷十八區(qū)分無上菩提為方便菩提與性凈菩提兩種。此外，三菩提亦為天臺宗之十種三法之一，即：

（一）實(shí)相菩提，又作無上菩提。悟?qū)嵪嗬碇嫘云刑帷?/p>

（二）實(shí)智菩提，又作清凈菩提。悟契合理之智慧。

（三）方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化眾生之作用。

上之三者與法身、般若、解脫三德無別。

據(jù)《往生凈土》論載，遠(yuǎn)離：（一）執(zhí)著自我，（二）不欲令一切眾生得安穩(wěn)，（三）僅求自己之利益等三種與菩提門相違之法。稱為三遠(yuǎn)離心或三種離菩提障。同書又列舉三清凈心：（一）不為自己求安樂（無染清凈心），（二）除眾生苦而令其安樂（安清凈心），（三）令眾生赴菩提而予其永遠(yuǎn)之樂（樂清凈心）。是為三種隨順菩提門法之心。以上皆須依賴智慧、慈悲、方便等三門始可令遠(yuǎn)離或生起。

又求無上菩提之大乘修行者，稱作菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱作無上菩提心、無上道意或菩提心。順趣菩提三十七種之行品，稱菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場、菩提場，其道場樹稱菩提樹。祈祖先等成佛，而修冥福，稱為增上菩提。結(jié)講念佛，廣祈眾生增進(jìn)佛道，稱為菩提講。檀那所屬之寺院，稱為菩提寺、菩提所。

◎禪之義

禪宗在中國的發(fā)揚(yáng)因而具有極深刻的意義，它把極樂世界從遙遠(yuǎn)的西方拉回現(xiàn)實(shí)世界，把虛幻不可知的來生拉回今生，把清凈的彼岸與混沌的此案打破了界線，甚至把山河大地、日月星辰、森羅萬象，乃至三千大世界于心地完全合一了。

世人皆參禪，只道禪機(jī)玄妙，只道它大徹、大悟，有無上大智慧，一心想著尋得禪意便可超脫俗世凡情，卻終不得禪機(jī)。

現(xiàn)在的人比從前更多了幾分感慨，感慨生活越來越忙，忙著學(xué)習(xí)、忙著掙錢、忙著應(yīng)酬、忙著收拾紛繁復(fù)雜的人際關(guān)系，這些事情占去了生命里的大多數(shù)時(shí)間，自己沒時(shí)間去歡喜和憂傷，沒時(shí)間停住腳步看看路邊的風(fēng)景，甚至都沒時(shí)間痛哭一場。

這個(gè)社會(huì)太浮躁、太吵鬧、太冷漠、太物欲橫流，很多人感到生活空虛，精神焦慮，苦痛倍增，所以需要有某種東西幫助人們在喧囂中尋得寧靜，需要某種東西拭凈人們被功利主義的塵埃覆蓋的靈魂。

這樣的“忙”在經(jīng)典里早就有的，《往生禮贊》將“人于世間奔走鉆營，茫然無定，一旦無常侵逼，則受六道輪回之苦”稱為“忙忙六道”， 善導(dǎo)大師的《日沒無常偈》就說到：

人間匆匆營眾務(wù)

不覺年命日夜去

如燈風(fēng)中滅難期

忙忙六道無定趣

未得解脫出苦海

云何安然不驚懼

各聞強(qiáng)健有力時(shí)

自策自勵(lì)求常住

這正符合林清玄先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“忙”使得人心性浮動(dòng)，心意不專，缺少了覺受與觀照的能力，使得這種天生的覺照變得薄脆了。而禪者是對生活專一的融入，對現(xiàn)代人因“忙”而喪失感受生活的能力是很有幫助的，只有專一于一種體驗(yàn)，才能體驗(yàn)生命中的難得，得其意于一剎那，才能得其意于一天，才能得其意于一生、得其意于永生永世。

這才是人們參禪、修禪的真正意義。

●所謂禪

從前講禪宗的人，常喜歡標(biāo)榜禪的超乎邏輯、超乎理性、超乎言語道斷，這使得禪有一種神秘性，甚至變成沒有道理可講，有的變成“沉默大師”，有的就胡說八道了。

想要修禪、參禪，先要理解什么是禪。

從嚴(yán)格的語言意義上來說，所謂“禪”這個(gè)名詞，是“禪那”的簡稱，從巴利語 Jhāna 音譯而來。梵語是 Dhyāna。也有譯為“棄惡”或“功德叢林”者。其意譯為“思維修”或“靜慮”，是“靜中思慮”的意思，一般叫做禪定。是指一種精神的集中，一種有層次的冥想，小乘佛教將它分成毗婆舍那（Vipassana，意為觀、慧）與三摩地（Samādhi，意為止、定、心一境性）二者。它是佛教很重要而且基本的修行方法，它也是大乘六波羅蜜之一。安世高漢譯出的經(jīng)典，是最早傳入的小乘禪修經(jīng)典。其后鳩摩羅什及佛陀跋陀羅譯出更多大小乘禪修經(jīng)典，但賦予它大乘的意義，是指對本體的領(lǐng)悟，或是指對自性的徹見，這是大乘禪觀傳入中國的開端。根據(jù)這些經(jīng)典教授學(xué)習(xí)禪定方法的僧人，被稱為禪師。他們可以被視為中國禪宗的先驅(qū)。

言思維修是依因立名，意指一心思維研修為因，得以定心，故謂之思維修。言靜慮者是依體立名，其禪那之體，寂靜而具審慮之用者，故謂之靜慮。靜即定，慮即慧，定慧均等之妙體曰“禪那”。也就是佛家一般講的參禪。虛靈寧靜，把外緣（外在事物）都摒棄掉，不受其影響；把神收回來，使精神返觀自身（非肉身）即是“禪”。

禪宗主張修道不見得要讀經(jīng)，也無須出家，世俗活動(dòng)照樣可以正常進(jìn)行，主張“人人皆可修禪”。禪宗認(rèn)為，禪并非思想，也非哲學(xué)，而是一種超越思想與哲學(xué)的靈性世界。禪宗思想認(rèn)為語言文字會(huì)約束思想，故不立文字。要真正達(dá)到“悟道”，唯有隔絕語言文字，或透過與語言文字的沖突，避開任何抽象性的論證，憑個(gè)體自己親身感受去體會(huì)。

禪宗為加強(qiáng)“悟心”，創(chuàng)造許多新禪法，諸如云游等，這一切方法在于使人心有立即足以悟道的敏感性。禪宗的頓悟是指超越了一切時(shí)空、因果、過去、未來，而獲得了從一切世事和所有束縛中解脫出來的自由感，從而“超凡入圣”，不再拘泥于世俗的事物，卻依然進(jìn)行正常的日常生活。

在修行上，禪宗不特別要求特別的修行環(huán)境，而是隨著某種機(jī)緣，偶然得道，獲得身處塵世之中，而心在塵世之外的“無念”境界，而“無念”的境界要求的不是“從凡入圣”，而更是要“從圣入凡”。得道者日常生活與常人無異，而是精神生活不同。在與日常事物接觸時(shí)，心境能夠不受外界的影響，換言之，凡人與佛只在一念之差。

現(xiàn)代中國禪宗基本教義主要記載在《六祖壇經(jīng)》上，例如：

“眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無盡誓愿學(xué)，無上佛道誓愿成?！?/p>

“自心歸依自性，是皈依真佛。自皈依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時(shí)中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自皈依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達(dá)，更無滯礙，是自皈依。”

但如果僅憑以上一段話，隨隨便便給“禪”下一個(gè)定義，那么“禪”也就不是“禪”了。若有心問禪，總不會(huì)得到這樣解釋就頓時(shí)開悟，理解禪的含義。

到底什么是禪？林清玄先生曾講過一個(gè)善慧大師的故事：

有一天，善慧大師去見梁武帝，身上穿著和尚的袈裟，頭上戴著道士的帽子，腳踏儒鞋，武帝看到他穿的這么奇怪，就問他說：“你是和尚嗎？”

他指一指帽子。

“你是道士嗎？”武帝又問。

他指了指鞋子。

“那么，你是方內(nèi)的人了？”

善慧指一指袈裟。

這個(gè)故事就很好的說明了什么是“禪”。

禪并非只是從字面上理解，也并非只從某一處得來。禪綜合了釋、道、儒三家，它既有佛家出世的慧解，道家的自然無為觀念，也有儒家的入世精神，如果僅憑借穿戴或外觀這些形式上的東西來判斷，那是無法領(lǐng)會(huì)“禪”的境界的。

舉凡對佛學(xué)有點(diǎn)兒了解的人，都能看出這問題提的有些于理不通，因?yàn)槎U是不能講的。佛曰：“不可說?！敝^真理可證知，然不可以言說詮示。禪的境界是“言語道斷，心行處滅”，是早已超越了思維言說的層次的。有些好講禪之“神通”的人，盡是在語言、聲色上打轉(zhuǎn)，例如自己聽見佛菩薩怎么說，例如見色見光，這些也許不是他自己的妄想，但只要有聲有色，那就不知道落入第幾義里了。然而，“妙高頂上，不可言傳；第二峰頭，略容話會(huì)”。為了把禪的境界介紹給大家，不得已，仍然要借言語來說明。

鼎州大龍山智洪弘濟(jì)禪師，與僧之間的一段問答也極為經(jīng)典。僧問：“如何是佛？”師曰：“即汝便是。”曰：“如何領(lǐng)會(huì)？”師曰：“更嫌缽盂無柄那?！眴枺骸叭绾问俏⒚睿俊睅熢唬骸帮L(fēng)送水聲來枕畔，月移山影到床前?！眴枺骸叭绾问菢O則處？”師曰：“懊惱三春月，不及九秋光。”問：“色身敗壞，如何是堅(jiān)固法身？”師曰：“山花開似錦，澗水湛如藍(lán)?！?/p>

這是參禪者口中的禪機(jī)。凡有人問禪，禪師總以佛偈作答，短小幾句，無限深意。飄到個(gè)人的耳里，落到個(gè)人的心里，便有各樣的理解，每一個(gè)人便是一道禪?！度A嚴(yán)經(jīng)》上載：“佛土生五色莖，一花一世界，一葉一如來?！币簿褪钦f的這個(gè)意思了。

林清玄先生認(rèn)為，禪雖然不可言說、不可思議，但是在其中有一個(gè)“如如”。它之所以令人覺得不可言說、不可思議，正是因?yàn)樵谒睦锩嬗兄庇X、超越、獨(dú)斷的成分，說出來會(huì)失去原意，而不是說他里面空無一物。禪的“不可說”，不是“不想說”，更不是“沒有什么可說”?！读鎵?jīng)》上說：

“善知識！冓名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動(dòng)，名為禪。

“善知識！冓名禪定？外離相為禪；內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。

“善知識！外離相即禪，內(nèi)不亂即定；外禪內(nèi)定，是為禪定?！?/p>

正如林清玄先生所說的，“禪”是這樣一種意思：外面看來像巖石剛硬，如孤峰絕壁一樣的寂寥，其實(shí)內(nèi)在是非常寬闊清涼的，還有一股不涸不溢的甘泉，在其中洶涌流動(dòng)。

當(dāng)初六祖慧能得衣缽，擔(dān)心他人爭奪，向南方潛走，被惠明追到，惠明問了法，心中仍有疑惑，問說：“上來密語密意外，不負(fù)有密意否？”

六祖說：“與汝說者，既非密也。汝若返照，密在汝邊?！?/p>

當(dāng)六祖說“秘密就在你身邊”，惠明頓時(shí)心安，他感慨道：“惠明雖在黃梅，實(shí)未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。”

“如人飲水，冷暖自知”典出于此。林清玄先生以為，我們飲水之時(shí)不但冷暖自知，而且是自飲自解渴?；菝鞯膯栴}，禪者知道，但他給出的答案只解決了惠明的疑惑，并沒有解決其他人的問題，所以這只是針對某一個(gè)人而言的“禪機(jī)”。

并且，禪是一種直觀的開悟，而不是推論得來的知識。禪的智慧與一般知識的最大不同，是知識里使用眼睛與意識過多，常使宇宙的本體流于零碎的片段；而禪的智慧是非常主觀的，是心與眼睛處在統(tǒng)一狀態(tài)的整體。

禪是一種境界，一種體驗(yàn)，如人飲水，冷暖自知。禪的感悟，是別人無法替代的——想要知道梨子的滋味，你必須自己親口嘗一嘗。真正的“禪”并不是從別人那里聽到了什么，而是自己的心中感覺到的，就在某個(gè)的瞬間，你的心中感覺到了一種前所未有的澄澈空明，那時(shí)便是明白了禪的真正意思。

●禪從來處來

……禪不是在走出因果的世界，而是找到一個(gè)清明的不被蒙蔽的心靈，開啟整個(gè)人生精神上的新境界。

禪道從哪里來？據(jù)說是起源于一個(gè)如此美麗的故事：

經(jīng)典上說：“世尊在靈山會(huì)上，拈花示眾，是時(shí)眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：我有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”

拈花微笑，便是禪的來處。如此靜美，只需一朵花，一個(gè)微笑，世間大意便以闡明，還有什么比這更優(yōu)雅。但也正是因?yàn)樗^于優(yōu)雅和傳奇，因此有些人只道他是一個(gè)傳說，說此公案在禪宗創(chuàng)立之前并未見于經(jīng)典。

然而不管傳說也好，史實(shí)也罷，總之我們聽到了這樣一個(gè)如此美好的故事，考據(jù)是否有這樣一件事，本就不是修禪本意，從這一公案中領(lǐng)會(huì)到的深意，恐怕才是這傳說存在的意義。

無論如何，世人皆尊摩訶迦葉尊者為西天（印度）禪宗第一代初祖。摩訶迦葉尊者秉承世尊衣缽，將法脈傳給二祖阿難尊者，法脈迭傳至第二十八祖菩提達(dá)摩祖師，達(dá)摩祖師秉承師父般若多羅尊者的囑咐，來到中國弘法，成為中土禪宗初祖。

因此，一般都認(rèn)為禪宗創(chuàng)始于南北朝來中國的僧人菩提達(dá)摩。他在佛教釋迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步主張“人皆有佛性，透過各自修行，即可獲啟發(fā)而成佛”，后另一僧人道生再進(jìn)一步提出“頓悟成佛”說。

菩提達(dá)摩于中國南朝劉宋時(shí)，乘商船到達(dá)廣州，從學(xué)于求那跋陀羅，后以四卷《楞伽經(jīng)》教授弟子，屬當(dāng)時(shí)的楞伽師之一。達(dá)摩聞?wù)f梁武帝信奉佛法，于是至建康（今江蘇南京）與其談法。當(dāng)時(shí)梁武帝一心欽慕佛法，不論是建寺、造經(jīng)、供僧，皆不遺余力，因而自認(rèn)很有功德。達(dá)摩卻一語道破，告訴梁武帝毫無功德。因雙方會(huì)晤不契，達(dá)摩“一葦渡江”，在少林寺的山洞中面壁九年，等待傳人。后傳二祖慧可（487—593）、三祖僧璨（？—606）、四祖道信（580—651）、五祖弘忍（602—675）、六祖慧能（638—713）。唐高宗鳳儀二年（677年），慧能到曹溪寶林寺（今廣東韶關(guān)南華寺）弘揚(yáng)禪宗，影響漸大。唐朝初年，僧人慧能承襲道生的“頓悟成佛說”，并將達(dá)摩的“修行”理念進(jìn)一步整理，提出“心性本凈，只要明心見性，即可頓悟成佛”的主張。

慧能主張教外別傳、不立文字，提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛，這是世界佛教史，尤其是中國佛教史上的一次重大改革?；勰芤院?，禪宗廣為流傳，于唐末五代達(dá)于極盛。禪宗對中國文化的發(fā)展具有重大影響。禪宗特點(diǎn)在于其高度的理性化，幾乎完全沒有神學(xué)氣息。禪宗修持以定慧一體為特色。

唐玄宗開元二年（730年），在洛陽的明定南北總是非大會(huì)上，慧能弟子神會(huì)辯倒北宗，使得曹溪禪宗樹立了全國性的影響。

近代學(xué)者胡適在《荷澤大師神會(huì)傳》中曾有考證印度禪的二十八祖的法脈是后人杜撰的，敦煌本《六祖壇經(jīng)》沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載，在梵文中也沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載。近年來，中國大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為《六祖壇經(jīng)》的基本內(nèi)容代表了慧能的思想，但其中可能也有后人增益的成分。

前面已經(jīng)說過，禪來自于印度佛教，以大乘禪觀傳入中國作為開端。在佛陀時(shí)代之前，雅利安人入侵印度，帶來了他們的宗教，稱為婆羅門教。雅利安人與印度當(dāng)?shù)氐木用駪?zhàn)斗，經(jīng)常會(huì)呼喚神靈的協(xié)助。在戰(zhàn)勝之后，則需要感謝神靈的幫助。他們并不怕死，認(rèn)為光榮戰(zhàn)死之后可以上升天堂。因此，婆羅門教之中，充滿了許多祭祀的儀式，以及贊頌神的贊美詩。這些儀式及贊美詩都收在《吠陀》經(jīng)典之中，梵文是在宗教儀式中使用的唯一語言。負(fù)責(zé)宗教儀式的人，稱為婆羅門。負(fù)責(zé)戰(zhàn)斗的武士階層，則稱為剎帝利。

但是印度當(dāng)?shù)鼐用裥欧畹氖峭林诮?，他們的代表人物，則是沙門。沙門崇尚出家苦行，在原野獨(dú)居，不結(jié)婚生子，整日端坐不動(dòng)以求進(jìn)入禪定。他們不相信《吠陀》中記載的神祗以及升天之說，但他們相信輪回轉(zhuǎn)世，認(rèn)為今生所做所為（稱為業(yè)），會(huì)影響到來世的好壞。要脫離輪回，唯一的方式就是通過苦行而得到解脫?！独婢惴屯印分兴f的“牟尼”，也是屬于沙門中的一種。

到公元前七八世紀(jì)，興起了奧義書信仰，它與婆羅門教信仰不同，受到沙門傳統(tǒng)的影響，他們相信輪回業(yè)報(bào)，崇尚禪定苦行，但是他們也相信婆羅門經(jīng)典，追求梵我合一。奧義書信仰以秘密傳授的方式，主要流傳在剎帝利階層中，后者對婆羅門階級不滿，認(rèn)為宗教特權(quán)不能由他們獨(dú)占。在后世，逐漸形成了婆羅門六派信仰中的數(shù)論、瑜伽二派。

在佛教興起之前，印度具有許多不同的宗教流派，但基本上屬于婆羅門、沙門這兩種傳統(tǒng)。佛陀本人就曾經(jīng)向阿藍(lán)迦藍(lán)學(xué)習(xí)不用處定，向郁頭藍(lán)弗學(xué)習(xí)非非想定，也曾加入苦行沙門，一天只食一顆麻麥。因此佛教興起之初，也被認(rèn)為是屬于沙門團(tuán)體中的一個(gè)分支。在教義上，佛教與耆那教有許多相似的地方，這也是因?yàn)樗麄兺瑢儆谏抽T傳統(tǒng)所致。

根據(jù)南傳佛教的說法，現(xiàn)存的巴利文是摩揭陀方言，也就是佛陀所使用的語言。但是古印度語言學(xué)研究者認(rèn)為，巴利文應(yīng)該是來自印度西部的方言，與源自東部的摩揭陀語不同，但它很可能受到摩揭陀語的影響，從而接受了它的某些特征。

佛教的理論是關(guān)于解脫的理論，語言只是工具而不是目的，所以佛陀拒絕弟子要求依婆羅門傳統(tǒng)以梵文為統(tǒng)一語言的傳教語言，而允許弟子以自己的母語來傳播佛教。因此早期的佛教經(jīng)典也不以梵文寫成。根據(jù)這些經(jīng)典教授學(xué)習(xí)禪定方法的僧人，被稱為禪師。他們可以被視為中國禪宗的先驅(qū)，但是真正的禪宗建立者，則是菩提達(dá)摩。

禪宗早期的先驅(qū)者是南朝宋中天竺僧求那跋陀羅及其門下所建立的楞伽宗，在宗義上，他們與南印度的如來藏學(xué)派有密切的關(guān)系，在修持上，他們重視頭陀行與禪定。菩提達(dá)摩為求那跋陀羅門下，為最早的楞伽師之一。他將楞伽宗傳播至中國北方，落地生根，成為一個(gè)獨(dú)特的門派。

禪宗另一個(gè)源流則是受到三論宗與天臺宗影響，在中國南方地區(qū)所發(fā)展出的般若南宗，其領(lǐng)導(dǎo)者為牛頭法融，因此又稱牛頭宗。禪宗四祖道信，結(jié)合了楞伽宗的清凈佛性說與牛頭宗的中觀看法，遂后形成了中國獨(dú)特的宗派——禪宗。

從中國歷史上看，禪宗的發(fā)展可一分為四個(gè)時(shí)期：由菩提達(dá)摩至中國開始，到六祖慧能大師大宏禪宗為止，此為禪宗的開始，可稱為早期禪宗。由六祖慧能門下，洪州、石頭二宗，進(jìn)而發(fā)展為五宗七派，此為禪宗的發(fā)展期，時(shí)間約由晚唐至南宋初。自南宋初年臨濟(jì)宗大慧宗杲起而倡話頭禪，曹洞宗宏智正覺倡導(dǎo)默照禪，至于明朝中晚期，此為禪宗的成熟期，又可稱為中期禪宗。至于明朝中葉凈土宗興起，此時(shí)佛教的特色為禪凈合一，儒、釋、道三教合一，禪凈合一的影響，使得當(dāng)時(shí)的僧人唯以念佛坐禪為務(wù)，禪宗逐漸失去創(chuàng)新的生命力，為禪宗的衰落期，又稱為晚期禪宗，始于晚明至清朝結(jié)束為止。清末民初之際，有鑒于佛教的衰微，虛云大師起而中興禪宗，為近代禪宗中興之祖。直至現(xiàn)代，禪宗仍在隨著時(shí)代的進(jìn)步而不斷進(jìn)步。

早期禪宗：

楞伽宗（又稱南天竺一乘宗、南宗，胡適稱為楞伽宗），始于南朝宋中天竺僧求那跋陀羅（又稱跋陀）譯出《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》四卷，當(dāng)時(shí)以楞伽經(jīng)為傳授經(jīng)典的僧侶被稱為楞伽師。后菩提達(dá)摩以此四卷《楞伽》傳授門徒，為禪宗的開端。

東山法門（又稱黃梅禪），傳自菩提達(dá)摩。至四祖道信，于黃梅雙峰山傳授禪法，道信法師受三論宗、天臺宗的影響，一改以楞伽印心的傳統(tǒng)，開始以《文殊說般若經(jīng)》傳授門徒。門下五祖弘忍，住憑墓山傳法，因憑墓山在雙峰山之東，故號稱東山法門。弘忍大師開始以《金剛般若波羅蜜經(jīng)》及《大乘起信論》傳授門人。后由慧能大師承繼其禪法，為六祖，又稱南宗，曹溪宗，為禪門正宗。別傳神秀大師，稱北宗。北宗，始于神秀大師。后神會(huì)大師將南宗傳至洛陽，此宗遂衰。南宗，始于慧能大師，大弘頓法，因?yàn)槠鸪踉谀戏搅鱾?，故稱南宗，又稱曹溪禪。曹溪禪分為曹溪北宗和曹溪南宗。

曹溪北宗主要指荷澤宗，始于神會(huì)大師，承繼六祖法脈，又被尊為禪宗七祖，但他的地位不被南宗各派所承認(rèn)，因荷澤宗在洛陽一帶傳布，因此又被石頭、洪州認(rèn)為是曹溪禪中的北宗。

曹溪南宗：

石頭禪，始于石頭希遷法師。希遷法師先于曹溪六祖門下出家為沙彌，慧能去世時(shí)，年僅十四歲，后依于六祖門下青原行思，于是成為禪宗大師。荊州的天皇道悟，澧州的藥山惟儼，潮州的西山大顛，皆出于希遷門下。云門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統(tǒng)出來的。

洪州禪，始于南岳懷讓，但是真正光大南岳門下的，為洪州道一。道一大師住江西洪州開元寺，故稱洪州宗。其門下懷海，出了溈山靈祐，黃蘗希運(yùn)，為溈仰與臨濟(jì)二宗的根元。

保唐宗，始于成都保唐寺無住禪師。無住禪師未出家時(shí)，從居士陳楚璋學(xué)頓教法，陳楚璋為五祖弘忍門下老安和尚（嵩山慧安）弟子。無住后從六祖弟子并洲自在受法出家，又從學(xué)于凈眾寺無相（又稱金和尚），無相為弘忍門下智詵的再傳弟子。所以宗密認(rèn)為他是由五祖門下分出的，但保唐宗《歷代法寶記》則自認(rèn)為六祖曹溪門下。

牛頭宗，為三論宗的旁支，始于法融大師，其為牛頭初祖。牛頭宗傳至六祖慧忠，鶴林玄素，徑山法欽時(shí)牛頭禪大盛，與洛陽荷澤神會(huì)，江南的洪州道一、石頭希遷，并為禪宗重鎮(zhèn)。后逐漸為曹溪宗所吸收。

中期禪宗：

六祖慧能門下悟道者共四十三人，各化一方，所謂“一花開五葉，結(jié)果自然成”，晚唐至北宋初期，共分臨濟(jì)宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗、溈仰宗五宗，再加上臨濟(jì)門下分出的黃龍、楊歧兩派，合稱五宗七派（或稱五家七派），為唐朝以后的佛教主流。但宋朝后，僅存臨濟(jì)與曹洞二宗。

“五家七派”，主要出于石頭、洪州二宗。溈仰、臨濟(jì)二宗出于洪州道一門下，曹洞、云門、法眼皆出于石頭希遷門下，主要為：

溈仰宗。百丈懷海門下溈山靈祐及其弟子仰山慧寂創(chuàng)立于湖南寧鄉(xiāng)溈山密印寺，慧寂治所在棲隱寺（今江西宜春的太平興國寺）。

臨濟(jì)宗。百丈懷海門下黃蘗希運(yùn)禪師住持黃蘗寺（在今江西宜豐縣）初露端倪，臨濟(jì)義玄從希運(yùn)學(xué)法33年之后往鎮(zhèn)州（今河北正定）滹沱河畔建臨濟(jì)院創(chuàng)立。臨濟(jì)宗傳至石霜楚圓（986－1039）門下，又分出黃龍派、楊岐派。

黃龍派?；勰蟿?chuàng)立。因其住黃龍山（在今江西南昌市）而得名。

楊岐派。方會(huì)創(chuàng)立。因住楊岐山（在今江西萍鄉(xiāng)上栗縣）而得名。后由大慧宗杲光大，傳授話頭禪法，大行于世。

曹洞宗。由洞山良價(jià)與其弟子曹山本寂創(chuàng)立，良價(jià)禪師治所在今江西宜豐縣洞山，良價(jià)的弟子本寂（840－901）在洞山普利院學(xué)法數(shù)年，后到曹山（今江西宜黃境內(nèi)）統(tǒng)揚(yáng)師法，遂使宗風(fēng)大舉。由于良價(jià)住洞山，本寂居曹山，所以禪林中把師徒兩人創(chuàng)立、弘揚(yáng)的新禪宗稱為“曹洞宗”。后傳于宏智正覺禪師，建立默照禪法。

云門宗。文偃創(chuàng)立。因文偃住韶州云門山（在今廣東乳源瑤族自治縣北）光泰禪院而得名。

法眼宗。文益創(chuàng)立。南唐中主李璟賜謚其為“大法眼禪師”而得名。

至南北宋之際，曹洞宗門下宏智正覺禪師，鑒于臨濟(jì)宗叫人看話頭、看公案，流于空疏，故起而倡以靜坐為主的默照禪，但大慧宗杲認(rèn)為曹洞宗只教人靜坐，不求妙悟，是“默照邪禪”，對此宗大加批評。宏智正覺門下也后繼無人，在南宋后，影響力就變得非常的小。

臨濟(jì)楊歧派門下的大慧宗杲對當(dāng)時(shí)的禪宗，提出兩大弊?。阂环N是好打高空，在公案及言語機(jī)鋒上逞能，另一則是只知靜坐觀心的“默照邪禪”。《大慧普覺禪師語錄?卷二十》中載：“時(shí)學(xué)道人，不問僧俗，皆有二種大病，一種多學(xué)言句，于言句中做奇特想。一種不能見月亡指，于言句悟入。而聞?wù)f佛法禪道。不在言句上。便盡撥棄。一向閉眉合眼。做死模樣。謂之靜坐觀心默照。更以此邪見。誘引無識庸流曰。靜得一日。便是一日工夫。苦哉。殊不知。盡是鬼家活計(jì)。去得此二種大病。始有參學(xué)分?！彼M(jìn)而提倡所謂的話頭禪（又稱看話禪）以參趙州禪師的無字話頭?！爸贿@一（無）字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時(shí)，但舉個(gè)無字，舉來舉去，驀地絕消息，便是歸家穩(wěn)坐處也?！薄扒б扇f疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時(shí)破，話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑、經(jīng)教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬?！?/p>

大慧宗杲的話頭禪后成禪宗主流，但是到了明清之后，凈土宗興起，禪宗逐漸與凈土宗合流，形成一股新的趨勢。

晚期禪宗：

自南宋之后，禪宗衰微，明末憨山德清大師已有禪宗五家不振之嘆，稱臨濟(jì)宗風(fēng)，獨(dú)有紫柏真可大師可承續(xù)，然后繼無人。至于民間，則以因蓮池祩宏、藕益智旭大師的倡導(dǎo)，以三教合一、禪凈雙修為主流。雖然說禪凈雙修，但實(shí)以凈土宗稱名念佛求往生為主，已經(jīng)不是原有禪宗宗風(fēng)了。

明末臨濟(jì)宗的高僧密云圓悟法師，在浙江天童寺傳授臨濟(jì)禪法。其弟子漢月法藏，作《五宗原》介紹禪宗五家，以圓相為萬佛之祖，臨濟(jì)為正宗，但遭到圓悟法師反對，作《辟妄七書》、《辟妄三錄》以反駁。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》，為法藏申辨，并認(rèn)為《辟妄》諸書為偽書，加以批判。清初，法藏一派在南方得到一些人的支持。清雍正皇帝，自許為禪宗血脈，編集《雍正御選語錄》，并撰寫《揀魔辨異錄》，以上諭要求各地地方官對法藏、弘忍一系的僧人嚴(yán)加調(diào)查取締。表面上是為了維護(hù)佛門正統(tǒng)，實(shí)則是對各地僧人進(jìn)行清查與思想控制，于是禪宗大衰。

清末民初之際，有鑒于佛教的衰微，虛云大師起而中興禪宗，為近代禪宗中興之祖。

禪宗至如今仍然在不斷地隨著時(shí)代變遷而改變和發(fā)展著。

關(guān)于禪宗的發(fā)展，林清玄先生有著獨(dú)到的見解，他認(rèn)為佛教是將“此岸世界”與“彼岸世界”分離的，現(xiàn)實(shí)世界很苦難，理想中的極樂世界則是無瑕的。因此，信仰佛教乃是對現(xiàn)實(shí)世界不滿，轉(zhuǎn)而寄希望于來生。這就在“今生”與“來世”間筑起一道墻，從苦難的這一邊越過墻頭，能達(dá)到無憂無慮的世界。但是，多數(shù)人都寧可在現(xiàn)實(shí)世界生活，不一定渴望到極樂世界去，對于這些人，怎么有界限呢？而禪宗主張極樂就在現(xiàn)實(shí)中，把生死、心佛、煩惱與菩提、現(xiàn)實(shí)與來世的界限打破，注重的是現(xiàn)實(shí)中身心的安放，主張今生今世與來生來世都是一樣的安放。正是因?yàn)槎U者這種活潑直觀的體驗(yàn)，及其追求身心澄明的愿望，中國禪宗才能在歷史顯出勃勃的生機(jī)和氣貫山河的威勢。

●禪到去處去

我們從歷史上禪宗的革新與變化，可以知道即使是禪這樣激揚(yáng)踔厲、卓越不群的法門也是隨著時(shí)代在變化的，因于人心不同的需要，禪的修法展現(xiàn)了不同的面目。這使我們知道，古代有古代的修行方法，今人要有今人的修行態(tài)度，不可泥古執(zhí)著、僵化呆板，否則不但修行難以成就，反使修行走向閉門造車之路。

因?yàn)?，現(xiàn)代人和古代人在生活方式、思想習(xí)慣、居住環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)都已經(jīng)大有不同了，我們也就無法和古人用相同的方式修行。

禪宗在中國佛教各宗派中流傳時(shí)間最長，影響甚廣，至今仍延綿不絕，在中國哲學(xué)思想及藝術(shù)思想上有著重要的影響。二次世界大戰(zhàn)后，日本鈴木大拙至美國弘法。因受嬉皮士運(yùn)動(dòng)影響，歐美人士向往東方文化，禪宗在歐美大受歡迎，遂將日本禪宗的影響力推至世界。禪宗在歐美大多被認(rèn)為是日本的產(chǎn)物，至于中國禪宗反而湮沒不彰。其實(shí)日本禪宗正是由中國發(fā)展而去的。

1187年，日僧明庵榮西在天臺山受法，遂將臨濟(jì)宗黃龍派禪法帶至日本；由于獲得鐮倉幕府支持，形成日本特有的佛教禪宗系統(tǒng)。以武士身分取代平安時(shí)代的貴族執(zhí)政，幕府將軍崇尚以“忠君、節(jié)義、廉恥、勇武、堅(jiān)忍”為核心的思想，結(jié)合儒學(xué)、佛教禪宗、神道教，形成日本武士階層的道德規(guī)范“武士道”。日本的茶道、插花、武術(shù)、傳統(tǒng)文學(xué)等，皆受到日本禪宗很大的影響。

1246年，中國僧人蘭溪道隆東渡日本，又傳去臨濟(jì)宗楊岐派禪法。

1223年日本道元禪師入宋，從學(xué)于天童山曹洞宗如凈禪師門下，傳回日本，1246年建立永平寺，提倡“只管打坐”，為日本曹洞宗的開始。今人圣嚴(yán)法師，即為曹洞傳人。

日本禪宗現(xiàn)主要有曹洞宗、臨濟(jì)宗、黃檗宗（1654年福建臨濟(jì)宗黃蘗山萬福寺隱元隆琦應(yīng)邀赴日所傳）。

20世紀(jì)初，鈴木大拙向西方傳播禪宗思想。但總的來說，鈴木大拙所傳播的禪宗思想更多是一種生活哲學(xué)，而非世界觀哲學(xué)，更適合大眾口味，因此也被一些禪宗人士認(rèn)為是“皮毛禪”。

東南亞各國也受到了禪宗的影響。越南禪宗最早為滅喜禪派，為從三祖僧璨受禪法之天竺三藏毗尼多流支（Vinitaruci，又譯“滅喜”）所創(chuàng)。后又有中國無言通禪派（觀壁派）、云門宗、曹洞宗禪派等傳至越南。

除了傳統(tǒng)的宗教、哲學(xué)研究之外，日本還有一批民間的文藝界人士宣揚(yáng)他們理解的“禪”，例如地下音樂界的噪音禪等。

可以說，現(xiàn)在禪學(xué)在日本的發(fā)展更為廣大。

林清玄先生在日本逛書店的時(shí)候，驚訝的發(fā)現(xiàn)在書店中有大量的佛教書籍，講禪的書更是多到難以計(jì)算，并且大多既暢銷又長銷，鈴木大拙的書，雖經(jīng)過了幾十年，還頻頻出現(xiàn)在年度暢銷書榜上。由此他觀察出，日本禪學(xué)在國際上如此出名，絕非偶然，日本佛學(xué)發(fā)展驚人，有六千萬以上的居民都自稱為佛教徒，就算不是佛教徒的人，也對禪學(xué)深感興趣，禪學(xué)早已深入日本的思想文化，成為了一種民族特質(zhì)。

他進(jìn)而又讀了很多日本的禪學(xué)著作，發(fā)現(xiàn)了一些不同于中國禪的、極特殊的地方。

首先日本因?yàn)樽⒅貙?shí)用，所以有了“凡生活中的一切達(dá)到最高的境界者就是禪”的觀念，茶有“茶道”、劍有“劍道”、武士有“武士道”……凡事皆有道，在日本的書中總能看到“美容與禪”、“歌謠與禪”、“武藝中的禪”，甚至還會(huì)有“廁所的正確使用法與禪”，可以看出來在日本人心中“禪”無所不在。

其次，日本的一些科學(xué)家熱衷于禪者體驗(yàn)與腦波的研究，東京大學(xué)的教授就曾做過禪僧與普通人的對比，發(fā)現(xiàn)兩者腦波的明顯不同，禪者的腦波緩慢而規(guī)律，不像普通人的起伏不定，高僧在五十秒之內(nèi)便可以達(dá)到這種狀態(tài)——這也就是禪定。于是得到坐禪對于舒緩身心緊張有積極作用。這結(jié)論一再得到印證，在日本早已深入人心，因此日本許多商界巨頭都喜歡坐禪修行，認(rèn)為坐禪可以幫助他們在激烈的競爭中制勝。

另外，日本人關(guān)心禪，不是宗教的觀念，而是把它當(dāng)做生活的一部分，目的不失求生死解脫，而是為在現(xiàn)實(shí)安頓身心。所以對日本人來說，禪是對生活的快樂追求，與傳統(tǒng)禪宗修行的空林宴坐大有不同。

對于日本禪宗的這些特點(diǎn)，林清玄先生有兩種看法：首先，他認(rèn)為如果什么東西都拿來跟禪牽扯到一塊兒，禪就會(huì)變得世俗功利，變得簡單化、實(shí)用化，就會(huì)失了禪本身的活潑生命，也缺少了解脫生死的根本意義。

但另一方面，林清玄先生又很佩服日本禪萬事皆有“道”的主張，將生活中的一切都做了提升、轉(zhuǎn)化和清凈，使萬物都得以發(fā)展，日本也因此成為經(jīng)濟(jì)文化強(qiáng)國。尤其重要的是，他們使參禪、修禪都變得快樂積極，讓人覺得禪 更可親、可愛，是值得追求的，是能使人心生希望的。

禪宗經(jīng)歷了漫長的發(fā)展，隨著社會(huì)的進(jìn)步不斷發(fā)展，縱觀整個(gè)發(fā)展進(jìn)程，每一次繁榮興盛都是在改革之后。林清玄先生透過研究歷史上禪宗的變化和革新，發(fā)現(xiàn)即便如禪學(xué)這般激揚(yáng)卓越的法門也在隨著時(shí)代變遷而不斷調(diào)整。時(shí)代不同，人的生活方式、思想習(xí)慣、居住環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)各方面都會(huì)有不同，人心的需求也就不同，禪的修法也就呈現(xiàn)了不同的面目。所以修禪絕不可拘泥與過去的形式，也要“與時(shí)俱進(jìn)”。

林清玄先生在這里提到宗薩?蔣揚(yáng)欽哲仁波切曾說到兩個(gè)有趣的觀點(diǎn)，其一是“如果一個(gè)紐約人修行，做了一百個(gè)大禮拜，幾乎和在尼泊爾修行的人做十萬個(gè)大禮拜的功德是一樣的。因?yàn)橛行┘~約人一天要工作十二小時(shí)，甚至十八小時(shí)，他非常努力才能在生活中找到一點(diǎn)點(diǎn)時(shí)間修行，對他們來說，他們才知道什么是真的時(shí)間，什么是佛法的真價(jià)值?！?/p>

又有一個(gè)說：“佛陀在世的時(shí)候，如果一個(gè)和尚把比丘二百五十條戒律都守得住，和現(xiàn)代一個(gè)和尚只守得住一條戒，他們的功德都是一樣的。因?yàn)樵诜鹜拥臅r(shí)代外界的引誘少得多，當(dāng)外界沒有引誘的時(shí)候，要守戒當(dāng)然是很容易?！?/p>

這雖是藏傳佛教中對密法的開始，但對于禪宗，也具有同樣的意義。現(xiàn)在社會(huì)發(fā)展迅猛，人們的生活顯得忙碌非常，居住的地方總是煙塵滾滾，聽見的聲音總是刺耳的汽車轟鳴，社會(huì)秩序又很混亂，人心早已不向從前那般清澈純樸，要在這樣的環(huán)境中仍舊保持一顆干凈的禪心，比之古人確實(shí)難上不知多少。所以，現(xiàn)在社會(huì)就要有現(xiàn)代的禪意，古代的禪意只能屬于古代。

日本禪之所以對現(xiàn)在社會(huì)有著巨大的影響，也是因?yàn)榘言醋灾袊摹安芏醋凇焙汀芭R濟(jì)宗”做了很好的改良和發(fā)展。于是，林清玄先生認(rèn)為中國禪宗如果要繼續(xù)發(fā)展和壯大，就必須吸收日本在近代禪學(xué)上發(fā)展成功的因素，用他們來教導(dǎo)一般民眾理解禪、接受禪，使人民自覺的把禪融入到生活中，令自己成為自由人，并與社會(huì)結(jié)合，與人群共同成就幸福安樂的生活。并且，我們更應(yīng)當(dāng)了解到，禪必須是不斷向上前進(jìn)的，必須要做一個(gè)永遠(yuǎn)的行者，能夠得到金剛不動(dòng)的大安頓，這樣才能發(fā)展，才不愧是祖師的后人。

◎禪之心

一些小小泡在茶里的松子，一粒停泊在溫柔海邊的細(xì)沙，一聲在夏夜里傳來的微弱蟲聲，一點(diǎn)斜在遙遠(yuǎn)天際的星光……它全是無言的，但隨著靈思的流轉(zhuǎn)，就有了眩目的光彩。記得沈從文這樣說過：“凡是美的都沒有家，流星，落花，螢火，最會(huì)鳴叫的藍(lán)頭紅嘴綠翅膀的王母鳥，也都沒有家的。誰見過人蓄養(yǎng)鳳凰呢？誰能束縛著月光呢？一顆流星自有它來去的方向，我有我的去處?！?/p>

靈魂是一面隨風(fēng)招展的旗子，人永遠(yuǎn)不要忽視身邊事物，因?yàn)樗苍S正可以飄動(dòng)你心中的那面旗，即使是小如松子。

有人問睦州大師：“我們每天要穿衣服、吃飯——怎樣才能從這一切中解脫出來？”

睦州回答說：“我們穿衣服、我們吃飯。”

問的人說：“我不明白?！?/p>

睦州答道：“如果你不明白，那么就穿你的衣服、吃你的飯?！?/p>

這同很多人一樣，他們修禪，欲求一顆禪心，然而并不知道究竟是在做什么。

禪的功用就在訓(xùn)練自己的心。它讓人從貪婪、敵意、野心、享樂和放縱中解脫；使自己的智慧自然地運(yùn)作，去過清醒、有效能的生活。同時(shí)，在禪的修持中，也能看出生命的豐富意義和希望。

現(xiàn)代人生活在嚴(yán)重的情感污染之中，心不是安定的，而是扭曲的，因?yàn)槿丝偙惶嗟挠鼑?，把生活?dāng)手段，把工作和占有當(dāng)目的。結(jié)果，將生活變得乏味，情緒也隨之開始低落，身心健康受到摧殘，于是心中充滿了緊張、焦慮、憂郁和敵意。

對境無心即是禪。

禪的主要目的是讓一個(gè)人打開自己的慧心，禪坐是為了讓心平靜專一，而后用來觀察身與心的本質(zhì)，用來更清楚地看清它們，不要只為短暫的快樂，這才是真正的解脫之道。

道，本來沒有東西南北，亦沒有你我之分別，直下承當(dāng)就是了。承當(dāng)?shù)囊痪湓捯彩嵌嗟?，本來無欠無余，現(xiàn)現(xiàn)成成的。

禪就是要喚醒自己清凈的心靈，去領(lǐng)受生活多彩多姿之處。

意無心滅，心無行絕，不用證空，自然明澈。

心安即是禪；自在即佛法。

禪是心靈救濟(jì)的慈悲法門，接受了禪，你的心靈就能得到解脫；發(fā)掘并確立了原本的真我，你就不會(huì)再有煩惱，也不可能萌生愚昧的見解。說你最后會(huì)贏得生命的永恒，也絕對不是黃葉止啼，而是絕對真實(shí)的。為什么要發(fā)掘呢？因?yàn)槲覀兊恼嬲晕?，也就是我們原本的心，已被六塵的罪垢所包圍、埋沒；如果你不把這層由見取六塵所累積的污垢去掉，你那原本的真心——摩訶般若，便不能出頭，便永遭埋沒，不能發(fā)露，就真的被活埋了。等你發(fā)掘出并確認(rèn)你那個(gè)真實(shí)、原本的我，由珍惜護(hù)持而保任無失，就能成長茁壯，以至法的人格化的圓成；也就是大事了畢——圓滿完成了人生的使命。

●所謂禪心

禪心或者是“羚羊掛角，無跡可求”，或者是“透徹玲瓏，不可湊泊”，但是在生活里，也可以“不著一字，盡得風(fēng)流”，在生命里若能有清凈空明的心，縱使是獨(dú)自一人在深山中高聲歌唱，沒有人聽，自己給自己掌聲鼓勵(lì)，也會(huì)使千山齊響呀！

……

禪，是可用的，但禪也可以不用；禪，是可度世的，而禪也可自在逍遙。

可以確定的是，一個(gè)人如果有禪心，或者說有清凈空明的意愿，他可以活得自在一些，自由一些，快活一些，幸福一些。

林清玄認(rèn)為，禪最動(dòng)人的地方就在于其“有心的地方就有禪”。這“心”，便是我們的思考與領(lǐng)悟。

世間每個(gè)人都有一顆心，善美的心有好心、善心、慈心、慧心、道心等?！岸U心”就是在這些心的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。何謂禪心？有人總結(jié)出四點(diǎn)要求：

第一、“你我一體”的心叫做禪心：人，所以會(huì)有紛爭，就是因?yàn)椤澳?、我”的關(guān)系不協(xié)調(diào)。如果將人與人互換立場，彼此將心比心，甚至把“你”和“我”看成是一體的，“你”、“我”之間的關(guān)系是榮辱與共、休戚相關(guān)，是同甘共苦、不分彼此的，即所謂“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”，如此就不會(huì)有人我的糾紛與不滿了，所以“你我一體”的心叫做禪心。

第二、“有無一如”的心叫做禪心：世間上，有的人凡事求多、求好、求擁有；但也有的人刻意遠(yuǎn)離名利，躲到深山里隱居。為什么？因?yàn)樗w會(huì)“無”的世界，在“無”的里面感受無名、無利的逍遙自在。但是，真正的菩薩道，雖不執(zhí)著“有”，但也不要太躲避世間上的“有”，而刻意去尋“無”。我們應(yīng)該做到即使“擁有”，但不執(zhí)著，而且能隨緣隨喜的灑脫自在，這就是“有無一如”的禪心了。

第三、“包容一致”的心叫做禪心：心，是宇宙，心，是虛空。世間上，任何東西都包涵在虛空里，虛空沒有嫌棄渺小者，所以虛空很大。俗語說：“氣度蓋人，方能容人；氣度蓋世；方能容世：氣度蓋天地，方能容天地?！蔽覀兡軌虬莓惣旱难哉摗莶煌膰?、包容不同種族的人，如此才能擴(kuò)大自己的心胸。一個(gè)人如果有開闊的人生觀，必能開展涵容天地的成就，所以“包容一致”的心叫做禪心。

第四、“普利一切”的心叫做禪心：我們對父母孝順，這是天經(jīng)地義的孝心，對兒女的關(guān)心，這也是理所當(dāng)然的慈心。但是，我們要更擴(kuò)大對一切有情的愛，如清朝李毓秀原著，賈存仁改編的《弟子規(guī)》所說：“泛愛眾，而行仁”。能以孝順父母、慈愛兒女的心，來關(guān)心天下的一切眾生，如此對眾生的付出自然無慳吝、無計(jì)較；能以眾生之樂為樂，以眾生之苦為苦，如此不但能長養(yǎng)心量，更能提高自己的慈悲心。所以，“普利一切”的心叫做禪心。禪是自我的訓(xùn)練，時(shí)時(shí)觀照念頭，假以時(shí)日，內(nèi)在的世界寬廣了，自然能放下人我是非。

這樣看起來，“禪心”的要求似乎很高，并非一般人可以輕易得到的。

但是林清玄先生卻只用了很簡單的一句話，就說明了“禪心”的真實(shí)含義，就是“不執(zhí)著”。

不執(zhí)著于外在表象，不執(zhí)著于某種心情，就如佛教中的“游戲三昧”——證得空性的菩薩能進(jìn)退一如，自由自在，毫無拘束，那種心境猶如無心的游戲，心無牽掛，任運(yùn)自如，得法自在。

“三昧”本是寶相莊嚴(yán)的，但配上“游戲”卻使得莊嚴(yán)當(dāng)中有了活潑的心意。在凡人心中莊嚴(yán)肅穆的“三昧”，到底是怎樣的人還會(huì)用游戲之心對待呢？《大般若心經(jīng)》中說：

“解了諸法：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。得無礙無所畏，悉知眾生心行所趣，以微妙慧而度脫之，意無所礙，大忍成就，如實(shí)巧度?！?/p>

林清玄先生解釋道：當(dāng)一個(gè)人知悉空性，了解到一切法無不是夢幻水月，他就可以出入自在，既能“巧”，又能“微妙慧”，再能“意無掛礙”，也就能游戲于諸法了。他進(jìn)而舉了一個(gè)生動(dòng)形象的例子：這就像一個(gè)演員，知道舞臺上的戲碼無非虛幻，因此不管他演皇帝、演乞丐，心里都不會(huì)真的以為自己就是乞丐或皇帝，上臺時(shí)，他能表現(xiàn)出皇帝的威嚴(yán)或乞丐的貧困，但是下臺時(shí)并無得失，所以能在臺上臺下出入自在。也正是因?yàn)橛小白栽凇?，所以一個(gè)演員才能隨心所欲的演出千百種不同的角色。也就是《大般若經(jīng)》說的“游戲出生百千三昧”。

又引龍樹菩薩在《大智度論》里說：

“菩薩心生諸三昧，欣樂出入自在，名之為戲，非結(jié)愛戲也。名為自在，如獅子在鹿中，自在無謂敵，名為戲。是諸菩薩于諸三昧有自在力，能出能入，亦復(fù)如是?！?/p>

這種“戲”被龍樹稱為“自在入、自在在、自在出”三種自在。

林清玄先生認(rèn)為，有慈悲的人能“入”，有愿力的人能“住”，有智慧的人能“出”，慈悲愿力智慧具足的菩薩就能“出入自在”了。

這種出入自在，也就是“不執(zhí)著”，也就是順著因緣自然的秩序運(yùn)轉(zhuǎn)，是“任性逍遙，隨緣放曠”，有一個(gè)開朗的面對，也就是禪心了。

有一些人認(rèn)為禪是消極的，是避世的，是主張無為的，但林清玄先生不這么認(rèn)為，他舉出唐朝一位騰騰和尚的《樂道歌》：

修道道無可道，問法法無可問，

迷人不了色空，悟者本無逆順。

八萬四千法門，至理不離方寸，

試取自家城郭，莫漫尋他鄉(xiāng)郡。

不用廣學(xué)多聞，不要辯才聰俊，

不知月之大小，不管歲之余潤。

煩惱即是菩提，凈土生于泥糞，

人來問我若為，不能共伊談?wù)摗?/p>

寅朝用粥充饑，齋時(shí)更餐一頓。

今日任運(yùn)騰騰，明日騰騰任運(yùn)。

心中了了總知，且作佯癡縛鈍。

他特別提出“今日任運(yùn)騰騰，明日騰騰任運(yùn)”一句，他認(rèn)為這不僅僅是一種禪意，更是一種生活觀。“騰騰”有很多的意思，它是向前的、積極的、豪放的、從容的、樂觀的、有力氣的甚至是飄逸飛揚(yáng)的生活。又有六祖慧能的一首偈：

菩提在世間，

不離世間覺；

離世覓菩提，

猶如求兔角。

菩提既在世間，禪也就不能離開生活獨(dú)存。生活里如果有禪心，就必須發(fā)展人的生命中的覺性、般若與菩提。

至于覺性、般若與菩提和禪心、和生活之間的關(guān)系，林清玄先生是這樣解釋的：

人因有覺性，所以禪者修行的功課就在每一天的生活中，對環(huán)繞在身邊的風(fēng)景、人物、事件，都能以清明的心眼對待。

人由于有般若，因此能夠在生活用以了解和寬容的態(tài)度，在每一個(gè)時(shí)空因緣中都接受到智慧的啟發(fā)，這能使人們的態(tài)度始終保持著奮勇精進(jìn)，就算到死，也會(huì)以一個(gè)向前的姿勢呈現(xiàn)。

人因?yàn)橛衅刑幔虼丝创械囊磺卸紤延袩o限的柔軟悲憫，能夠打破差別，打破貪瞋癡，澄清在心口意燃著的一切毒汁，禪定人格的純一無雜才能展現(xiàn)出來。

禪里有這樣一段公案：

一日，石頭希遷大師問通寶禪師：“什么是你的心？”

寶通答：“見語言者是！”

石頭禪師不以為然地說：“有見有言就是妄心！在言語的上面能到你的真心嗎？”

寶通回到禪房，參究了十天，又來到禪師那里說：“上次回答得不對！這次我才明白什么是我的心了?！?/p>

石頭禪師問：“那你說說看?！?/p>

“揚(yáng)眉瞬目！”

石頭禪師說：“除去揚(yáng)眉瞬目，把心拿來！”

寶通沒料到這一點(diǎn)，低頭沉思了半天，然后說：“要是這樣的話，無心可奉送。”

石頭禪師高聲說道：“萬物原來有心，你卻說無心，這是毀謗！見、聞、覺、知雖然是妄心，但你是不用心，怎么能悟得大道？”

寶通言下大悟。

不難看出，案中石頭禪師一再追問的“心”，其實(shí)就是我們所說的禪心。世間萬物的本相，人性深處的真實(shí)，就是禪所要表達(dá)的真義。擁有一顆禪心，才能看清自己、看透生活，擺脫一切塵煩俗擾。正如石頭禪師所說，禪心無所具象，因此“有見有言”的言語非真心，“揚(yáng)眉瞬目”的動(dòng)作非真心，“無心可奉送”更非真心。難道，真心乃鏡花水月，不可得？當(dāng)然不是。我們只需回歸自己的內(nèi)心，不拘泥于外在表象，向真正的自我問詢，自然就是禪心。

●所謂得禪心

真正的超越不是精神訓(xùn)練的結(jié)果，而是一種輕松、平靜、純樸的凡心，禪者是使生活的每一現(xiàn)前的剎那都有生命的火焰，是使飲茶吃飯都滿含慈悲與溫柔，是因了他了透自性無限圓滿具足，而不再有任何執(zhí)著，如是而已。

禪既已明，禪心既已見，又當(dāng)如何得禪心？

眾人之間參禪者整日深思、艱苦修行，便料想?yún)⒍U必得經(jīng)過大苦大難、艱苦卓絕的修行才成，以為想得禪心，必得到最艱難與最困苦之地才行。然而如此想來，便遠(yuǎn)不是修禪的本意了。

也有人認(rèn)為，禪宗初祖菩提達(dá)摩在少林寺面壁九年，而至“打成一片”，《大般涅槃經(jīng)》中還說：“出家法系以坐禪為第一。”因此修禪悟道必得專心打坐，但是林清玄先生卻告訴我們，“禪不在坐臥之間”。并舉了六祖慧能和南越懷讓的見解。

薛簡曾問六祖，對于京城中禪宗大德說悟道必須坐禪習(xí)定的看法。六祖這樣說：“道由心悟，豈在坐也？經(jīng)云：‘若言如來若坐若臥，是行邪道?！喂?？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶？”

也就是說，道是從心里生出來的，怎么在打坐呢？佛經(jīng)上說：“如果見到如來，或坐或臥的樣子，那就是走了邪道?！睘槭裁?？如來沒有來處，也沒有去處，不生不滅，才是如來清凈禪。諸法空明寂滅，是如來清凈坐。真正的開悟沒有表象的境界，何況是打坐？

在這里，六祖慧能做出了一個(gè)超乎表象的見解，意思是對于一切善惡之境不起“心念”，才叫“坐”；內(nèi)見自性不動(dòng)，叫做“禪”。而不是說一個(gè)姿勢就叫“打坐修禪”。

這個(gè)道理，在南岳懷讓教化馬祖道一時(shí)，顯得更加淺顯。

馬祖初參禪，每天在傳法院里坐禪，懷讓問他：“你整天打坐在求什么？”馬祖說：“求作佛?！睉炎層谑侨泶u每天在院中打磨，馬祖忍不住問他在做什么，懷讓說：“磨來做鏡子?！瘪R祖說：“磨磚怎么能做鏡子？”懷讓說：“那你坐禪怎么可能成佛？”懷讓后來又說了一段話，“汝學(xué)坐禪為學(xué)坐佛，若學(xué)坐禪，禪非坐臥，若學(xué)坐佛，佛非定相，于無住法，不應(yīng)取舍。汝若坐佛，即是殺佛，若執(zhí)坐相，非達(dá)其理。”

因此說禪道不在坐里。但為什么參禪人還總要學(xué)習(xí)打坐？林清玄先生認(rèn)為，坐與禪之間的關(guān)系并不是絕對的，而是相對的。打坐不一定能夠悟道，悟道也不一定非要打坐。但是打坐是參禪悟道的重要手段，可以使得大部分開悟者禪法精進(jìn)。

林清玄先生認(rèn)為，禪意與生活和自然緊密相關(guān)。他曾講過開善道謙的參禪故事。

開善道謙很小就開始參禪，也先后跟隨過幾位大禪師，但始終不能開悟禪旨，后來又跟隨大慧宗杲禪師。

有一天，大慧禪師叫道謙送一封信給湖南長沙的張紫巖居士。大慧禪師時(shí)居浙江，與湖南相距甚遠(yuǎn)，道謙便不想去，然而師命難為，便對好友宗元說：“我已參禪二十年，到現(xiàn)在都還沒消息，如今師父又派我去湖南送信，更荒廢道業(yè)，我實(shí)在是不想去?！?/p>

宗元呵斥他：“要是修禪的人在路上就失了道心，那就不能成功。沒關(guān)系，我跟你一起去?！?/p>

行至半路，道謙又因感慨不禁落淚，對宗元說：“我一世參禪，至今日還不得力，如今又在路途奔波，怕是一生也無法與禪相應(yīng)了?！?/p>

宗元就說：“我建議你試著從現(xiàn)在開始，把過去從書本、經(jīng)典以及老師那里學(xué)到的禪法統(tǒng)統(tǒng)放下，不去理會(huì)，只把全部心力都用去參禪吧！路上不管有什么事，我替你做?！?/p>

道謙破涕為笑，連聲答好。

宗元又說：“但是，我有五件事不能替你做，還必須你親自來才行?！?/p>

“哪五件？快告訴我！”

宗元說：“就是穿衣、吃飯、小便、大便、馱著個(gè)死尸在路上走?！?/p>

道謙聞聽，手舞足蹈，那有什么難的。

宗元便高興地說：你這次可以獨(dú)自去送信了，我先回去了?！?/p>

于是道謙一個(gè)人到長沙送信，半年后方才回來，舉止行為變得如同另一個(gè)人。大慧一見，高興的說：“恭喜呀！你大不同前了。”

林清玄先生認(rèn)為這個(gè)故事很好的闡釋了“得禪道”的問題，這使人知道禪道不一定非在大師身邊成就，最終開悟或解脫還是個(gè)人的事。再者，除去日常生活的衣食住行，其實(shí)并沒有叫“禪”的東西獨(dú)立存在，它遍布在一切時(shí)一切地。

道謙之所以多年未曾得道，就在于他曾認(rèn)為禪是有某種特定的形式或是樣子。因此師父命他遠(yuǎn)行時(shí)，他感到很大壓力，覺得離開師父、走在路上便不能參禪。倘若果真如此，那么禪便失了靈性，變得呆板枯燥了。

后來他認(rèn)識到，禪離不開日常生活，即使是吃飯、穿衣、大小便，在心境明清的禪師眼中，無一不是道場。

所以，禪在生活中。如何從生活中得禪心，總結(jié)起來林清玄先生的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：

首要“不執(zhí)著”，從前的禪僧被稱為“云水”，禪者的要義，就是破執(zhí)著，執(zhí)著一破，人生到處都是好消息，日日是好日。在我們破除執(zhí)著的時(shí)候，最平凡的事物正是最圣潔的，而最高貴的也是最平常的。我們在生命中，處處隨名生解，以外相來作為真實(shí)的見解，這是最大的要命的執(zhí)著。

生命中的“不執(zhí)著”代表著一種創(chuàng)意，假如缺少了活潑的創(chuàng)意，即使是禪意也會(huì)成為僵硬死板的東西。什么是生活中的創(chuàng)意？就是不只注重外在也注重內(nèi)在，不只注重結(jié)果也要注重過程，禪、佛都講道，什么是“道”？就是為了到達(dá)目的地所走的路，雖然最終目的很明確，但是欣賞一路上的風(fēng)景也很重要。所以“不執(zhí)著”就是指一個(gè)開悟之機(jī)，一個(gè)完全打開的心胸世界。

也要“會(huì)游戲”，學(xué)佛的人不要排斥游戲，而且不能失去游戲的心。如果一個(gè)人想要在生命與生活中得到大自在，就一定要有游戲的心，如果一個(gè)人沒有游戲之心，總是死板的看待世界，那要到哪里去談自在呢？

觀音菩薩常住于極樂世界，有三十三面相，其中有一相是“游戲菩薩”，大菩薩的自在神通是“游戲三昧”，我們雖然難以親身體驗(yàn)，但卻可以理解。只需我們放開心胸，以一顆赤子之心面對世間的一切，將一切看為一場游戲，才能體會(huì)到此中的真意。

亦要“心安定”，想要參禪、修禪，必須要有一顆安定的心。內(nèi)心安定，才能不為外物所動(dòng)，才能從平常事物中尋找出禪道。當(dāng)然了，平常人心中的“定”就是“不動(dòng)”，但在禪宗里，這“定”，實(shí)際上說的是一種平衡和安頓。在這種意義上，一輛運(yùn)動(dòng)的腳踏車或許會(huì)比靜止的腳踏車更“安定”。

當(dāng)一個(gè)人的心不再沉浮，達(dá)到一種平等安詳?shù)臓顟B(tài)，叫做“等”。

當(dāng)一個(gè)人的心專一止于一境而不散亂，達(dá)到心一境性時(shí)，就叫做“持”。

平衡于安頓的定，是不管外在環(huán)境有多少波動(dòng)，都可以把心專止在安定自如的情況，就像是站在風(fēng)中舞動(dòng)的芒草葉上的小麻雀，自在輕盈，那種樣子就應(yīng)該是所謂的“如如”：惟其如如清爽、活潑與灑脫，正智慧才會(huì)生起而開悟。

范仲淹說“不以物喜，不以己悲”，也就是這樣的境界。

還要“得自我”，如果把我們所擁有的事物都看成是我的一部分，身心的部分稱為“內(nèi)在的自我”，身心之外的一切衣食住行稱為“外部的自我”。外部的自我都是因內(nèi)在的欲望而呈現(xiàn)的，我們可以這樣說，一個(gè)人的外部自我越強(qiáng)化，負(fù)擔(dān)就越重，生命的彈性也就越小，這種因?yàn)橥獠孔晕叶蜎]內(nèi)在自我的情況，在佛教里有一個(gè)比喻，就是“如蛇吞其尾巴”：一條蛇吞下它的尾巴，就會(huì)形成一個(gè)圓圈，蛇越是吞咽自己的尾巴，圓圈便越縮小，后來變成一個(gè)小點(diǎn)，最后就完全消失了。蛇越努力吞咽自己的尾巴，死亡就越是快速。

這個(gè)隱喻里的死亡，指的是“完整的自我死亡”。在現(xiàn)代社會(huì)里，外部自我的擴(kuò)張使我們誤以為外部的自我才是最重要的，反而失去對愉在自我的體驗(yàn)與觀察。

有了更多的外部自我，人就愈世俗化，也變成外面愈鮮彩艷麗，內(nèi)在更麻木不仁；外面愈喧騰熱鬧，內(nèi)在更空虛寂寞；認(rèn)識的人愈來愈多，情感卻愈來愈冷漠……人到最后幾乎是公式化地活在世上，失去了天生的感受，失去了生命的彈性。

只有把外在自我減到最輕，才能使內(nèi)在自我得到革新、澄清，而顯露了，仿佛是云彩散后，雪初晴的天空一樣。

還要“自去行”，“自去行”也就是說在參禪修禪的過程中，能夠從佛、菩薩、師父，甚至是經(jīng)卷上學(xué)到一些東西，但是那只是些表面上的、外在的東西，真正的本質(zhì)和內(nèi)在，還是必須經(jīng)由自己去尋找。

自己尋找的路是很孤獨(dú)的，在有些人的眼里又顯得倨傲，但是一定要往前走，只要不停的走，最終就可以超脫于孤單與倨傲，到那時(shí)就可以見到自己的“本來面目”，而一旦見著自己的“本來面目”，也就是見著“佛的本來面目”，就是見著“一切眾生的本來面目”，心意自然開通，所謂的寂寞，自然也就煙消云散了。

◎禪之境

香是用來比喻佛法的功德，例如戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，一個(gè)人解脫了就有如入于香水的大海，無處不是妙香。根據(jù)佛教傳說，世界有九山八海，中央是須彌山，其周圍為八山八海所圍繞，除第八海是咸水海之外，其他都是八功德水，有清香之德，稱為香水海。

我覺得，一個(gè)人走向菩提道，正像從貪瞋癡慢疑的咸水中，游向具有澄凈、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長壽善根八種功德的香水大海。

禪宗可說始于菩提達(dá)摩，到六祖慧能開始有分歧，慧能與神秀因?qū)ΧU的悟道發(fā)不同，逐漸分為南北兩支，分別主張“頓悟”與“漸悟”，由慧能門下，洪州、石頭二宗，進(jìn)而發(fā)展為五宗七派，各自有各自修禪的方法。就像那些禪師一樣，每一個(gè)都有自己的風(fēng)格，絕不會(huì)有人將這一個(gè)禪師與另一個(gè)禪師混淆，因?yàn)槲覀兒芮宄闹?，達(dá)摩自有偉岸卓絕，六祖又有家風(fēng)不凡，馬祖威勢逼人，趙州滑稽有趣，他們相互有別，誰都無法互相取代。而且，不知禪師如此，就連菩薩，也各有風(fēng)骨，面貌不同。

學(xué)習(xí)禪道的人，跟隨師祖學(xué)習(xí)，聆聽師祖教誨，但不是模仿師祖，師祖的風(fēng)骨源自師祖的心地，模仿不來，也實(shí)在無需模仿。一位禪師可以教出許多不同性格的弟子。這就是因?yàn)閭€(gè)人有個(gè)人的心地，絕無與他人相同的地方。個(gè)人修禪個(gè)人參，禪從來就沒有一個(gè)固定的模子，參禪之路也不是公共汽車，沒有固定的線路，無非是照著個(gè)人的心性去做罷了。

石頭禪師曾經(jīng)說過：“寧可永劫受沉淪，不從諸圣求解脫！”翠巖禪師說：“丈夫自有沖天志，不想如來行處行！”這說明了在禪的世界中，凡圣如一，同時(shí)也體現(xiàn)出了修禪者自己的氣概——但隨己心。

盡管修禪參禪各有各的方法和道路，但是最終的目的都是一樣的。所經(jīng)過的階段也是一樣的。

佛陀把修禪之路分為四個(gè)階段：初禪階段，人會(huì)生出一種喜悅與歡欣，感到自己已經(jīng)脫離了現(xiàn)實(shí)的煩惱；到達(dá)二禪，就能感受到禪定本身的喜悅和歡欣就更加純化；進(jìn)入三禪，因?yàn)樾薅U而得到的喜悅就消失了，剩下來的只是清透純凈的歡欣；最后到達(dá)四禪時(shí)，就連歡欣的感覺也消失了，于是，通透的智慧就顯現(xiàn)了出來，最終達(dá)到了“般若”，也就是“自性”的境界。這幾個(gè)階段，是修禪的人不可避免的，只要進(jìn)入禪定的人，就一定會(huì)得到一種“禪喜”，就一定會(huì)感受到喜悅、歡欣、純凈、安寧，修禪的人如果沒有感受到這種喜樂，反而感覺痛苦，那就是走上了反面的道路，修禪本是為了使人歡欣，而不應(yīng)當(dāng)是使人煩惱的。

林清玄先生認(rèn)為，佛法無論談得如何玄妙虛空，最終卻一定要回到人間、深入人間，這樣才能談“出世”的問題。禪更是如此，參禪修禪，是要落實(shí)到人間生活中的，禪師們的開悟，通常就在“吃茶去”、“洗缽去”、“餓來吃飯困來眠”的平常生活之中，似乎總有祖師慈悲的聲音說：離開人間沒有菩提！離開生活沒有菩提！離開因緣也沒有菩提！

禪師講禪說道“當(dāng)下承擔(dān)”，說“念佛是誰？”，說“看腳下！”，說“納須彌于芥子”，其實(shí)都是在講禪意藏于生活中，修禪就應(yīng)從“此時(shí)此刻，此地此人”開始，真實(shí)的禪則要使人在現(xiàn)世得到安頓，先要將當(dāng)下的身心安放，然后才能談到死后的解脫。

然而禪又不單是日常的生活，他來自生活，但不屬于生活。林清玄先生以為，我們的語言動(dòng)作、日常生活無疑處處在展現(xiàn)佛性，但是卻不能將佛性的光輝僅僅歸結(jié)到語默動(dòng)靜里去。不過，在這樣一個(gè)人心不穩(wěn)的時(shí)代，有許多惑于神通感應(yīng)的人，更有許多為了體驗(yàn)神秘感受而修行的人，這讓人更深刻的認(rèn)識到祖師強(qiáng)調(diào)修禪開悟平常、平實(shí)、平凡的生活是多么無私與慈悲。

在林清玄先生看來，一個(gè)人想要走上修禪之路，最要緊的就是能夠認(rèn)識到佛性不假外求，一定要落實(shí)到生活中，然后還要“樂于道”，要“安之若素”，要“踴躍歡喜”。

●最上乘禪

人的生命風(fēng)格之卓越、不凡、圓滿，要從這兩個(gè)角度來觀察，一個(gè)真正的勇者，是要提得起！一個(gè)真正的智者，則是要放得下！

禪師的風(fēng)格是這樣建立起來的，是看清生命實(shí)相之后一種自然的表白，在圣不增，在凡不減。

修禪者都想修最上乘禪，以期達(dá)到最高境界，而什么是最上乘禪？六祖慧能在《壇經(jīng)》中把禪分為四個(gè)不同的層次。小乘禪是“見聞轉(zhuǎn)誦”，是只知道照著佛經(jīng)上念，照本宣科，不能理解經(jīng)文中蘊(yùn)藏的含義。中乘禪是“悟法解義”，已經(jīng)能夠領(lǐng)悟佛法所講的意義，但也只是一種最表面的、最外層的了解。大乘禪是“依法修行”，能按照佛法正理修行，很多有成就的禪師都是這樣做。最上乘禪則是“萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得”，當(dāng)達(dá)到這一種境界時(shí)，會(huì)是怎樣的，林清玄先生曾經(jīng)為修禪之人講述過。

在唐朝末年的佛教史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過一位高僧，他被稱為華嚴(yán)宗五祖，接續(xù)了禪宗法脈，他就是圭峰宗密。他對于禪宗，有著自己的獨(dú)到見解，對禪宗的發(fā)展，起到了極大作用。

關(guān)于禪的層次，《楞伽經(jīng)》中又分為四種，一是愚夫所行禪，即執(zhí)有法不空而行禪。二是觀察義禪，即于定中對義諦作靜慮之禪。三是攀援如禪，即圭峰宗密禪師所說“欣上厭下”之凡夫禪。四是如來禪，即自證圣智境界之禪。

在《禪源諸詮集都序》里圭峰宗密這樣說：“謂帶異計(jì)，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧。達(dá)摩門下，展轉(zhuǎn)相傳者，是此禪也?！?/p>

宗密在這里將禪分為五種，分別是：

（一）外道禪

（二）凡夫禪

（三）小乘禪

（四）大乘禪

（五）最上乘禪

對于如何判別禪道，宗密講的十分清楚，林清玄先生以此為據(jù)，說明禪修并不是佛教專有，外道也有禪法，即使同是佛教中的禪，也有深淺的分別，層次也有不同。

其中外道是以冥想為主的禪法，目標(biāo)是為了自己能夠升天以得到無上的歡悅快樂，這是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，若真這樣以為，那么禪法也就有了偏失。凡夫禪相信因果的法則，盡管如此，他修禪是為了逃避痛苦惡業(yè)苦海修行，因有差別心，也不足取。小乘禪的基礎(chǔ)是生老病死的無常觀，大乘禪的修行依照一切皆空的般若真理，他們雖都符合佛法，但卻不是最上乘、最清凈的禪法，也就是沒有達(dá)到修禪的最高境界。

那在宗密看來，什么樣的禪是最上乘禪呢？“最上乘禪，如來清凈禪”，宗密盛贊的這種禪是自心即佛，讓本來就具足的自性暴露出來，不欣上厭下，不對“空”執(zhí)著，甚至對于智慧或煩惱也不執(zhí)著，做到這種境地，就是最殊勝的禪了。

他提出這樣的觀點(diǎn)并非憑借臆想，而是建立在廣泛的研究與體驗(yàn)的基礎(chǔ)上的。

圭峰宗密提倡在修禪中以“禪定”為重點(diǎn)，他說：

“禪定一行，最為神妙，能發(fā)起性上無漏智慧，一切妙用萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發(fā)。故三乘學(xué)人欲求圣道，必須修禪，離此無門，離此無路。至于念佛求生凈土，亦須修十六觀禪，及念佛三昧、般舟三昧?！?/p>

所以不管修行何種法門，禪定都是不可放棄的，即使是凈土法門也不能例外。圭峰宗密對各家各派的教理都有深入的研究與體驗(yàn)，這在歷史上是很少見的，他可以說是禪宗中一位集大成者的大師，因此他的說法非常值得修禪者作為參考，更重要的是，他已經(jīng)用自己一生的經(jīng)歷為修禪者做出了對最上乘禪的解釋。

圭峰宗密大師出生于公元780年，家中非常富有，因此他從7歲就開始研習(xí)儒家經(jīng)典，少年時(shí)曾立志從政以解救天下蒼生，開始學(xué)佛時(shí)只有18歲。

在27歲時(shí)，他進(jìn)京參加科舉考試，途中聽到道圓法師講經(jīng)，頓感欣然契會(huì)，于是不再參加考試，在道圓座下出家，有一天，讀到《圓覺經(jīng)》，尚未讀完，便感動(dòng)流淚而開悟了。

隨后，他拜別了道圓禪師，去親近神會(huì)的兩位弟子南印和神照，被兩位禪師印證已經(jīng)開悟，再無什么可教給他的。接著便到襄陽，研讀華嚴(yán)宗初祖杜順和尚所著《法界觀門》以及華嚴(yán)四祖清涼澄觀的《華嚴(yán)大疏》，甚為感動(dòng)，遂拜見澄觀，一見面，澄觀便說：“可與我同游毗盧性海華藏世界的，唯有你一人?！?/p>

后來圭峰宗密成為了華嚴(yán)宗祖師。

之后，他來到終南山，由于未曾忘恩于自己在禪門開悟，并且看到時(shí)下禪門派系林立，互相詆毀爭斗，于是便將各家理趣詳做整理，探究本源，著成一百卷的《禪源諸詮》，并做四卷《都序》，提出“頓悟資于漸悟”，“師說符于佛意”，并且說一部大藏經(jīng)只有三種教，禪門言教也只有三宗，即“息妄修心”、“泯絕無寄”、“直顯心性”，這三宗相應(yīng)符合，都?xì)w向于佛，本是一味法。因此，萬法本同宗，無需相互爭斗。

在當(dāng)時(shí)那種環(huán)境里，“禪門”與“教下”早已產(chǎn)生分歧，爭執(zhí)不下，就連禪宗內(nèi)部也有各派爭斗，互不相讓，恰在此時(shí)，圭峰宗密大師為融會(huì)教與禪做出了巨大的努力，不以門派為執(zhí)念，對相持不下的各宗各派做出了全面的肯定，這樣的氣派和胸懷實(shí)在是令人心生敬佩。

從唐末到宋代，正是圭峰宗密大師“教禪一致”的觀點(diǎn)，和他為融會(huì)教禪所做的努力，奠定了當(dāng)時(shí)的佛教基礎(chǔ)；也因他不以門第觀念為重，對禪宗做出了全面的評價(jià)和細(xì)心整理分析，使得禪宗得以繼續(xù)弘揚(yáng)發(fā)展。

至他臨終前，對門下弟子說：“我死之后，把我的尸體施給鳥獸，骨灰灑到山林，切勿悲哀思念，免得擾亂禪觀。每年清明，要上山講道七日，其他都應(yīng)當(dāng)合乎戒律規(guī)矩，違反我遺言的，就不是我的弟子！”茶毗后，得數(shù)十粒明白圓潤的舍利子。

像圭峰宗密大師，對各門各派都有深入的研究和體驗(yàn)，并且做出全面的分析和整理，不就達(dá)到了“萬法盡通，萬法具備”嗎？他不以派系之見，不以外在形式為準(zhǔn)，努力融合教禪，尋求各派系本源，將禪宗萬法歸一，使得即將四分五裂的禪宗得以傳承，這不正是“一切不染，離諸法相”嗎？他臨終不貪留己身，力主歸于自然，不正是“一無所得”嗎？

一如六祖慧能所說：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”禪宗本就講自性空、本性空思想，著重強(qiáng)調(diào)領(lǐng)會(huì)禪“諸法皆空，一切現(xiàn)象自性本空”的根本精神。禪宗思想破除了傳統(tǒng)思想對外在一切神圣以及權(quán)威的盲目迷信，追求對自我本性的根本認(rèn)識，是對自我能動(dòng)性的最大發(fā)揮，是對自我面目的真正把握。沖破外在形式的束縛，尋找到一切事物的本性，就是最上乘禪。

●禪之三境

在理上，開悟第一，唯有開悟是禪最重要的事，可是學(xué)禪的人也需要如一朵花含苞、飽滿，以期待爆開的那一剎那，可這整個(gè)過程的經(jīng)驗(yàn)就是靈感——有省——開悟——妙有——放下，用花來做譬喻，人心如果是花之歷程，花是宇宙之縮影，則人心如然，宇宙如然，人心正是宇宙。

讓我們從擾攘的世界轉(zhuǎn)過身來吧！開悟第一，覺醒無價(jià)，尋求一次爆開、一個(gè)頂點(diǎn)、一種終極的安頓吧！

翰林學(xué)士蘇東坡，因與照覺禪師論道，談及“情與無情，同圓種智”，忽有省悟，因而作“未參禪前”，“參禪時(shí)”，“參禪悟道后”三重境界之偈，以此表明心得。未參禪前的境界是：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低皆不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中?！钡搅藚⒍U時(shí)，只是：“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮?！奔爸羺⒍U悟道以后，心中所見則是：“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？”蘇東坡自此所感后，對己身佛法修為自視更高，聞荊南玉泉寺有承皓禪師禪門高峻，機(jī)鋒難觸，心中甚是不服，于是微服求見，意欲一試承皓禪師的禪功究竟。才初見面，蘇東坡便問：“聞禪師禪悟功高，請問禪悟是什么？”承皓禪師不答反問：“請問尊官貴姓？”蘇東坡道：“姓秤，乃秤天下長老有多重的秤！”承皓禪師大喝一聲，道：“請問這一喝有多少重？”蘇東坡無以為對，遂禮拜而退。

其實(shí)關(guān)于參禪三個(gè)層次，青原行思禪師早曾說過，他說：“三十年前見山是山，見水是水。及后親見親知，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水。如今得個(gè)休歇處，依舊見山只是山，見水只是水?！本褪钦f未參禪時(shí)，總是處在欲望癡迷之中的，見到什么想的就是什么；到了參禪時(shí)，就什么都放得下了，理解到山水不是外在表現(xiàn)得那般，什么都看破了、放下了；悟道后就是心靈得到了凈化、提純，這個(gè)時(shí)候見山只是山，見水只是水，真正了解了事物的本性。這時(shí)去除了心中的欲望，大自然、萬世萬物、山山水水都以他們原本的美麗充分地展現(xiàn)在人們面前，這也是人生的三重境界。禪者經(jīng)此三關(guān)，雖能開悟，但并非修證，悟是解，修屬證，故禪者由悟起修，由修而證。如無修證者若遇承皓禪師此等禪宗大匠，對你大喝一聲時(shí)，即瞠目結(jié)舌啞口無言了。

在這三個(gè)階段中，修禪者內(nèi)心會(huì)經(jīng)歷三個(gè)境界，第一個(gè)境界叫做“葉落滿空山，何處尋行蹤”，這時(shí)參禪者執(zhí)著的尋找禪的本性，希望能夠找出答案，卻渺無所得，茫然無緒；第二個(gè)境界是“空山無人，水流花開”，參禪者此時(shí)粗通禪理，看萬事萬物似乎能悟出些道理，但再深入想去，所領(lǐng)悟的只是淺層，其實(shí)禪機(jī)義理尚未參透；最后一個(gè)境界是“萬古長空，一朝風(fēng)月”，到這一境界，便茅塞頓開，于平常事中見真理，去除遍計(jì)所執(zhí)性，達(dá)到涅槃寂靜的境界。這三個(gè)境界，也可以叫“初境”、“困境”與“化境”。

初境時(shí)，未參禪時(shí)人做事大有猛虎下山之勢，旭日東升之態(tài)，騰騰躍躍，有較大的加速度和動(dòng)量，同時(shí)也動(dòng)蕩、輕浮、易變。從表面上看來，對生活充滿激情，凡事以為自己了解，山看到了，水也看到了，卻停留在表層的、概念的層面，而關(guān)于山水的細(xì)節(jié)和本質(zhì)還在云里霧里，這時(shí)認(rèn)識的內(nèi)容是膚淺的，對于人生的掌握流于認(rèn)知水平，自以為抓住了生活的中心，卻未能把靈智貫注于生活的細(xì)節(jié)之中，熱情泛濫而不善引導(dǎo)運(yùn)用，無法抓到生活的本質(zhì)，遇到歡樂便得意忘形，遇到挫折便垂頭喪氣。這是未解生活而起的苦惱。

到參禪時(shí)，卻往往進(jìn)入困境，這才是最痛苦的階段。對著某一禪理，明明已在覺參透，但要講出來時(shí)，又頓感迷迷朦朦，不見天光。在這過程中，最初沉陷上升之態(tài)，經(jīng)典上的佛理、師祖口中道理，都在填補(bǔ)從前的空缺。但伴隨時(shí)間流逝，星轉(zhuǎn)斗移，該學(xué)的東西似乎都已學(xué)到，外表少了沖動(dòng)和輕狂，似乎變得穩(wěn)重而平靜，其實(shí)內(nèi)心深處波浪剛剛掀起，有種種無名煩惱和迷失之態(tài)猛烈襲來，恍恍惚惚，心失其所，甚至于瘋瘋癲癲，不知己之所處、己之所為，但只見地陡高修行浮淺，平時(shí)學(xué)到的東西難能真正派上用場。此境猶如嬰兒出世前的剎那，在狹窄黑暗的夾道里，先天的根，行將失去，未來的人世間尚是一個(gè)未知的謎，真正的洗禮和漫長的考驗(yàn)、磨煉開始了。

終及悟道，感覺猶如白鵝出瓶之解脫，幼蛾蛻蛹之羽化，內(nèi)心澄澈安穩(wěn)，超越了種種矛盾對立，把諸多矛盾統(tǒng)一于心靈之中，“見山還是山，見水還是水”，這是“化境”?；呈且粋€(gè)微妙境界，妙在一個(gè)“化”字?；亲兓?、化解、化合諸意，含變易之義，但與初境、困境時(shí)的變易有根本不同?；车淖円资侨谕?、圓潤、自然、微妙的，而后兩者是對抗、生硬、別扭、粗糙的。初境是形變，困境是意動(dòng)，化境是神化。初境的熱情啟動(dòng)，困境的動(dòng)量聚積，至化境就由量變上升為質(zhì)變。

達(dá)到化境，人內(nèi)心自有清明境界，只覺在一個(gè)“靜”字，是寧靜、清靜、寂靜；是松弛、通暢、自由；是一無所有，無拘無束。猶如一汪池水，水靜波平呈萬象，靜而能清、能明、能空、能靈，天人合一，印證冥冥大道。靜要徹底，靜到無染、無相、無念、無住、無執(zhí)，佛性湛然。靜又不是不動(dòng)。澹乎若深淵之靜，泛乎若不系之舟。靜極而動(dòng)，天然自動(dòng)。淡泊明志，寧靜致遠(yuǎn)，經(jīng)歷了藝術(shù)創(chuàng)作的坎坎坷坷，心得到了反復(fù)的錘煉，經(jīng)過無量的洗煉，享受光明的沐浴，漸漸平靜下來，寧靜起來，荒漠成綠洲，才算踏上藝術(shù)正道。此后，無論藝術(shù)心態(tài)、創(chuàng)作行為還是作品風(fēng)格都有了本質(zhì)的改變，技術(shù)技巧形式都趨淡化，如閑云野鶴，無拘無束，一切輕松隨意，形直而意曲，理顯而情深，意境幽深曠遠(yuǎn)。

化境是大度境界，大在一個(gè)“空”字。禪宗講“萬事皆空”，不是說什么都沒有，而是空靈妙有，有中生無，無中生萬有，是所謂的大象無形?？侦`是修禪最高境界，心放空才能納宇宙萬物，是所謂有容乃大?？帐庆o的極致，悟的結(jié)果。真正的悟道就是空出心來。虛心以待，沒有偏見，沒有成規(guī)，甚至沒有智慧沒有道理?？侦`中，思維任意縱橫，無滯無礙，上可窮九天，下可達(dá)四海，翻手為云，覆手為雨，弛騁億萬里，隨心所欲創(chuàng)意境。空，則靈氣來?？帐谴笫止P，是大氣度，是大氣象，是大境界。

化境又是自然境界，可遇而不可求，恰似瓜熟蒂落，水到渠成。化境是努力卸解的松馳，靈性閃現(xiàn)的火花，應(yīng)來時(shí)不期而至，未應(yīng)來強(qiáng)求反遠(yuǎn)，正是“眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處?！比刖城埃悦噪?，不識廬山真面目，卻道山中多風(fēng)光，入境后，空空明明，洞悉此山卻也無。喝茶還是喝茶，拍照還是拍照，花開花落平常心。

修禪境界的追求是一個(gè)漫長、細(xì)致而且艱難的過程。林清玄先生認(rèn)為，一個(gè)人唯有身心調(diào)柔才能找到內(nèi)心的安頓，也唯有這種安頓才能開啟自性的芳香。

修持禪法的第一要義固然是開悟，而在這個(gè)過程中，參禪者必須要調(diào)付身心的無名障礙，要使雖剛強(qiáng)卻易折的生命呈現(xiàn)出自由飛揚(yáng)的樣態(tài)。這樣，就不僅僅在生死的問題上得到解脫，在生活中的每個(gè)時(shí)刻也都可以得到澄明與安定，也就是經(jīng)典中所謂的“忍辱柔和，身心自在”。

而從開悟的程度來分，只有有為境和無為境。有為境，關(guān)鍵是在于“取”，是不斷學(xué)習(xí)的過程，要有吃苦的精神和踏實(shí)的作風(fēng)，去承受令自己倍感別扭、生硬、不自然的訓(xùn)練。同時(shí)又必須深入觀察，時(shí)刻如臨深淵，如履薄冰，掌握好火候，文武適當(dāng)，否則極易走火。無為境，關(guān)鍵是“舍”，要省悟，有空明的靈性和大度的胸襟，要不拘于形制，隨機(jī)應(yīng)化，否則作繭自縛，難免入魔。從悟的遲、速、快、慢來分，有漸修和頓悟之別，是指修為的方法，盡管有別，但不可死板。修境的法門很多，還是因人而設(shè)，現(xiàn)在多提倡有慧根者“頓悟”，只是頓悟仍然要以老老實(shí)實(shí)的漸修為基礎(chǔ)。

凡做事都離不開入境破境。入境不易，破境更難。境界提升的關(guān)鍵在破而不在入。所謂破境，說穿了就是破執(zhí)著破癡迷，層層深入，剝開假我，明心見性，呈現(xiàn)真我。相應(yīng)于層次的循序漸進(jìn)，破境要破三個(gè)關(guān)：一破功利誘惑。對普通人來說，功利是最基本、最直接、最有形的誘惑。大多數(shù)人一生都在功利圈里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，抱著利害成敗、功名地位生活，患得患失，畏畏戚戚。功利使人變得世俗、遲鈍甚至愚蠢。忙于追求功利的人會(huì)努力保持既得成果，唯恐失去，因而對未知境界心懷恐懼，潛意識中抵抗未接觸的事物，構(gòu)成了通向高境界的障礙。心底無私天地寬。參禪的人超越了功利，才能不會(huì)以自我為中心，不以利益為出發(fā)點(diǎn)來衡量得失，才能用公正的態(tài)度來探索真理，從而走入正道。二破情感困惑。從本質(zhì)上講，禪學(xué)所修的是人類情感，但情感有大情感和小情感之別，禪宗追求的宇宙中的大情感，而不是與個(gè)人利益攸關(guān)的情感傾向、情感偏向。人是感性動(dòng)物，往往受感情的支配而失去準(zhǔn)確的判斷能力，產(chǎn)生片面的認(rèn)識。情感是最微妙的困惑，它像無形的繩子，纏繞出了千奇百怪的“情結(jié)”，使人陷于迷惘而渾然不覺。三破心智迷惑。亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果為人類帶來了智慧，同時(shí)也給人類帶來了苦難。智慧是人類的驕傲，又是人類錯(cuò)誤的根源。

人自以為有幾乎無所不能的智慧，總以主人姿態(tài)自居，肆意征服一切，即使違反客觀規(guī)律也在所不惜，因此常常用錯(cuò)了智慧，聰明反被聰明誤。要知道人類智巧只是小智慧，拙樸才是大智慧。人應(yīng)該明了自己在宇宙中的地位，明了自己智慧的有限，明了自然力的偉大，與自然建立和諧的關(guān)系，去智棄謀，大氣度大智慧，聆聽自然的啟迪，聆聽直覺的啟示，師法自然，循道而為。

只有破了上述三個(gè)關(guān)，心才能放下，變得空白、空靈、至純至真。應(yīng)無所持而生其心。心不住一境，無境而全境，就生動(dòng)自然，就能啟發(fā)人潛在的真正巨大的能量，無所為而無所不為。達(dá)到參禪最高境界。

●游戲三昧

“如是我聞，一時(shí)佛在！”這種以游戲三昧來現(xiàn)身說法，勝過千言萬語。

誰說不可兒戲呢？生活在20世紀(jì)的人生這么嚴(yán)肅、忙碌、無趣，真是需要一點(diǎn)游戲三昧，需要?jiǎng)?chuàng)意、舒坦、活潑的生活態(tài)度，禪者無他，只是開發(fā)自性，過一種有創(chuàng)意的生活罷了。

現(xiàn)代人做事講究嚴(yán)肅認(rèn)真，也不僅僅是現(xiàn)代，中國自古以來就特別推崇行事認(rèn)真的人，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)如朱熹，被人視為理學(xué)集大成者，受尊稱為“朱子”。他對學(xué)問嚴(yán)肅認(rèn)真，處處行事全尊事理，無半點(diǎn)逾越。這樣的一生固然使人尊敬，但認(rèn)真想想，是否有點(diǎn)兒太沒趣了呢？

世人都以為天堂是最理想的地方，但是泰戈?duì)枀s講過這樣一個(gè)故事：

有個(gè)人一生整天游戲，沒干過什么正事兒。死后卻進(jìn)了天堂，就連他自己也覺得不可思議。

在天堂里，他無所事事，而且總是不經(jīng)意間干擾別人。

他來到井邊，連續(xù)好幾天都要求在汲水的姑娘的壺上畫畫，姑娘拗不過他，最終讓步，讓他在水壺上畫色彩怪異的紋。姑娘問他畫的什么意義，他卻說：“沒什么意思。”那是姑娘第一次碰上沒什么意義的東西。

后來，他來到井邊，編了一條彩帶給姑娘扎頭發(fā)，此后，姑娘就在頭發(fā)上花了許多時(shí)間。

于是天堂中本來規(guī)律的秩序開始出現(xiàn)混亂。

長老們召開會(huì)議，要將他趕回到塵世，那卻正是這人的愿望，于是長老們第一次開了沒意義的會(huì)議。

林清玄先生這樣解讀這個(gè)故事，他說這似乎是告訴人們，即使是天堂，如果不能有游戲的心，如果不允許人做些表面看來沒什么意義更沒什么必要的創(chuàng)作，那也不值得留戀。如果事事講效率，那就不會(huì)產(chǎn)生放松、從容、無所謂的心情，而這種心情，卻是禪宗所需要達(dá)到的最高境界。

佛法里有“游戲三昧”，典出自《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，按佛經(jīng)原意，是菩薩以神通力專心救濟(jì)眾生為游戲。在禪宗內(nèi)，對他的解釋就不僅限于此，更主要的意思是修禪人只視思想和哲學(xué)為游戲，心中感到自在無礙，進(jìn)退一如的一種境地。

在禪宗里，“游戲”得到了極為充分的肯定，也在不斷地傳承和發(fā)展。宗寶本《壇經(jīng)?頓漸品第八》說到“游戲三昧，是名見性”；《景德傳燈錄》卷八記載唐代禪師普愿：“入中百門觀精練玄義。后扣大寂之室，頓然忘筌，得游戲三昧?！薄抖U林僧寶傳?卷二十八中》，說楊歧禪師“天縱神悟，善入游戲三昧”。

以此可見，得“游戲三昧”，在禪宗的修行中實(shí)在是最高意境。

《無門關(guān)》中說參破祖師關(guān)，得大自在后，就可以“逢佛殺佛，逢祖殺祖”，“向六道四生中，游戲三昧”。如果單純的從字面上看，將修禪參禪，甚至是一切生活都當(dāng)做游戲，實(shí)在是有些不拘小節(jié)，未始藏其狂言，甚至是慢教慢戒的粗暴作風(fēng)，實(shí)在是對禪宗的大不恭。但是這種禪風(fēng)中所蘊(yùn)藏的玄機(jī)，并不能從簡單的放任行為和淺薄單純的字面上去作解釋。它顯示出來的荒誕不經(jīng)和玩世不恭，其實(shí)是旨在以這種行為破除傳統(tǒng)形成的程序化或公式化了的系統(tǒng)法則。因此，在這乍看不拘教行而狂浪自放的外在表象下，存在著無心的活躍，存在著心無牽掛、任運(yùn)自如。

如是觀之，“游戲三昧”蘊(yùn)藏的含義是比表象嚴(yán)肅得多的精神存在。如果對修禪人的瘋狂行為進(jìn)行了深入的考察，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)禪者的“瘋狂”并不只是一種對自身的放任，而是被修禪者看作佛性的自發(fā)表達(dá)和對于舊道德的虛假反叛。它對禪師所提出的，是一種更高的要求。

“游戲三昧”要求在日常生活的一切活動(dòng)中，都保持高度入神而又極為單純的意識狀態(tài)，把活動(dòng)只看做這項(xiàng)活動(dòng)本身，而不含有別的目的或?qū)ο竽菢尤Υ簿褪菂⒍U三種境界中的“見山又是山，見水又是水”。 最能說明這個(gè)問題的，是《五燈會(huì)元》中所記的大珠慧海與源律師的一段機(jī)對，“源律師問：‘和尚修道，還用功否？’師曰：‘用功’。曰‘如何用功？’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠?！唬骸磺腥丝?cè)缡?，同師用功否？’師曰：‘不同’。曰：‘何故不同？’師曰：‘他吃飯時(shí)不肯吃飯，百種須索；睡時(shí)不肯睡，千般計(jì)較。所以不同也。’”

這清楚表現(xiàn)出了真實(shí)的禪意存在于平常心和生活世界的場所。一個(gè)開悟的禪師入圣之后，仍然必須經(jīng)過一個(gè)平凡人的生活，做平常人所做的事，然而這種日常的行為對于他已經(jīng)有了新的意義，這種體會(huì)是深入而真切的，能夠一眼看透本質(zhì)，不只是平常人的瑣碎精細(xì)，是一眼悟出卓然朗照的深秘。百丈禪師所說的“不異舊時(shí)人，只異舊時(shí)行履處”就指此境。

在林清玄先生看來，中國禪宗的祖師最能了解“游戲三昧”的妙處，從慧能到趙州，從石頭到憨山，個(gè)個(gè)都能常保赤子之心，總顯得出入無礙，將人生過的如戲相似。

然而禪者追尋的“游戲”并不是不重規(guī)范，而是在生活與禪學(xué)中建立一種平衡。不能把禪風(fēng)中的“教行不拘”簡單地與狂禪一類的流弊聯(lián)系起來看，《六祖壇經(jīng)?頓漸品》中說：“若悟自性，也不離菩提涅槃，也不離解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立也得，不立也得，來去自由，無滯無疑，應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答，普見化身。不離自性，即得自在神通，游戲三味，是名見性。”所以說，游戲是一種活潑態(tài)度，是內(nèi)心的自由，是不執(zhí)著，而不是毫無規(guī)矩。

禪者所說的規(guī)矩，實(shí)際上分為“內(nèi)在”和“外在”。《六祖壇經(jīng)》上說“戒本源自性清凈”，“得悟自性，亦不立戒定慧”，所說的是重視戒與自性的合一，禪宗的宗趣本是崇尚自然，要求“天人合一”，使之與人性自由的活動(dòng)打成一片。表面行為的任性與慢戒，展現(xiàn)的內(nèi)在是對佛法更深層的見解。在禪宗的意見里，規(guī)矩本來是根源于自性而又順于自性的，只是由于世俗對自性有障蔽和誘惑，才需要用外在規(guī)范的形式加以約束。人心的自性本該是“實(shí)際理地不受一塵”。因此，尊戒與慢戒的區(qū)別不在表現(xiàn)出來的形式如何，重要的是在于自心對于戒法的覺解和持犯程度。如《瑞州洞山良價(jià)禪師語錄》上說“擬心是犯戒，得味是破戒”。這可以說是一種更高的規(guī)范。所以禪門于戒律做了“游戲”的解釋處理，并不是輕視戒律，隱含在其中的是對與形式主義的批評，所主張的是對內(nèi)心觀照的滲透和理解。

無趣如空禪師，有一佛偈：

生來死去空花

死去生來一夢

皮囊付與丙丁公

白骨斷橋隨眾

呵呵呵

明月清風(fēng)吟弄

“游戲三昧”的精髓在禪師的“死”表現(xiàn)的格外明顯，林清玄先生就認(rèn)為，真正的禪師是超脫生死的，不但可以活得有趣，就連死也可以很有趣。

龐蘊(yùn)居士一家的死最具傳奇色彩，龐蘊(yùn)一家都是在家居士，全家修道都得證悟。

一天中午，龐蘊(yùn)對女兒說自己中午會(huì)死，讓她去看看中午是不是到了。

女兒龐靈照到外邊看了看，跑到屋里對父親說：“中午快到了，可是有日蝕，看不見太陽?！?/p>

龐蘊(yùn)覺得奇怪，出門一看，發(fā)現(xiàn)艷陽高照，竟然受了女兒的騙，再回來時(shí)，女兒坐在自己準(zhǔn)備好的位子上先死了。于是笑而不死，到七天后，州牧于公來看他，才枕在于公膝上死去。

龐蘊(yùn)的老婆住在別處，聽說這件事就連忙去告訴自己的兒子。兒子當(dāng)時(shí)正在耕田，一聽到，當(dāng)即倚鋤而化。龐婆一氣出走，不知所終。

看他們一家的坐化，簡直就是在讀一部小說，生死與他們，不過就是一場游戲一場夢。所以誰說游戲之心是一種放任呢？強(qiáng)調(diào)本性清凈、無須外鑠，只是尋求一切放下的境界。

《壇經(jīng)》中說的“心平何須持戒，行直焉用參禪”，是經(jīng)由慧能的提煉而一時(shí)成為通則的，在曹溪的后學(xué)中可以說是發(fā)揚(yáng)光大了。

禪宗的游戲是把律制內(nèi)在化，由自性清凈而決定行儀是否合范，這一點(diǎn)是理解中國禪風(fēng)中“游戲三昧”的重點(diǎn)。禪師們對于行為的自在與放任的不同，是有嚴(yán)格判準(zhǔn)的，“教行不拘”和“游戲三昧”，并不是必然地流出慢教慢戒的狂禪一流。

臨濟(jì)是很好的例證。臨濟(jì)的宗風(fēng)頗有“向天下橫行”的狂者姿態(tài)，臨濟(jì)接機(jī)的方式也較極端地表現(xiàn)了放喝、棒打等作風(fēng)?！杜R濟(jì)錄》中類似格外提持的事例很多，我們不必在這里詳舉。這些機(jī)用代表臨濟(jì)門風(fēng)中的“游戲三昧”。照臨濟(jì)的解釋，他應(yīng)用這些手段，是要開啟學(xué)人真正的見解。“今日學(xué)佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由……”自由而不流于放任，是臨濟(jì)禪風(fēng)的本色。在臨濟(jì)看來，自性戒或內(nèi)在規(guī)范確是孤拔難持、犯眾難成的，禪者的行跡，偏于狂的，也有因意氣太高、行事太奇而易變得沒有規(guī)矩。這種缺乏真實(shí)見解的“言禮無度”，一味佯狂才是“即心狂”。他認(rèn)為這是惑亂天下的根源，所以在自由與放任之間，必須尋求到某種勘驗(yàn)的法度。不同于一般從經(jīng)教的文字或外在規(guī)范的建立，去楷定邪正的標(biāo)準(zhǔn)，臨濟(jì)是傾向于從內(nèi)在化的心地見悟中去加以辨識，這即是他著名的賓主論議，《古尊宿語錄》卷四上說：“師示眾云：道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，總是癡頑漢?！闱译S處作主，立處皆真，境來回?fù)Q不得。縱有從來習(xí)氣，五無間業(yè)，自為解脫大海。今時(shí)學(xué)者總不識法……奴郎不辨，賓主不分。如是之流，邪心入道，鬧處即入，不得名為真出家人，正是真俗家人?！迸R濟(jì)拈出的“四賓主”，實(shí)在是具體而微地開展了“辨魔揀異，知其邪正”的觀念，故《人天眼目》說其“驗(yàn)龍蛇于一主一賓”?？梢娕R濟(jì)宗風(fēng)中的活脫自在，是因內(nèi)心超脫而起的空靈，并非流于狂蕩放浪，這樣才能夠達(dá)到修禪的真正意義。

◎禪之祖

我們不會(huì)把一個(gè)禪師看成另一個(gè)禪師，因?yàn)樵诮?jīng)典里，達(dá)摩有達(dá)摩的偉岸，六祖有六祖的家風(fēng)，馬祖有馬祖的威勢，趙州有趙州的滑稽，他們互不相同，也無法取代。

佛陀談經(jīng)三百余會(huì)，說法四十九年，三藏十二部經(jīng)典浩瀚無涯，可是，這些無數(shù)的文字般若，與禪宗的起源并沒有直接的關(guān)系。相傳有一天，佛陀在靈山會(huì)上，登座拈起一朵花展示大眾，當(dāng)時(shí)眾人都不明所以，只有大迦葉微笑了一下，佛陀當(dāng)時(shí)就說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉?！狈鹜佑谑菍⒎ㄩT付囑大迦葉，禪宗就這樣開始傳承下來。

印度禪師代代相傳，第二十八祖菩提達(dá)摩到中國來，時(shí)值南朝梁武帝在位。梁武帝篤信佛法，曾經(jīng)三次舍身同泰寺，布施天下僧眾，造橋建廟，依常人眼光看，真是功德無量。當(dāng)達(dá)摩祖師見梁武帝時(shí)，梁武帝問他說：“我所做的這些佛教事業(yè)有無功德？”

達(dá)摩祖師說：“并無功德。”

梁武帝被潑了一盆冷水，心想我如此辛勞，怎么會(huì)毫無功德？所以，他對達(dá)摩祖師的回答，并不滿意。

其實(shí)，從深一層面來說，梁武帝所得的只是人天果報(bào)，應(yīng)屬福德，并非功德。在禪的立場看，達(dá)摩祖師所說，正是直心之言，但是卻不得梁武帝的欣賞，因此，達(dá)摩乃轉(zhuǎn)往嵩山少林寺面壁。

我們一般稱達(dá)摩為中國禪宗始祖，而慧可就是二祖。后來慧可傳三祖僧璨，僧璨傳四祖道信，道信傳五祖弘忍。至五祖弘忍門下，禪宗分南北兩派，是慧能和神秀各自成就。南宗慧能側(cè)重于頓悟，北宗神秀側(cè)重于漸修，法門不同，但殊途同歸，皆能圓成佛道。

自此后，禪宗又不斷的分出各支各派。但總體來說，現(xiàn)代禪宗都是以六祖慧能的觀點(diǎn)為準(zhǔn)的。

慧能說法，“以定慧為本”，又曰“先立無念為宗”。所謂無念，就是雖有見聞?dòng)X知，而?？占胖?。關(guān)于“頓悟”。他的解釋是：自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所住是頓悟；今于頓中立其漸者，即如登幾層之臺，要借階漸，終不向漸中而立漸義。又說：又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可共說，為邪見故。他還說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角。”定偈語，不但扼要地說明了禪宗源于般若，而且為禪宗的開展，奠定了理論基礎(chǔ)，對于后來各派禪師們的建立門庭，影響極大。

●釋迦牟尼

《集法經(jīng)》里描寫釋迦牟尼佛滅度的情景，讀了令人血脈沸騰，哀痛翻涌。但是，最讓我震動(dòng)的是當(dāng)時(shí)人天的一句私語：“佛取涅槃，一何疾哉！世間眼滅！”用白話來說是：“佛陀取涅槃，實(shí)在是太快了！看著世間的眼睛，從此滅去了！”

釋迦牟尼本是古印度迦毗羅衛(wèi)國（今尼泊爾境內(nèi)）的太子，屬剎帝利種姓。父為凈飯王，母為摩耶夫人，佛為太子時(shí)名叫“喬達(dá)摩?悉達(dá)多”，意為“一切義成就者”（舊譯“義成”）。釋迦牟尼是后人對他的尊稱?！搬屽取笔撬鶎俚牟孔迕Q，有“能”、“勇”的意思；“牟尼”意為“文”、“仁”、“寂默”，所以古漢語譯又作能仁寂默、釋迦文佛等。在印度古詩集《梨俱吠陀》中，曾記載一出家修行者，稱為“牟尼”，他蓄長發(fā)、著褐色的臟衣、可以飛行空中，喝飲毒汁又能安然無事，所以“釋迦牟尼”，可意譯為“來自釋迦族的修行成就者”、“釋迦族的圣人”。

“悉達(dá)多”，在梵文中音作Siddhartha，巴利文作Siddhattha，意思是“吉財(cái)”、“吉祥”、“一切功德成就”，又作“薩婆曷剌他悉陀”（梵Sarvarthasiddha），意為“意義成就”或“一切義成”，這是他的真正名字。

傳統(tǒng)認(rèn)為“喬達(dá)摩”或“瞿曇”（梵Gautama）是釋迦牟尼的氏族名稱，即釋迦族祖先的姓氏。但這應(yīng)當(dāng)并不是他的姓氏，而是依照當(dāng)時(shí)印度貴族的習(xí)慣，由《梨俱吠陀》贊歌的作者仙人家族Gautama，所取的另一個(gè)名字。

在大乘佛教中對他又有不同的尊稱，《華嚴(yán)經(jīng)》中稱他為毗盧遮那佛，是光明遍照的意思。

釋迦牟尼出身于釋迦族，迦毗羅衛(wèi)國（梵Kapilavastū）。釋迦族自稱印度甘蔗王（巴利文：okkāka）族后裔，與《羅摩衍那》的主角羅摩出于一系，同屬剎帝利種，為古印度雅利安人。但因?yàn)獒屽茸宓靥幤h(yuǎn)，僻處婆羅門文化圈之外，雅利安人到達(dá)的時(shí)間很晚，被普遍認(rèn)為未開化地區(qū)，因此很有可能只是當(dāng)?shù)赝林褡澹皇羌兇庋爬踩朔N。

佛陀時(shí)代，印度北部共有十六大國，皆為君主制國家；釋迦族只是統(tǒng)治東北部邊緣四小國之一的迦毗羅衛(wèi)國，是共和制國家，憍薩羅（梵Kosāla）是其宗主國。

據(jù)北傳佛教漢譯《善見律毗婆娑》中“出律記”推斷，佛陀生卒年代為公元前565年至前486年，而南傳佛教則作公元前624年至前544年或公元前623年至前543年。有研究認(rèn)為南傳佛教的推斷誤算一周期60紀(jì)年。但中國藏傳佛教格魯派，又傳有公元前1041年生、前961年滅之說。

巴利語經(jīng)典中——《本生經(jīng)》和《公元二世紀(jì)》記錄佛陀生平的梵文佛所行贊中記載了佛陀母親摩訶摩耶王后在夢中受孕的經(jīng)過以及佛陀的成長。

“四個(gè)守護(hù)天使到來，將她連同床提起，帶到喜馬拉雅山?！笏膫€(gè)天使的妻子們同來，將她帶到阿諾達(dá)蒂湖，為她沐浴，除去所有屬于人的污垢?！瓝?jù)此不遠(yuǎn)是銀山，里面有座金色大宅。天使在宅內(nèi)鋪好一張圣床，床頭向東，扶她躺在床上。當(dāng)時(shí)，未來的佛陀已變成一頭壯碩的白象?！郎香y山，……繞著母親的床游行三次，右邊向著那床，從她的右側(cè)碰她，看來進(jìn)入了她的腹內(nèi)。她于是在這個(gè)仲夏的節(jié)日懷了孕?！?/p>

后來王后把這件事奏告她的丈夫國王。國王召集了64名顯赫的印度教僧侶，賜給他們衣食，叫他們解釋此夢。于是他們回答：

“我王不需憂慮！……你將會(huì)有一個(gè)兒子。如果他在家里生活，會(huì)成為一代普世君主； 但如果他厭世出家，就會(huì)成為佛陀，驅(qū)散罪孽的云霧和這個(gè)世界的愚昧?！?/p>

據(jù)說在佛陀降生后有三十二個(gè)奇跡接踵發(fā)生：

后來佛陀降生，是在一處被稱為“蘭毗尼”的娑羅樹園中。當(dāng)時(shí)王后摩耶夫人正返回娘家，途中意欲攀住樹叢中最高的娑羅樹枝，而那樹竟彎低樹干令她攀到。王后攀了樹枝站在那里，便分娩了。

同時(shí)：“大千世界突然震動(dòng)，顫抖，搖撼。……所有地獄的烈火都熄滅；……許多人的病霍然而愈；……所有樂器不奏自鳴；……浩瀚海洋的水變成甘甜；……整個(gè)大千世界頓時(shí)變成莊嚴(yán)華麗的花環(huán)。”

“他從母腹出來，就像個(gè)說法者從講經(jīng)座下來，或像人從梯子下來一般，伸開雙臂雙足，身上絕沒有沾染母腹內(nèi)的雜質(zhì)……。

佛陀一出生，就在地上穩(wěn)固站立，隨后向北走了七大步，有白色天篷在頭上跟隨。他環(huán)顧世界每個(gè)方向，以無比莊嚴(yán)的口吻宣告：“天上天下，惟我獨(dú)尊；這是我最后一次降生，從此永不再降世了。”

降生七日后，母親過世，由姨母大愛道（梵Mahāprajāpati，譯為摩訶波阇波提，又稱瞿曇彌 Gautamī）撫養(yǎng)成人。從八歲開始，隨毗奢婆蜜多羅學(xué)習(xí)文化，同羼提提婆研習(xí)武藝，在宮中過著舒適的生活。成年后，先后娶得三個(gè)妃子，并建三幢宮殿用以安置她們，第一宮為納善覺王之女，也是喬達(dá)摩的表妹耶輸陀羅妃，第二宮為納摩奴陀羅妃，第三宮乃納瞿多彌妃。耶輸陀羅為正妃，生有一子羅睺羅。將近十三年的幸福婚姻期間，他過著豪華的生活，對宮門以外世界的滄桑生涯一無所知。

然而隨著時(shí)間漸移，人間真相逐漸顯露。二十九歲那年是他一生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，那年他的兒子羅睺羅出生。而據(jù)說他當(dāng)時(shí)深感受人間生老病死的苦惱，經(jīng)常在閻浮樹下沉思，但長久不得離苦之道，于是在某個(gè)月夜乘白馬出家修道，遍訪名師。后有在苦行林中苦修六年，三十五歲時(shí)，終于意識到苦行無法達(dá)到最終解脫，轉(zhuǎn)而前往菩提伽耶，接受牧羊女乳糜供養(yǎng)，后在菩提樹下禪定四十九日，期間戰(zhàn)勝惡魔的威脅誘惑，于四禪之中觀察諸法緣起性空而“悟道”，證得揭示諸法實(shí)相的無上正等正覺，遂成佛陀。

傳記描寫的細(xì)節(jié)與“經(jīng)典”上所載的神奇故事截然不同。除他出生年份之外，這項(xiàng)記載普遍作為事實(shí)為人接納。

在婆羅雙樹間進(jìn)入涅槃佛陀悟道后，佛陀開始在鹿野苑傳教。為憍陳如等五人宣說“四圣諦”——稱為“初轉(zhuǎn)法輪”。此后住世說法四十五年，度化許多弟子，其中著名的有舍利弗、目犍連、大迦葉、阿難等。他為了宣揚(yáng)佛教，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，遍走印度各地，曾在憍薩羅舍衛(wèi)城的祇園精舍說佛二十五年。八十歲時(shí)，在毗舍離城患重病，雨季過后，偕弟子向西北行走，后因食物中毒，告知弟子們將入涅槃，弟子們守候身畔，聆聽佛陀最后教誨。夜里須跋陀羅（梵Subhadda）求佛開示，成為佛陀最后弟子。之后佛在拘尸那羅城附近的娑羅雙樹下入滅?；鸹蟮纳崂赡咄訃醢㈥^世和釋迦族等八王帶回建塔（即舍利塔）供養(yǎng)。

佛陀在世說法時(shí)，有十大弟子，是：大迦葉（頭陀第一）、目犍連（神通第一）、富樓那（說法第一）、須菩提（解空第一）、舍利弗（智慧第一）、羅睺羅（密行第一）、阿難陀（多聞第一）、優(yōu)婆離（持律第一）、迦旃延（議論第一）、阿尼律陀（天眼第一）。

比丘尼眾中的皎皎者，有大愛道比丘尼及蓮花色比丘尼等。

佛陀滅度后，大迦葉尊者繼承衣缽，帶領(lǐng)眾弟子繼續(xù)精進(jìn)修行、弘揚(yáng)佛法。

佛陀入般涅槃后，弟子匯集、整理其一生的言傳身教，經(jīng)多次結(jié)集，形成經(jīng)、律、論“三藏”。后又伴隨佛法傳播范圍日益擴(kuò)大，佛教逐漸成為世界三大宗教之一。

釋迦牟尼佛的活動(dòng)范圍，主要在恒河兩岸的憍薩羅國、摩揭陀國（梵Magadha）和毗舍離國（Vaisālī）之間，因此說法所用語言很可能為印度東部的方言摩揭陀語（梵Māgadhā nirutti, Māgadhikā bhāsā）。在佛入涅槃后，弟子們用來編纂佛典的語言，也應(yīng)當(dāng)是摩揭陀語；但隨著佛教的影響力和傳播地區(qū)的逐漸擴(kuò)大，受各種方言影響，佛教語言就不可能保持純正不染，于是有學(xué)者稱其為半摩揭陀語。在阿育王石碑出土后，學(xué)者們對這種半摩揭陀語的了解逐漸增多。

關(guān)于釋迦牟尼的基本教義，后世見解頗多，但無論大乘佛教還是小乘佛教都同意釋迦牟尼最初的教義是保存在《阿含經(jīng)》中的三法印、四圣諦、八正道、緣起法等，由是，這些教義又被稱為原始佛教。

●菩提達(dá)摩

達(dá)摩祖師的“二入四行”可以說是禪宗根本的理趣所在，如果能由此進(jìn)入，就可以安心入道了。

達(dá)摩，（520—560）全稱菩提達(dá)摩，是中國禪宗的初祖，故中國的禪宗又稱達(dá)摩宗。他生于南印度，婆羅門族，出家后傾心大乘佛法。南朝梁武帝時(shí)，他自印度航海來到廣州，從這里北行至魏，到處以禪法教人。梁武帝信佛。達(dá)摩至南朝都城建業(yè)會(huì)梁武帝，面談不契，遂一葦渡江，據(jù)說他在洛陽看見永寧寺寶塔建筑的精美，自言年已150歲，歷游各國都不曾見過，于是“口唱南無，合掌連日”。

達(dá)摩在中國始傳禪宗，“直指人心，見性成佛，不立文字，教外別傳”，經(jīng)二祖慧可，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘揚(yáng)，終于一花五葉，盛開秘苑，成為中國佛教最大宗門，后人便尊達(dá)摩為中國禪宗初祖，尊少林寺為中國禪宗祖庭。

達(dá)摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里獨(dú)自修習(xí)禪定，時(shí)人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達(dá)摩，并親近和供養(yǎng)四、五年。達(dá)摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經(jīng)》授與慧可說：“我看中國人的根器于此經(jīng)最為相宜，你能依此而行，即能出離世間?！?/p>

隨著禪宗在中國的發(fā)展，達(dá)摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達(dá)摩到金陵（今南京）時(shí)和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以后建寺、寫經(jīng)、度僧、造像甚多，他很自負(fù)地詢問達(dá)摩：“我做了這些事有多少功德？”達(dá)摩卻說：“無功德?！蔽涞塾謫枺骸昂我詿o功德？”達(dá)摩說：“此是有為之事，不是實(shí)在的功德?！蔽涞鄄荒芾斫猓_(dá)摩即渡江入魏。記載這個(gè)傳說的最古文獻(xiàn)是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐?宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷二之上。后來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則“頌古”流傳。以后，它便成為禪門眾所周知的公案了。

達(dá)摩晚年的事跡，各傳都未明確記載。后人傳說他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋云自西域回國時(shí)遇達(dá)摩于嵚嶺。達(dá)摩手?jǐn)y只履翩翩獨(dú)逝。所以又有“只履西歸”的傳說。

達(dá)摩的禪法，據(jù)敦煌出土資料，古來作為達(dá)摩學(xué)說而傳的許多著述之中，只有“二入四行說”似乎是達(dá)摩真正思想所在。唐凈覺《楞伽師資記》的《達(dá)摩傳》中有“略辨大乘入道四行”，由達(dá)摩弟子曇林記錄而傳出。據(jù)曇林的序文說，他把達(dá)摩的言行集成一卷，名為《達(dá)摩論》；而達(dá)摩為坐禪眾撰《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達(dá)摩論》。這兩論文理圓凈，當(dāng)時(shí)流行很廣。

現(xiàn)在一般作為達(dá)摩學(xué)說的有《少室六門集》上下二卷，即：《心經(jīng)頌》、《破相論》（一名《觀心論》）、《二種入》、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》六種。還有敦煌出土的《達(dá)摩和尚絕觀論》、《釋菩提達(dá)摩無心論》、《南天竺菩提達(dá)摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本鈴木大拙?？渡偈乙輹匪贞P(guān)于達(dá)摩諸論文。這些著述內(nèi)容大致都差不多。

達(dá)摩“二入四行”的禪法，是以“壁觀”法門為中心。唐宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載：“達(dá)摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？”所謂二入是“理入”和“行入”，理入是屬于教的理論思考，行入是屬于實(shí)踐，即禪法的理論和實(shí)踐相結(jié)合的教義。

理入和行入的名稱，見于北涼所譯《金剛?cè)两?jīng)?入實(shí)際品》第五。但《金剛?cè)两?jīng)》說的理入是‘覺觀’，而‘壁觀’是達(dá)摩傳出的獨(dú)特禪法。道宣在《續(xù)高僧傳》卷二十《習(xí)禪篇》末對達(dá)摩禪法的評價(jià)說：“大乘壁觀，功業(yè)最高，在世學(xué)流，歸仰如市?！?/p>

壁觀禪法的特點(diǎn)在于“藉教悟宗”，即啟發(fā)信仰時(shí)不離圣教的標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成信仰以后教人“不隨于文教”，即不再憑借言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。

后世佛教以“教外別傳、不立文字”為達(dá)摩禪法的標(biāo)志，因它直以究明佛心為參禪的最后目的，所以又稱禪宗為“佛心宗”。又有人因達(dá)摩專以《楞伽經(jīng)》授人以為參禪印證，因而稱它為“楞伽宗”。

達(dá)摩的師承已無可考，后人為追溯傳統(tǒng)遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達(dá)摩為二世，下以神秀為七世。神會(huì)堅(jiān)持南宗為正統(tǒng)，肯定達(dá)摩為中國禪宗初祖，主張自達(dá)摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐?智炬《寶林傳》（成于801年）以印度自迦葉傳至師子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達(dá)摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成于952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成于957年）所繼承，又為宋?道原《景德傳燈錄》（成于1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成于1061年）所依用，后來即成為禪宗的正統(tǒng)說。

●二祖慧可

人們向外逐物的心，是識心而非真心?；劭烧业氖亲R心，而達(dá)摩所安的是真心。只有除卻識心，才能洞見真心。

二祖慧可大師（487－593），又名僧可，俗姓姬，虎牢（又作武牢，今河南成皋縣西北）人，其父名寂?；劭沙錾?，其父每每擔(dān)心無子，總在心想：“我家崇善，豈令無子？”于是每日祈求諸佛菩薩保佑，希望生個(gè)兒子以繼承祖業(yè)。這樣虔誠地祈禱一段時(shí)間后，終有一天黃昏，佛光滿室，此后不久慧可的母親便懷孕。為感念佛恩，慧可出生后，父母為他起名為“光”。

慧可自幼便志氣不凡。他為人曠達(dá)，博聞強(qiáng)識，廣涉儒書，尤精《詩》、《易》，對持家立業(yè)不感興趣，一味喜好游山玩水。后來偶然接觸佛典，頓感“孔老之教，禮術(shù)風(fēng)規(guī)，莊易之書，未盡妙理”，遂棲心理佛，超然物外，感怡然自得，并產(chǎn)生出家的念頭。父母見其志不可移改，只得聽許他出家。他便來到洛陽龍門香山，先是跟隨寶靜禪師學(xué)佛，后又到永穆寺受具足戒。之后便各方遍游講堂，修習(xí)大小乘佛教的教義。經(jīng)過多年的學(xué)習(xí)，對經(jīng)教有了充分認(rèn)識，但同佛陀一樣，個(gè)人生死大事對他來說仍是個(gè)迷。

三十二歲時(shí)，慧可禪師回香山，摒棄過去單純追求文字知見的做法，進(jìn)行實(shí)修。他每日從早到晚打坐，試圖借禪定的力量解決生死問題。如此過了八年。相傳，有一天，在禪定中，突然見一神人站在跟前，對他說：“將欲受果，何滯此邪？大道匪（非）遙，汝其南矣（假如你真想證得圣果，就不要再執(zhí)著于在這里枯坐、滯留了。大道離你不遠(yuǎn)，快往南方去吧）！”慧可禪師于是知道是護(hù)法神點(diǎn)化，便將改名為神光。第二天，竟感到頭疼非常，如針在刺，他的剃度師寶靜禪師想找醫(yī)生給他治療?；劭啥U師聽到空中有聲音告訴他：“此乃脫胎換骨，并非普通頭疼?！被劭啥U師于是將所聽到的告訴寶靜禪師。寶靜禪師觀其頂骨，如五峰隆起，于是對慧可禪師說：“此乃吉祥之相，你必當(dāng)證悟。護(hù)法神指引你往南去，正在告訴你，少林寺面壁的達(dá)摩大師必將成為你開悟老師?！被劭杀戕o別寶靜禪師，往少室山而去，來到達(dá)摩祖師面壁處，朝夕承侍。開始，達(dá)摩祖師只顧面壁打坐，對他毫不理睬，更不要說有什么教誨。但慧可禪師內(nèi)心非但未感氣餒，反而愈發(fā)恭敬和虔誠。他默默的以古德“為法忘軀”的精神激勵(lì)自己?！拔羧饲蟮?，敲骨取髓，刺血濟(jì)饑，布發(fā)掩泥，投崖飼虎。古尚若此，我又何人？”如此這般，他從早到晚，整日守候在洞外，未有絲毫懈怠。一段時(shí)間之后，有一年臘月初九的夜晚，天氣陡然變冷，寒風(fēng)刺骨，并下起了鵝毛大雪?；劭啥U師仍舊原地站立，一懂不動(dòng)，天快亮?xí)r，積雪居然已沒過了他的膝蓋。

到此時(shí)，達(dá)摩祖師才慢慢地回過頭來，看了他一眼，問道：“汝久立雪中，當(dāng)求何事？”

慧可禪師不禁落淚，懷悲地答道：“惟愿和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。”

達(dá)摩祖師道：“諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦（諸佛開示的無上妙道，必須累劫精進(jìn)勤苦地修行，行常人所不能行，忍常人所不能忍，方可證得。豈是小德小智、輕心慢心之人能得的？若以小德小智、輕心慢心希求真經(jīng)大法，只不過是癡人說夢，徒自勤苦，不可能有任何結(jié)果）?！?/p>

在祖師的教誨和勉勵(lì)后，慧可禪師為表明自己求法的殷重心和決心，暗中拿過一柄鋒利的刀，咔嚓一下砍斷了自己的左臂，并把它呈現(xiàn)到祖師面前，頓時(shí)鮮血盡染雪地。

慧可禪師的虔誠舉動(dòng)感動(dòng)達(dá)摩祖師，佛祖心中明白慧可禪師是個(gè)法器，于是說：“諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在（諸佛在求道之初，都不惜生命，為法忘形。現(xiàn)在你為了求法，也在我跟前效法諸佛，砍斷自己手臂，求法必定能成了）。”

達(dá)摩祖師于是改神光為慧可。

慧可禪師遂問：“諸佛法印，可得聞乎？”

祖師道：“諸佛法印，匪（非）從人得?！?/p>

慧可禪師聽了很茫然，便說：“我心未寧，乞師與安?！?/p>

祖師回答道：“將心來，與汝安。”

慧可禪師沉吟了好久，回答道：“覓心了不可得?！?/p>

祖師于是回答道：“我與汝安心竟?！?/p>

慧可禪師聽了祖師的回答，當(dāng)即開悟——其實(shí)原本并沒有一個(gè)實(shí)在的心可得，也沒有一個(gè)實(shí)在的“不安”可安，安與不安，皆是妄想。

慧可禪師開悟后，留在達(dá)摩祖師身邊長達(dá)六年之久（亦說九年），后繼承祖師衣缽，成為禪宗的二祖。但是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人并不接受達(dá)摩的禪法，慧可因此受到許多責(zé)難。

慧可禪師長于辭辯，在當(dāng)時(shí)他雖無意推廣自己的禪法，但接受這種禪法思想的人卻日漸增多。隨著影響日漸擴(kuò)大，他和他的禪法遭到了當(dāng)時(shí)拘守經(jīng)文的僧徒的猛烈攻擊。有位辯和法師，那時(shí)在寺中講《涅槃經(jīng)》。但他的學(xué)徒一聽到慧可禪師的講法，都逐漸離開講席，跟隨慧可禪師去學(xué)習(xí)祖師禪。辯和法師不勝惱恨，于是在邑宰翟仲侃的面前誹謗慧可禪師，說他妖言惑眾。翟仲侃聽信了辯和法師的讒言，對慧可禪師進(jìn)行了非法迫害?；劭啥U師卻怡然順受，曾無怨色。

達(dá)摩真?zhèn)鞯牡茏尤藬?shù)不多，其中曇林與慧可兩人存有深厚友誼。曇林曾遇賊，被砍一臂（后人稱為“無臂林”），幸好受到慧可的救護(hù)。因此有人認(rèn)為，后世所傳慧可斷臂求法的故事，是由此訛傳而來。曇林長期在譯場擔(dān)任“筆受”的工作，是重視“經(jīng)教”的法師，與慧可專心禪觀不同。

達(dá)摩圓寂后，曇林在東魏鄴都（河南省安陽縣）講授《勝鬘經(jīng)》，慧可也于此地傳授達(dá)摩禪法。那里有位道恒禪師，所收門徒眾多，他指責(zé)慧可所傳的達(dá)摩禪是“魔語”，與官府勾結(jié)對他加以迫害，幾乎置慧可于死地，此后慧可的傳法態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)榈驼{(diào)順?biāo)?。因?yàn)檫_(dá)摩禪在此時(shí)仍不被多數(shù)人所接受，慧可的弟子人數(shù)不多，記述也不詳細(xì)?；劭呻m以《楞伽經(jīng)》教授門下，但是注重的是它的“玄理”，而非章節(jié)注疏，不著文字，活用教法，有重宗輕教的傾向。在修行上，則是秉持達(dá)摩的“頭陀行”，不住聚落，這可能是早期達(dá)摩禪流傳不廣的原因之一。但到了初唐，達(dá)摩禪逐漸發(fā)展成一個(gè)大的宗派，受到世人所接受。

公元574年，北周武帝滅佛，慧可與曇林在鄴都“共護(hù)經(jīng)論”。577年，北齊亡，慧可遁隱于舒州皖公山（安徽省潛山縣），度僧璨出家，傳以心法，是為禪宗三祖。579年，北周宣帝恢復(fù)佛教，慧可重還鄴都。至隋文帝開皇十三年（593年）圓寂?；盍?07歲。

據(jù)史料記載，二祖慧可傳法給三祖僧璨后，即前往鄴都，韜光養(yǎng)晦，變易形儀，隨宜說法，或入諸酒肆，或過于屠門，或習(xí)街談，或隨廝役，一音演暢，四眾皈依，如是長達(dá)三十四年。

曾有人問二祖：“師是道人，何故如是（師父，你是個(gè)出家人，出家人戒律，怎么可以在這些不干不凈的地方出入呢）？”

二祖回答道：“我自調(diào)心，何關(guān)汝事（我觀察調(diào)整自己的內(nèi)心，與你有什么關(guān)系）！”

關(guān)于慧可禪師的生前開示，《楞伽師資記》卷一中有少許記載?；劭啥U師的《略說修道明心法要》云：

“《楞伽經(jīng)》云：牟尼寂靜觀，是則遠(yuǎn)離生死，是名為不取。今世后世，盡十方諸佛，若有一人，不因坐禪而成佛者，無有是處?！妒亟?jīng)》云：眾生身中，有金剛佛，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五蔭重云覆障，眾生不見。若逢智風(fēng)，飄蕩五蔭，重云滅盡，佛性圓照，煥然明凈?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：廣大如法界，究竟如虛空，亦如瓶內(nèi)燈光，不能照外，亦如世間云霧，八方俱起，天下陰暗，日光起得明凈，日光不壞，只為霧障。一切眾生清凈性亦復(fù)如是，只為攀緣，妄念諸見，煩惱重云，覆障圣道，不能顯了。若妄念不生，默然凈（靜）坐，大涅槃日，自然明凈。俗書云：冰生于水而冰遏水，冰消而水通； 妄起于真而妄迷真，妄盡而真現(xiàn)。即心海澄清，去身空凈也。故學(xué)人依文字語言為道者，如風(fēng)中燈，不能破闇，焰焰謝滅。若凈坐無事，如密室中燈，則解破闇，昭物分明?！艟\不內(nèi)發(fā)，三世中縱值恒沙諸佛，無所為。是知眾生識心自度。佛不度眾生，佛若能度眾生，過去逢無量恒沙諸佛，何故我不成佛？只是精誠不內(nèi)發(fā)，口說得，心不得，終不免逐業(yè)受形。故佛性猶如天下有日月，木中有火，人中有佛性，亦名佛性燈，亦名涅槃鏡，明于日月，內(nèi)外圓凈，無邊無際。猶如煉金，金質(zhì)火盡，金性不壞，眾生生死相滅，法身不壞。亦如泥團(tuán)壞，亦如波浪滅，水性不壞，眾生生死相滅，法身不壞?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：譬如貧窮人，晝夜數(shù)他寶，自無一錢分，多聞亦如是。又讀者暫看，急須并卻，若不舍還，同文字學(xué)，則何異煎流水以求冰，煮沸湯而覓雪?！?/p>

“另有向居士，聞二祖盛化，致書通好云：‘影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為影本。揚(yáng)聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趣涅槃，喻去形而覓影。離眾生而求佛果，喻默聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則爭論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實(shí)，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造謁，聊申此意，伏望答之。’慧可禪師閱后，回書云：

備觀來意皆如實(shí)，真幽之理竟不殊。

本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。

無明智慧等無異，當(dāng)知萬法即皆如。

愍此二見之徒輩，申辭措筆作斯書。

觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。

這兩段引文，基本說明了慧可禪師的禪學(xué)主張，以及后來禪宗發(fā)展的主流思想。

●三祖僧璨

……三祖僧璨在“信心銘”里說的：“至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。”這段話的意思是，通往正覺的至道并不困難，唯一怕的是在心里有所揀擇，因?yàn)橛辛藪窬蜁?huì)在順境時(shí)歡喜，在逆境時(shí)憂惱，也會(huì)有憎愛的心。只要能離開憎愛分別，不落入憎愛之中，心地才能洞然明白。

光是這幾句簡單的話，就讓我們領(lǐng)會(huì)到早期禪宗樸實(shí)、有力、純粹的風(fēng)格。

釋僧璨（？—606）是中國禪宗三祖，出生年月及姓氏均不詳。寫僧傳的唐道宣和宋贊寧均未為他立傳?！蹲嫣眉飞弦仓挥煤唵螏拙湓捊榻B他的生平。

禪宗的最初六代祖師（從達(dá)摩至慧能）中，有關(guān)僧璨的身世等早期資料最少。查《續(xù)高僧傳》卷九雖有《釋僧璨傳》，但這里的僧璨乃是一位義學(xué)僧人，指的并不是禪宗三祖僧璨。正是由于歷史資料的缺乏，故而學(xué)術(shù)界產(chǎn)生一種懷疑——即慧可門下是否當(dāng)真有僧璨嗣法。這一理論的根據(jù)是《續(xù)高僧傳》卷一六《慧可傳》中說的：“末緒，卒無榮嗣”。意思就是說慧可沒有嗣法人。同書卷二五《法沖傳》中盡管有：“可禪師后，粲禪師”一語，但是并不能說明此粲禪師就是慧可的弟子。另外一人認(rèn)為“璨”與“粲”也是不同的兩個(gè)字。所以他們得出結(jié)論說慧可與道信之間的傳承，可能有斷層。但是《歷代法寶記》、《傳法正宗記》及各《燈錄》都明確指出慧可傳僧璨，僧璨傳道信，中間并無間斷。如《歷代法寶記》云：

“可大師知灤非常人，便什法及信衣袈裟?？商珟熢唬骸晗蛏票?，吾有唯，汝須避之?！泊髱熞嘌鹂袷幸蓿瑔㈦[舒州司空山，遭周式帝滅佛法，隱況（皖）公山十余年第子眾多，難道信大師傳衣得法承后?！?/p>

印順法師在《中國禪宗史》中，也對這個(gè)問題提出一種看法：慧可傳僧璨，僧璨傳道信，這樣的順序是沒有問題的?！独m(xù)高僧傳》卷二十五《法沖傳》中“可禪師后，粲禪師”，他認(rèn)為這已經(jīng)證明了僧璨是慧可的傳人。至于僧璨傳道信，他認(rèn)為這是早已被公認(rèn)的，并沒有什么值得懷疑的地方。至于“璨”“粲”之間的不同，他又解釋說，“璨”古時(shí)每寫為“粲”。最后得出了 “道信從僧璨得法應(yīng)該是可信的” 結(jié)論。不過，如僧璨這般在禪宗史上承先啟后的重要人物，為何道宣和贊寧都未為他正式立傳，的確值得探討。

傳說僧璨著有一篇闡述禪理的《信心銘》，《祖堂集》未提及此事?！毒暗聜鳠翡洝肪砣汀段鍩魰?huì)元》卷三都刊載有全文，有說這篇《信心銘》非僧璨所作，乃是后人偽托的。但其意義深?yuàn)W,語言優(yōu)美，歷來被認(rèn)為是禪宗的要典。近代佛學(xué)家呂徵先生把它與慧能的《壇經(jīng)》相提并論。他說：“三祖僧璨有《信心銘》六祖慧能有口述《壇經(jīng)》，這些都被后人認(rèn)為是禪宗要典。其間雖有是非真?zhèn)蔚葐栴}，可是既為后人深信，又實(shí)際對禪宗思想發(fā)生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據(jù)，而略加解說”。世間有些事情，因資料缺乏，又加以年代久遠(yuǎn),真?zhèn)未_實(shí)很難辨別。呂先生對《信心銘》的看法，當(dāng)然會(huì)使禪門中人感到欣慰?！缎判你憽凡⒎巧仓?，但也可以反映他的思想。

雖然史料上對三祖僧璨禪師的姓氏及籍貫記載均不詳，但《景德傳燈錄》卷三比較詳細(xì)的說他最初以白衣居士身份拜謁了自北方來舒州司空山（今安徽岳西縣西南店前鎮(zhèn)）避難的慧可祖師，并得到祖師的點(diǎn)撥、印可和傳法，成為禪宗的三祖。

那上面說初祖達(dá)摩傳法給二祖之后，自于少林托化西歸，二祖慧可于是一邊隨宜傳法，度化眾生，一邊尋求法嗣，以付祖衣。北周武毀佛期間，二祖與林法師為伴，護(hù)持經(jīng)像，隱藏民間，并一度南下到舒州司空山隱居（后人在此處建有二祖師，元時(shí)被毀，現(xiàn)存有二祖石窟的遺跡）。在隱居的時(shí)候，也就是到了天平二年（535年），二祖遇見了僧璨。僧璨當(dāng)時(shí)是個(gè)居士。關(guān)于他的身世，《楞伽師資記》只用了八個(gè)字概括——“罔知姓位，不測所生”。當(dāng)時(shí)僧璨已經(jīng)四十多歲了，并且得了很厲害的風(fēng)疾。

僧璨身染重病，痛苦不堪。病苦的折磨使他感覺到自己罪障深重，必須前來禮拜二祖徹底懺悔。

他對慧可禪師說：“弟子身纏風(fēng)恙，請和尚懺罪?！?/p>

二祖曰：“將罪來，與汝懺?！?/p>

良久，僧璨道：“覓罪不可得?！?/p>

二祖道：“與汝懺罪竟，宜依佛法僧?。ㄎ椰F(xiàn)在就把你的罪障懺悔凈盡了。你今后歸依佛法，過僧人的生活）。”

僧璨又問：“今見和尚，已知是僧。未審何名佛法（如今見到您，我明白了什么是僧。不過，不明白佛法是什么）？”

二祖道：“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然（是心就是佛，是心就是法，佛與法本是一體不二。僧寶亦如此，佛、法、僧三寶依一心而立，雖異名，但同體，非內(nèi)非外）。”

聽了祖師的開示，僧璨豁然開悟，大喜言說：“今日始知罪性不在內(nèi)，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也（我今天才明白罪性并不是一個(gè)實(shí)有，它既不在心內(nèi)，又不在心外，又不在心的中間，它當(dāng)體即是心的幻用，其性本空，覓之了不可得。就象吾人的心性本空能生萬法一樣，佛法原來是不二的，并非在心之外另有一個(gè)佛與法）?！?/p>

二祖聽了僧璨的回答，心下歡喜，當(dāng)即為他剃發(fā)，收為弟子，說：“是吾寶也。宜名僧璨?！?/p>

三祖法號僧璨便由此得來。

僧璨禪師悟道那年的三月十八，前往光福寺受了具足戒。此后，經(jīng)過一段時(shí)間的修行，他的風(fēng)疾漸漸好了，后來侍奉祖師兩年多的時(shí)間。

后來，二祖告訴僧璨禪師道：“菩提達(dá)摩遠(yuǎn)自竺乾（印度的別名），以正法眼藏并信衣（指金襕袈裟，釋迦佛傳下的用以表示正法法脈之所在的證信之物）密付于吾，吾今授汝。汝當(dāng)守護(hù)，無令斷絕。聽吾偈曰：

本來緣有地，因地種華生。

本來無有種，華亦不曾生?！?/p>

于是便把祖衣交給僧璨禪師，叮囑到：“汝受吾教，宜處深山，未可行化，當(dāng)有國難?！?/p>

僧璨禪師道：“師既預(yù)知，愿垂示誨。”

二祖道：“非吾知也。斯乃達(dá)摩傳般若多羅懸記云‘心中雖吉外頭兇’是也。吾校年代，正在于汝。汝當(dāng)諦思前言，勿罹世難。然吾亦有宿累，今要酬之。善去善行，俟時(shí)傳付（并非我能預(yù)知有法難。而是達(dá)摩祖師所傳般若多羅尊者之懸記說——‘心中雖吉外頭兇’說的。我依據(jù)年代推算，就會(huì)在你所處的時(shí)代發(fā)生。你要對我所說過的話認(rèn)真思考，以躲開法難。我前世負(fù)有宿債，現(xiàn)在到了要前往償還的時(shí)候。你要保重自己，以待機(jī)緣成熟，好把祖師的禪法和信衣傳下去）?！?/p>

二祖既付法畢，隨后便離開司空山，往鄴都酬債。僧璨禪師謹(jǐn)遵師旨，并沒有急于四處大肆弘揚(yáng)禪法，而是韜光養(yǎng)晦，只在司空山和皖公山（今安徽潛縣西部）之間往來，過著一種長達(dá)十余年的隱修生活。在這期間，只收了道信禪師一個(gè)弟子?！独阗熧Y記》中載，“璨僧師隱思（司）空山，蕭然凈坐，不出文記，秘不傳法，唯僧道信，奉事璨十二年?！?/p>

三祖僧璨大師寂于隋大業(yè)二年（606年）。入寂前，僧璨禪師曾對眾人言道：“余人皆貴坐終，嘆為奇異，余今立化，生死自由（別人都認(rèn)為坐著入滅很重要，認(rèn)為這樣的是奇異的，我今天就要站著走，來說明生死自由）”，說完，便用手攀著樹枝，奄然而化。后謚“鑒智禪師”。

三祖僧璨在世的時(shí)候，盡管從來沒有公開弘揚(yáng)過祖師禪法，但他留下的《信心銘》卻對后世禪宗的發(fā)展，產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。這雖是一篇短短的文字，但通過他，我們可以了解三祖當(dāng)年的所悟所證，更重要的是，能幫助我們更清晰地了解修習(xí)祖師禪的正知正見?！缎判你憽冯m然篇幅短小，但字字珠璣，對禪修者來說，極富指導(dǎo)意義。即使是不修禪的人，如果能時(shí)時(shí)從中拈取一句，細(xì)細(xì)品味，也會(huì)對生活產(chǎn)生極大的益利。

●四祖道信

有一個(gè)人問四祖道信說：“何者是禪師？”

他說：“不為靜亂所惱者，即是好禪，用心人常住于止，心則沉沒，久住于觀，心則散亂。”

這是禪宗史上一段很重要的話，可以讓我們知道什么才是好的禪，這里的“止”是指“止息妄念，心定于一處”；“觀”是指“觀察妄惑，達(dá)照真理”。四祖告訴我們，止觀不二，所以學(xué)人不應(yīng)該落于止或落于觀，而上說止觀并非心性的本體。

四祖道信（580—651），俗姓司馬，生于永寧縣（今武穴市），父名司馬申。

公元579年北周占齊昌地，將廣濟(jì)境地從齊昌縣劃出，重立為永寧縣，司馬申為首任縣令。580年三月初三日己丑（4月3日），司馬道信出生。隋文帝開皇十三年（593年），向禪宗三祖僧璨求法，在吉州符寺受戒，26歲時(shí)被三祖授以衣缽。唐高祖武德八年（625年）于黃梅破額山正覺寺傳經(jīng)講法。唐太宗李世民慕名多次派使者迎其入宮，堅(jiān)辭不去，被賜以紫衣。后傳法于弘忍（禪宗五祖），于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗謚為“大醫(yī)禪師”。元泰定年時(shí)加號“妙智正覺禪師”。

《續(xù)高僧傳》和《楞伽師資記》都沒提過道信的籍貫，《傳法寶記》上說他是河內(nèi)（今河南省沁陽縣）人。道信七歲出家，是個(gè)重戒的人，其師雖不注重必守戒律，但他并未在這點(diǎn)上隨師父。

道宣在《道信傳》中這樣記載道信和僧璨的傳承因緣：

“有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜修禪業(yè)，（信）聞而往赴，便蒙授法，隨逐依學(xué)，遂經(jīng)十年。”

有人認(rèn)為，這二僧中一位就是僧璨。《辯義傳》中記載，僧璨禪師曾在廬州獨(dú)山求法，獨(dú)山和皖公山相鄰。

僧璨傳法于道信后到司空山隱居，留道信在皖公山修道。后來因朝廷尋訪賢良之士，道信被允許正式出家，配住江西的吉州寺。這出家的時(shí)間，《傳法寶記》上認(rèn)為是隋朝大業(yè)（605—618）年間。吉州（今江西吉安縣）一度曾遭反政府軍事力量的圍困，長達(dá)七十多天，道信為缺水的市民從城外運(yùn)來水，又提出解圍的辦法（據(jù)說是念《般若經(jīng)》），平定之后，道信到湖南衡山去修道，路經(jīng)江州（今江西九江市）時(shí)，被廬山道俗留住，居大林寺十年。這也說明道信當(dāng)時(shí)在安徽、江西和湖北等長江沿岸已有一定聲望。

十年后，蘄州（治所在今湖北省蘄春縣）僧眾請道信到黃梅（今湖北省黃梅縣）講學(xué)，并特地為他造寺院。道信雖去，卻仍選擇在山中修行，最終選中雙峰山（原名破頭山，道信住此山時(shí)，改為雙峰山），自此，便被為雙峰道信。

雙峰道場使得道信聲譽(yù)大興，從學(xué)弟子共有五百多人，并且許多經(jīng)遠(yuǎn)道而來，道宣稱作“無遠(yuǎn)不至”。后來有部分人認(rèn)為，如果從僧團(tuán)的規(guī)模來評斷，禪宗的創(chuàng)始人應(yīng)當(dāng)是道信，因?yàn)槭撬紫冉M織了禪宗僧團(tuán)。實(shí)際上僅就這一點(diǎn)是不足以說明禪宗之創(chuàng)立的，禪宗成立在理論上的標(biāo)志是其革新理論體系的建立，而這是由慧能完成的。

關(guān)于道信，也有一些傳說，比如他初遇僧璨求解脫法門時(shí)，兩人那段“無人系縛、本自解脫”的對話，體現(xiàn)出的是“本性具足”思想。因此可以推斷，這類傳說應(yīng)當(dāng)與祖師禪系的僧人有關(guān)。

關(guān)于道信的禪法，所借之經(jīng)教，有《楞伽經(jīng)》和《文殊說般若經(jīng)》等。他曾寫過一本《入道安心方便法門》，是以這兩種經(jīng)典的思想為基礎(chǔ)而作。他說：“我此法要，依《楞伽經(jīng)》諸佛心第一，又依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”（《楞伽師資記》卷一）

從借教悟宗的角度看，“一行三昧”正是道信禪法特色。從法理上說是要觀真如法界的平等之相，也就是“法界一相，系緣法界，是名一行三昧”（《文殊說般若經(jīng)》卷下）。從事上說，是指坐禪念佛。

道信這種一行三昧的修行方法，從本質(zhì)上講，也是任心運(yùn)作的無修之修。強(qiáng)調(diào)的是：“身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動(dòng)，皆是菩提?！保ā独阗熧Y記》卷一）這也是后來洪州宗立宗的根本。

至于具體的修行方法，道信主張方便法門，就是先要行懺悔，端坐不動(dòng)，念諸法實(shí)相，除去障礙妄想，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)行念佛，以進(jìn)一步去除執(zhí)心，念念不斷，最后忽然而得到澄明解脫。

這種念佛并不是往生西方，念西方的佛，而是念自心之佛，因?yàn)榉鹪谧孕闹校x開眾生的自心就沒有別的佛。這一看法把達(dá)摩以來的心性論進(jìn)一步突出為佛性論，突出了眾生與佛性的關(guān)系，并不是一般地討論自性清凈心問題。這種眾生與佛的平等不二觀正是祖師禪的宣言之一。

道信把這種念佛稱為安心，他提出了五事方便來實(shí)現(xiàn)安心法門：

一是了知心之本體，這就是心的體性本來清凈，無染無污，與佛相同。

二是了知心的相用，心能生滅萬法，而心的本身卻是不生不滅的，萬法皆由心生，從本質(zhì)上講與心沒有差別。

三是經(jīng)常保持這種覺悟之心，了知諸法的空寂本性，而能于相無相，不生執(zhí)著之念。

四是觀身，觀自己的色身是空，空幻如影，可見而不可得。

五是守一不移，不論是動(dòng)是靜，常守本心，這樣就可以明見佛性，早入定門。

這個(gè)“守一不移”，是道信對于安心法門的具體操作方法的概括，他這樣描述：

“守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無問晝夜時(shí)，專精常不動(dòng)。其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不見，混然心自定。”（《楞伽師資記》卷一）這種具體的看心形式，卻是祖師禪一貫反對的。

道信的方便法門也是針對不同根性的學(xué)人而施設(shè)的，他區(qū)分四種根性：有行有解有證，是上上之人；無行有解有證，是中上之人；有行有解無證，是中下之人；有行無解無證，是下下之人。

對于上根學(xué)人，只須任運(yùn)而修：

“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計(jì)念，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運(yùn)，亦不令去，亦不令住，獨(dú)一清凈，究竟處，心自明凈?！保ㄍ希?/p>

這就是既受祖師禪也受分燈禪贊賞的任運(yùn)修習(xí)，其實(shí)這是一種無修之修，不過道信還沒有像后來的禪人那樣從入世的角度來講任運(yùn)。

對于下根眾生，則可以行看心之法：

“或可諦看，心即得明凈，或可一年，心更明凈，或可三五年，心更明凈?！保ㄍ希?/p>

這是需要長期漸進(jìn)修習(xí)才能達(dá)到最終覺悟的，也是祖師禪所激烈反對的，在祖師禪前史中，可以說是道信首次明確地提到漸修漸悟的形式和具體方法。

對于學(xué)人的悟解方式，道信也做了區(qū)分，或者是聽他人解說而悟，或者是不須人說而自悟?？梢钥闯?，道信的禪法已比較全面系統(tǒng)了。

《傳法寶記》中對道信禪法的描述，十分簡單，含兩項(xiàng)內(nèi)容，一是坐禪，二是作務(wù)（即勞作、勞動(dòng)）：

“（信）每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫讀經(jīng)，莫共人語。”

這與口說玄理的僧璨就不一樣了，這種“作”，不只是指一般的日常行為，而特別是指農(nóng)業(yè)勞動(dòng)。祖師禪是講自立的，所謂自立，不僅僅是純禪的自悟自修，這種意義的自立是沒有多大爭論的，主要的是指禪在經(jīng)濟(jì)上的自養(yǎng)，政治上的自立，擺脫政治依賴和經(jīng)濟(jì)依賴性。禪宗道 場一般都建在諸省交界處，或者是偏遠(yuǎn)省份，這都有助于實(shí)現(xiàn)這種自立性。在政治上自立的一種表現(xiàn)，就是和皇室保持一定距離，不入宮廷，不當(dāng)國師（在祖師禪和分燈禪時(shí)代，入宮當(dāng)國師的禪僧是很少的），這也是如來禪和祖師禪的一個(gè)區(qū)分點(diǎn)。在道信以及弘忍、慧能身上，都有敕命入宮，又都拒絕入宮的傳說。

道信禪師聽說舒州皖公山有二僧在隱修，便前往皈依。這二僧原來就是從北方前來避難的三祖僧璨大師和他的同學(xué)定禪師（亦說林法師）。

在皖公山，道信禪師跟隨三祖僧璨大師學(xué)習(xí)禪法。道信禪師開悟見性，當(dāng)在這期間。《五燈會(huì)元》卷一記載：

隋開皇十二年（592年），有位沙彌，名道信，十四歲，前來禮謁三祖僧璨大師。

初禮三祖，道信禪師便問：“愿和尚慈悲，乞與解脫法門?！?/p>

三祖反問道：“誰縛汝？”

道信道：“無人縛。”

三祖道：“何更求解脫乎（既然沒有人捆綁你，那你還要求解脫干什么呢？不是多此一舉嗎）？”

道信禪師聞言，當(dāng)下大悟。

原來，吾人所感到的束縛不在外面，而在我們的內(nèi)心。束縛完全來自于我們自心的顛倒妄想，也就是分別、計(jì)度、執(zhí)著，如果看破了這些妄想，知道它們來無所來，去無所去，當(dāng)體即空，不再被它們所轉(zhuǎn)，那我們當(dāng)下就解脫了。內(nèi)心不解脫，到哪兒都不會(huì)自在的。因此，解脫在心，不在外。

道信禪師開悟之后，并沒有馬上離開，而是繼續(xù)留在祖師的身邊，一方面侍奉祖師，以報(bào)法乳之恩，另一方面，借祖師的加持，做好悟后保任的工夫。這樣有八九年的時(shí)間（亦說十年）。

在這期間，三祖不時(shí)地點(diǎn)撥道信禪師，并不斷地加以鉗錘，直到因緣成熟，才肯把法衣托付給他。付法的時(shí)候，三祖說了一首偈子：

“華種雖因地，從地種華生。

若無人下種，華地盡無生?！?/p>

并說道，“昔可大師付吾法，后往鄴都行化，三十年方終。今吾得汝，何滯此乎（當(dāng)年慧可大師傳法給我之后，尋即前往鄴都，行游教化，時(shí)間長達(dá)三十年，一直到入滅。如今，我已經(jīng)找到了你這個(gè)繼承祖業(yè)的人，為什么不去廣行教化而要滯留在這里呢）？”

于是，僧璨大師便離開了皖公山，準(zhǔn)備南下羅浮山弘法。道信禪師當(dāng)然非常希望能隨師前往，繼續(xù)侍奉祖師，但是沒有得到祖師的同意。祖師告訴他：“汝住，當(dāng)大弘益（你就住在這里，不要跟我走了，將來要大弘佛法）?！?/p>

僧璨大師走后，道信禪師繼續(xù)留在皖公山，日夜精勤用功，“攝心無寐，脅不至席”。在皖公山居住了一段時(shí)間之后，因緣成熟了，道信禪師便離開此地，四處游化。隋大業(yè)年間（605—617），道信禪師正式得到官方的允可出家，編僧籍于吉州的某座寺院。

《續(xù)高僧傳》卷二十記載，吉州城曾經(jīng)被賊兵圍困了七十多天，城中缺食少水，萬民惶怖困弊，情況非常危急。道信禪師聽說此事，心生憐憫，于是來到吉州城里。奇怪的是，自從道信禪師入城之后，原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史對道信禪師感激不盡，連連叩頭，并問：“賊何時(shí)散？”道信禪師回答說：“但念摩訶般若波羅蜜多”。于是刺史便令全城的人同聲念“摩訶般若波羅蜜多”。念了不多久，城外的賊兵但見城墻的四角站滿了金剛力士，威猛無比，一個(gè)個(gè)都驚駭不已，紛紛四散。

隋末天下大亂，道信禪師應(yīng)道俗信眾的邀請，離開了吉州，來到江州，住在廬山大林寺。唐初武德七年（624年），又應(yīng)蘄州道俗信眾的邀請，到江北弘法，旋即在黃梅縣西的雙峰山造寺駐錫傳禪。后稱四祖寺。在這里，道信禪師居住了三十多年，道場興盛，法音遠(yuǎn)布，“諸州學(xué)道，無遠(yuǎn)不至”，門徒最盛時(shí)多達(dá)五百余人，其中以弘忍最為著名。蘄州刺史崔義玄，聞道信禪師之名亦前來瞻禮。

唐貞觀年間，太宗皇帝非常仰慕道信禪師的道味，想一睹禪師的風(fēng)采，于是詔令祖師赴京。但是，祖師以年邁多疾為由，上表婉言謝絕了。這樣前后反復(fù)了三次。第四次下詔的時(shí)候，皇帝火了，命令使者說：“如果不起，即取首來”（這次他如果再不來，就提他的首級來見聯(lián)）。使者來到山門宣讀了圣旨，祖師居然引頸就刃，神色儼然。使者非常驚異，不敢動(dòng)刀，便匆匆回到了京城，向皇上報(bào)告了實(shí)情。太宗皇帝聽了，對祖師愈加欽慕，并賜以珍繒，以遂其志。

道信禪師寂于永徽二年（651年）閏九月初四日，春秋七十有二。臨終前，將法衣會(huì)付囑給弘忍禪師，并垂誡門人說：“一切諸法，悉皆解脫。汝等各自護(hù)念，流化未來。”言訖，安坐而逝。后謚“大醫(yī)禪師”。

道信禪師的開示，現(xiàn)存有《入道安心方便法門》，載于《欏伽師資記》?！独阗熧Y記》是中國禪宗早期的主要文獻(xiàn)之一，為歷代禪人所重視。

道信一生的經(jīng)歷和事跡，主要見于《楞伽師資記》、《續(xù)高僧傳》、《傳法寶紀(jì)》、《神會(huì)語錄》、《歷代法寶紀(jì)》、《祖堂集》、《傳燈錄》等文獻(xiàn)，其中《續(xù)高僧傳?道信傳》的記載，道信俗姓司馬，世居河內(nèi)（今河南沁陽縣），后遷徙蘄州廣濟(jì)（今湖北武穴），生于陳太建十二年（580年），卒于唐永徽二年（651年），“春秋七十二”。他的一生大體經(jīng)歷了密懷齋檢、隨師修禪、附名吉州寺、傳法雙峰山幾個(gè)階段。

第一階段（約七至十二歲）。道信從一僧修戒行。由于其僧“戒行不純’，道信多次陳諫，其僧不聽，道信只好“密懷齋檢”，“經(jīng)于五載而師不知”（《續(xù)高僧傳?道信傳》）。少時(shí)的道信表現(xiàn)出虔誠向佛，于事不茍的品性。

據(jù)凈覺《楞伽師資記?道信章》載，道信著有“《菩薩戒法》一本”。這當(dāng)然是道信后來傳法時(shí)所作，但由此看出道信一生重視戒行，并以此要求他的門徒。道信的《菩薩戒法》已失傳，無法知其具體內(nèi)容，近代佛學(xué)高僧印順認(rèn)為，“道信的《菩薩戒法》雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清凈佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網(wǎng)戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天臺學(xué)的影響?！保ㄓ№槨吨袊U宗史》）

第二階段（約十三至二十三歲）隨僧璨靜修禪業(yè)。道信因不滿其僧的“戒行不純”，得知有二僧“入于舒州皖公山靜修禪業(yè)”，于是“聞而往赴，便蒙受法，隨逐依學(xué)，道經(jīng)十年”（《續(xù)高僧傳?道信傳》）?！秱鞣▽毤o(jì)》說，皖公山的二僧就是僧璨與“同學(xué)神定師”，道信的依止師即是僧璨。十年后，僧璨前往羅浮山（廣東增城縣）不許道信相隨，并說：“但于后住，必大弘益”。即是說，在僧璨看來，道信學(xué)禪已成熟，可以離開僧璨自行修禪傳法了。從此，道信開始獨(dú)立修禪傳法。

第三階段（約二十四至四十歲左右）附住他寺。道信離開僧璨后，先是“附名住吉州寺”。在此期間，吉州發(fā)生了一件大事：“被賊圍城，七十余日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復(fù)。刺史叩頭：‘賊何時(shí)散?’信曰：‘但念般若?！肆詈铣峭瑫r(shí)合聲，須臾外賊見城四角。大人力士，威猛絕倫，思欲得見。刺史告曰：‘欲見大人，可自入城?！嘿\即散?！保ā秱鞣▽毤o(jì)》）由于道信為吉州城民解了圍，避免了一場劫難，因而受到吉州民眾的敬仰，于是名聲大振。不久，道信欲往衡岳，路次江州時(shí)，“道俗留止廬山大林寺”。道信在吉州寺和廬山大林寺前后經(jīng)歷十余年。從他在吉州主張“但念般若”以退圍城之賦來看，此時(shí)的道信已非?？粗亍栋闳艚?jīng)》的法力。廬山大林寺是三論宗興皇法朗的門人智鍇創(chuàng)建的道場，道信在這里再次受到以般若性空為核心的三論宗義的浸熏。廬山曾是東晉慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)“念佛三昧”的所在地，從道信在《入道安心要方便法門》中主張“念佛心是佛”以及援引《無量壽經(jīng)》文句加以發(fā)揮來看，很可能是受到了“念佛三昧”方法的影響。

第四階段（約四十歲左右至壽終）入黃梅雙峰山聚徒修禪傳法，“再敞禪門”。道信應(yīng)蘄州道俗之請，渡江進(jìn)入黃梅雙峰山，蘄州道俗為他“造寺，依然山行”，道信見此處“有好泉石，即住終志”。道信在雙峰山傳法三十余載，“諸州學(xué)道無遠(yuǎn)不至，刺史崔義玄往而就禮”，荊州四層寺法顯、神山寺玄爽等許多法師前來參訪問道，門徒多達(dá)“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法門》傳授門徒。唐貞觀年問，唐太宗四度詔道信赴京，均辭謝不往，表現(xiàn)出隱居山林之志。唐高宗永徽二年閏九月四日，道信卒于雙峰山，臨終前語弟子弘忍為造塔，以示弘忍承其禪業(yè)之意。

道信以前的幾代禪師，在傳法方式上均以“游化為務(wù)”。他們隨緣而住，“不恒其所”，“行無軌跡，動(dòng)無彰記”，“隨其所止，誨以禪教”。道信改變“游化為務(wù)”的傳統(tǒng)；入雙峰山“擇地開居；營宇立像，存沒有跡，旌榜有聞”（《傳法寶紀(jì)》），采取定居傳法的方式。這一傳法方式的改變，對禪宗的形成和發(fā)展起了重要作用。因?yàn)楹苊黠@，“游化為務(wù)”的傳法方式，禪師來去不定，很難發(fā)展門徒，因而從達(dá)摩到僧璨，其弟子寥寥無幾。道信定居雙峰山后，才出現(xiàn)“諸州學(xué)道無遠(yuǎn)不至”，門徒多達(dá)五百余人的盛況。一般說來，要形成一個(gè)佛教宗派，除了要有宗主和獨(dú)成體系的教義外，還必須有一定規(guī)模的徒眾團(tuán)體。道信之前，由于“游化為務(wù)”無法形成這樣的僧眾團(tuán)體，只有在道信定居雙峰山后，才形成這樣的僧團(tuán)，因而才開始具備一個(gè)宗派的基本條件。為保障徒眾的禪修，道信在雙峰山開創(chuàng)了農(nóng)禪并重的禪風(fēng)?！秱鞣▽毤o(jì)》載，道信每勸人曰：“努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫談經(jīng)，莫共人語。”作即“作務(wù)”、“作役”，泛指一切生產(chǎn)勞動(dòng)?！澳茏魅迥?，得一口食塞饑瘡”，說明道信及其門徒不是依賴官府供給或檀樾施舍，而是通過自己的生產(chǎn)勞動(dòng)，解決饑寒問題。

按印度佛教風(fēng)習(xí)，出家修道者不事生產(chǎn)，靠他人布施或沿門乞食為生。佛教傳入中國后，隨著寺院經(jīng)濟(jì)的形成和僧侶的增多，宋晉時(shí)已出現(xiàn)了下層僧侶“或墾殖田圃”，“或商旅博易”，“或矜持醫(yī)道”等“肆力以自供”的現(xiàn)象（見《弘明集》卷六晉釋道恒《釋駁論》）。雖然如此，達(dá)摩及慧可、僧璨幾代禪師依然一直遵循印度佛教風(fēng)習(xí)，奉頭陀行，苦行節(jié)欲，一衣一缽，乞食為生。道信在雙峰山實(shí)行農(nóng)禪并重、自食其力，這在禪宗史上是一創(chuàng)舉。這一創(chuàng)舉，不僅解決了徒眾的吃飯問題，為徒眾的穩(wěn)定和發(fā)展奠定了先決條件，而且有助于養(yǎng)成僧侶的勞動(dòng)習(xí)慣，弱化對社會(huì)的依賴意識，減輕百姓的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，因而在整個(gè)佛教史上都具有積極意義。道信開創(chuàng)的農(nóng)禪并重、自食其力的風(fēng)尚，為弟子弘忍及后來的禪師繼承發(fā)揚(yáng)，成為中國佛教的一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)。弘忍提出“四儀（行住坐臥）皆是道場，三業(yè)（身口意）咸為佛事”，把禪僧的一切活動(dòng)（包括生產(chǎn)勞動(dòng)）提升為禪修，為農(nóng)禪結(jié)合、自食其力提供了理論依據(jù)。至百丈懷海，更將自食其力定為叢林規(guī)制。堅(jiān)持“一日不作，一日不食”，在佛教上傳為美談。

心凈即佛，佛即是心，為道信禪之綱要?！度氲腊残囊奖惴ㄩT》開頭就說：“我此法要，依《楞伽經(jīng)》‘諸佛心第一’，又依《文殊說〈般若經(jīng)〉》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”即是說，依據(jù)《楞伽經(jīng)》中所說諸佛“心”為根本的教理，又依據(jù)《文殊說〈般若經(jīng)〉》的“一行三昧”法，修禪者通過念佛使自心成為佛，若心有妄念不清凈，則是凡夫。

道信所依據(jù)《楞伽經(jīng)》，即達(dá)摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》，屬大乘唯識有宗經(jīng)類。此經(jīng)宣說“三界唯心”諸佛如來“以性自性第一義心，成就如來世間出世間上上法”；“如來自性清凈”，又名“空、無相、無愿、如、實(shí)際、法性、法身、涅槃等”；眾生“如來藏雖自性清凈”，但為客塵妄念所覆而不能顯現(xiàn)，通過修行“凈除自心現(xiàn)流”，而“入無相無所有清凈境界”?！段氖庹f〈般若經(jīng)〉》屬于大乘空宗經(jīng)類，此經(jīng)重在宣說萬法一如、平等不二，“空為如來”，“法界即無相”，“一切法空即是菩提”亦即是“般若波羅蜜”。簡而言之，《楞伽經(jīng)》的旨趣在教人拂除客塵妄念，體認(rèn)“自性清凈”之“如來藏心”；《文殊說〈般若經(jīng)〉》的旨趣則在教人舍諸分別相執(zhí)，建立“一切法空”的“般若”空觀。由此可見，二經(jīng)雖旨趣不同，但亦有相通處。道信以此二經(jīng)為典據(jù)，表明融合大乘空有二宗教理為禪法心要的趨向。

《文殊說〈般若經(jīng)〉》的“一行三昧”，講通過念佛名字，達(dá)到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法門》引其經(jīng)文，作為方便法門之一。其經(jīng)文云：

“云何言一行三昧?佛言：法界一相，系緣法界，名一行三昧，若善男子善女人欲入一行三昧，當(dāng)先聞般若波羅蜜，如說修學(xué)，然后能一行三昧，如法界緣起不退不壞、不思議無礙無相。善男子善女人，欲入一行三昧，莊處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能于一佛，念念相續(xù)，即是念中，能見過去未來現(xiàn)在諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法，等元分別，皆乘一如、成最正覺。患具無量功德、無量辨才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。”

“法界一相”指一切萬法本性空寂無相，“無二無別”。能始終如一地契心于“法界一相”，就是“一行三昧”。要入一行三昧，應(yīng)當(dāng)先聽聞般若波羅蜜經(jīng)，隨后依經(jīng)中所說進(jìn)行修習(xí)。具體方法是，靜處端坐，排除雜念妄想，心系一佛，不取相貌，專念佛名，久而久之，便“見過去未來現(xiàn)在諸佛”，自身就與“諸佛功德無二”，與“不思議佛法等無分別，皆乘一如”，成就“正覺”，這種“正覺”，就是“盡知恒沙諸佛法界無差別相”（即“法界一相”）。亦即是“一行三昧”達(dá)到的目的和境界。

道信采用《文殊說〈般若經(jīng)〉》的“一行三昧”，但沒有僅停留在“一行三昧”的原意上，而是結(jié)合其他經(jīng)典加以發(fā)揮，指出念佛的最終目的是達(dá)到內(nèi)心“澄寂”“更無所緣念”，這“無所緣念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接著說：

“《普賢經(jīng)》云：一切業(yè)律海，皆從妄相生，若欲懺悔者，端坐念實(shí)相，是名第一懺悔。除三毒心、攀緣心、覺現(xiàn)心。念佛心心相續(xù)，忽然澄寂，更無所緣念?！浤罘?，攀緣不起，則泯然無相，平等不二，入此位中，憶佛心謝，更不須證。即看此等心，即是如來真實(shí)法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實(shí)性實(shí)際法，亦名凈土，亦名菩提金剛?cè)帘居X等；亦名涅槃界般若等，名雖無量，皆同一體?！?/p>

“業(yè)障”，即身口意所造之惡業(yè)障蔽正道?！皩?shí)相”即“無相”。一切業(yè)障均生于妄念，只有斷除一切妄念，才能消除業(yè)障?！澳顚?shí)相”或“念佛”，是實(shí)現(xiàn)摒除各種妄念的手段。專心一意不停地念佛，其他妄念就不會(huì)產(chǎn)生，逐漸進(jìn)入“泯然無相，平等不二”的境界，在這種境界里，念佛的念頭也沒有了，內(nèi)心“忽然澄寂，更無所緣念”，這就達(dá)到了念佛的目的，也是禪修的最終目的，不須再修證了。因?yàn)檫@時(shí)的“無所緣念”的“澄寂”之心就是“如來法身”，“佛性”，“本覺”，“涅槃”。道信的這種禪法，簡要地說就是去妄，凈心，心凈即佛或無念即佛。

基于無念之心即是佛的思想，道信進(jìn)而提出“離心無別有佛”，“念佛即是念心，求心即是求佛”的論斷。他說：《大品經(jīng)》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。

在道信看來，按《大品般若經(jīng)》所說，佛的本質(zhì)不是“三十二相八十種好”的有形色相，而是無相，以無相為對象的念佛只能是無所念，因而心無所念就是念佛。既然如此，那么念佛就是成就無所念之心，成就無所念之心就是念佛。這樣，道信就以《大品經(jīng)》為理論環(huán)節(jié)，將《文殊說〈般若經(jīng)〉》的“念佛”變?yōu)椤澳钚摹?。此外，道信又通過對《無量壽經(jīng)》文意的引申，強(qiáng)調(diào)“佛即是心”。他說：“《無量壽經(jīng)》云：‘諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛’。當(dāng)知佛即是心，心外無佛也?！北緛?，《無量壽經(jīng)》的原文為：“諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時(shí)，是心即是三十二相八十種好。是心作佛，是心是佛，諸佛心遍知海，從心想生，是故應(yīng)當(dāng)一心系念，諦觀彼佛?！逼湟馑己芮宄?，即若心觀想佛時(shí)，心中便呈現(xiàn)佛的好形相，因此應(yīng)當(dāng)一心念佛，諦觀佛的形相。而道信加以刪改和引申，變成自心本來是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了經(jīng)文的原意。

與此相關(guān)連，道信強(qiáng)調(diào)自己的清凈本心就是佛國凈土。對追求往生西方佛國凈土的修行理論提出批判。有人問：修行“用向西方不?”信曰：“若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是佛國凈土，更不用向西方。《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘無量劫一念，一念無量劫。’須知一方即無量方，無量方即一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也?！奔热环饑鴥敉辆褪亲约旱那鍍舯拘?，所以根本不用看求生西方佛國凈土。

道信認(rèn)為，“佛即是心”，“離心無別有佛，離佛無別有心”這種道理，對于修禪者特別重要，“若也知此道理，即是安心”。這是對菩提達(dá)摩“大乘安心法”的重要發(fā)展。眾所周知，達(dá)摩“大乘安心法”的綱要為“理入”和“行入”?！袄砣胝?，謂借教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但為客塵所染，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅(jiān)住不移，更不隨于言教，此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，名之理入。”（《楞伽師資記?達(dá)摩章》）這實(shí)際上是把“深信含生凡圣同一真性”作為修禪者的認(rèn)識基礎(chǔ)，通過“凝住壁觀”的方法，達(dá)到“無自無他，凡圣等一”的境界，達(dá)到這種境界，就實(shí)現(xiàn)了修禪“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”發(fā)展為“佛即是心，心外更無別佛”。這樣一來，一切禪修便歸結(jié)為對自我本心的體悟，于是人佛、心佛、心性之辨成為禪宗的中心論題，禪宗成為名副其實(shí)的“心宗”。禪宗所謂的“直指人心，見性成佛”的宗旨，其肇始者應(yīng)推道信。

“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法門》中主張的基本禪修方法，是道信禪法的重要特色。道信說：“古時(shí)智敏禪師訓(xùn)曰：學(xué)道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸作用，見理明凈，了了分明無惑，然后功業(yè)可成?！奔词钦f，在修禪過程中，必須做到對“心”與“理”的明確認(rèn)識和修持實(shí)踐的緊密結(jié)合，相輔相成，才能達(dá)到禪修的成功。古時(shí)智敏禪師，不見于史傳。據(jù)印順法師考辨，智敏可能是天臺智者的誤寫，因?yàn)椤蹲阽R錄》卷一百中引有天臺智者類似上述的話，道信非常推重智敏的禪法，并加以發(fā)揮，提出了“解行相扶”的五項(xiàng)內(nèi)容：

其一是“知心體，體性清凈，體與佛同”。道信認(rèn)為，在“解行相扶”的禪修過程中，首先必須明白自己的“心體”（亦稱“本心”、“心性”）是“體性清凈”，與佛一體不二的。為什么呢?道信的依據(jù)是“一切諸事，皆是如來法身故”，“如來法性之身清凈圓滿”，故人之心體必然“清凈”。這一清凈心體既是無形無相的，又是常恒不變的，“知心本來不生不滅，究竟清凈”，“性雖無形，志節(jié)常在，幽靈不竭，常存朗然，是名佛性”。道信認(rèn)為，眾生皆具清凈心體，只因有人被妄念煩惱覆蓋而不悟，故有凡圣的差別?！敖?jīng)道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪瞋顛倒所染，眾生不悟心性本來常清凈，故為學(xué)者取悟不同，有如此差別?！痹诘佬趴磥?，修禪者了知自己的心體本來清凈，與佛一體不二，就可以堅(jiān)定修禪成佛的信心，同時(shí)做斷除妄念、明心見性的修行功夫。

其二是“知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如”。修禪者除了要明白自己具有與佛同體的清凈本心之外，還要了知心的作用。道信認(rèn)為，清凈本心是產(chǎn)生一切諸法的根源，如一切佛法教義都來自于本心，“無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實(shí)相，則泯然清凈是也?！薄盁o量義”即佛法教義，“一法”指本體清凈心，所以說“用生法寶”。本體清凈心雖然產(chǎn)生一切諸法，而其本身依然“恒寂”，如同一面明鏡寂靜不動(dòng)，卻能映現(xiàn)萬象?！胺ㄐ陨?，無心起作，如玻璃鏡懸在高堂，一切像悉于中現(xiàn)，鏡亦無心，能現(xiàn)種種。”道信所說的“心用”實(shí)際上是指意識活動(dòng)，即清凈本心產(chǎn)生意識活動(dòng)又不隨意識活動(dòng)而有所改變。后來禪師說的“真如是念之體，念是真如之用”、“萬法盡在自心”，而自心“不染萬法而常自在”，即是這種思想的注腳。

其三是“常覺不停，覺心在前，覺法無相”?！坝X”，覺知、覺察、覺悟之意。在修禪過程中，要時(shí)時(shí)刻刻保持覺悟。覺的內(nèi)容首先是心體和心用，其次是“覺法無相”，即覺知一切諸法本性空寂，“法本無法，無法之法，始名為法”。道信指出，所謂“無相”，并非一無所有，而是“色即是空，非色滅空，色性是空”，“新學(xué)之人，直見空者，此是見空。非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也?！奔次镉^空，同時(shí)無“空”、“不空”等見，才是對諸法“無相”的真正覺解。

其四是“常觀身空寂，內(nèi)外通同，人身于法界之中，未曾有礙”。即“不分晝夜，行住坐臥”，經(jīng)常觀察自己的身體“是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在。雖未壞滅，畢竟是空”，“如水中月，如鏡中像，如熱時(shí)炎，如空谷響”，雖然“了了恒在眼前”，卻沒有獨(dú)立不變的實(shí)體。不令身內(nèi)“眼耳鼻舌身意”六根空寂，所對色聲香味觸法“六塵境”亦“了知是夢幻”。六根六塵皆“從本以來空寂，不生不滅，平等無二。從本以來無所有，究竟寂滅”，由此得到自己的身心各諸法實(shí)相、諸佛法身通同一體，沒有差別和隔礙的體驗(yàn)。

其五是“守一不移，動(dòng)靜常住，能令學(xué)者明見佛性，早入空門”。即是說，“守一不移”，在任何情況下都不動(dòng)搖，是使學(xué)者“明見佛性”，進(jìn)入禪定境界的修持工夫。所謂“守一”就是“于一靜處，直觀身心”。具體說來，首先是“觀身”?！笆匾徊灰疲犬?dāng)修身觀審，以身為本”，“常念六根空寂”，如上面所說。其次是“看心”、“斂心”。“初學(xué)坐禪看心，獨(dú)坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜，身心調(diào)適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心”，由此而“神道清利，心地明凈，照察分明，內(nèi)外空凈，即心性寂滅，如其寂滅，則圣心顯矣”。

“斂心”的具體方法：“以此空凈跟注意看一物，無問晝夜時(shí)，專精常不動(dòng)，其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不已，混然心自定?！奔床环謺円梗瑫r(shí)時(shí)刻刻用空寂清凈的眼光專注于一物而不動(dòng)搖，一旦思想分岔，立即收回來。逐步達(dá)到內(nèi)心的清凈安定。這種“斂心”入定的過程不是一次完成的，是一步一步前進(jìn)而實(shí)現(xiàn)的。就好似學(xué)射箭一樣逐漸縮小目標(biāo)，“初射大準(zhǔn)，次中小準(zhǔn)，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。喻人習(xí)道，念念住心，心心相續(xù)，無暫間念，正念不斷，正念現(xiàn)前。……念念常在心，其狀當(dāng)如是。”即使散亂的意識不斷地收斂，最后達(dá)到心性寂定的境地?？傊岸湛招?，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移，心性寂空”，這就是“守一不移”。

道信強(qiáng)調(diào)指出，“守一不移”只是方法，不是目的，目的是通過“守一”達(dá)到“一亦不為一”，即外不執(zhí)空，內(nèi)不念心，“內(nèi)外空凈”，“心性寂滅”的境界。這種境界不同于老子的“窈冥”境界和莊子的萬物“齊一”境界。因?yàn)槔献拥摹榜嘿廒べ?，其中有精”境界，“外雖亡相，內(nèi)尚存心”，“故老子滯于精識也?！鼻f子的“天地一指，萬物一馬”的境界，“猶滯于一也”。而“守一不移”的結(jié)果，是既不滯于“空”，亦不滯于“心”，一切不滯，一切不執(zhí)，無所得、無所住，這種境界高于老莊。因此修禪者要采取“守一不移”的方法，達(dá)到不守于“一”的清凈寂滅境界，決不能停留于“守一不移”的方法上。

以上“解行相扶”五項(xiàng)，前三項(xiàng)屬“解”，后二項(xiàng)屬“行”，“行”中有解有證（觀身心法相空寂為“解”，“明見佛性”、“內(nèi)外明凈”、“心性寂空”為“證”）。道信強(qiáng)調(diào)解行結(jié)合而尤重解證，他說“一解千從，一迷萬惑，失之毫厘，差之千里”，認(rèn)為“解”是禪修能否成功的關(guān)鍵。道信以“行”、“解”、“證”為標(biāo)準(zhǔn)，把學(xué)人分為四等，認(rèn)為“有行有解有證”是“上上人”；“無行有解有證”是“中上人”；“有行有解無證”是“中下人”；“有行無解無證”是“下下人”。在道信看來，“證悟”是最重要的，“理解”次之，“踐行”又次之。這種思想傾向直接導(dǎo)致禪宗慧能南宗重“慧”輕“定”，重“解”輕“行”的理論。此外，《入道安心要方便法門》中關(guān)于“忽然澄寂”，“豁然還得本心”，“身心方寸，舉手下足常在道場，施為舉動(dòng)皆是菩提”等說法也為禪宗南宗主張的“頓悟成佛”，“擔(dān)水運(yùn)柴無非妙道”的主張，提供了思想資料。

綜上所述，道信一生受到戒師、禪師、三論、天臺等多方面的影響，加上自己的融合創(chuàng)新，形成了戒行與禪修結(jié)合、楞伽與般若諸經(jīng)相融、知解與踐行相扶、漸修與頓悟相連、坐禪與作務(wù)并舉的禪風(fēng)、禪理和禪法。道信的禪修理論和方法，不僅直接為“東山法門”的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，而且包含了往后禪宗多向發(fā)展的端緒，因而成為中國禪宗史上一個(gè)重要里程碑。

●五祖弘忍

傳說從前五祖弘忍去見四祖道信時(shí)還是個(gè)孩子，在大殿里解開褲襠就尿來，門人跑來驅(qū)趕：“去！去！去！哪里的野孩子竟敢在佛殿小便？”年幼的五祖說：“你告訴我，何處沒有佛，我就去那里尿尿！”四祖聽了，驚為大根利器，收為徒弟，果然傳了衣缽。這是等持！

禪宗五祖弘忍（601—674）東山法門開創(chuàng)者。祖籍潯陽（今江西九江），后遷居蘄州黃梅（今湖北黃梅）。生于隋仁壽元年（601年），俗家姓周。據(jù)《五燈會(huì)元》卷一記載，他的前世是破頭山中的栽松道人?！蹲嫣眉肪矶Q他“幼而聰敏，事不再問”。

栽松道人曾經(jīng)問道于四祖道信（四祖當(dāng)時(shí)正駐錫于破頭山）：“法道可得聞乎（您宣揚(yáng)的禪法，我能夠聽聞嗎）？”四祖回答說：“汝已老，脫（倘或）有聞，其能廣化邪？倘若再來，吾尚可遲（等待）汝?！痹运傻廊寺犃耍?dāng)即離開了四祖，來到河邊，正好碰見有一位少女正蹲在那里洗衣服，于是上前問訊道：“寄宿得否？”少女回答說：“我有父兄，可往求之?！痹运傻廊苏f：“諾我，即敢行（只有你同意了，我才敢前往）?！鄙倥犃耍c(diǎn)了點(diǎn)頭，于是栽松道人轉(zhuǎn)身策杖走開了。

原來，這位少女姓周，是周家的四女兒，尚未婚嫁。奇怪的是，自從那次洗衣回家不久，少女便懷孕了。在那個(gè)時(shí)代，少女未婚懷孕是一件傷風(fēng)敗俗的可恥事情。因此少女的父母對她極為厭惡，并把她趕出家門。這樣一來，少女便沒有了歸宿，生活無依無靠，只好過著流浪的生活。她白天在村子里給人當(dāng)傭人，紡線織布，晚上則隨便找一家店鋪的屋檐底下過一宿。這樣過了幾個(gè)月，她終于生下了那個(gè)不明不白的孩子。她自己也覺得非常穢氣，不吉祥，于是便偷偷地把孩子扔進(jìn)了一條臟水溝里。第二天，她去看的時(shí)候，大吃一驚，發(fā)現(xiàn)小孩卻正向水溝的上游漂浮，而且小身子鮮嫩明好，底氣好像很足，于是又情不自禁地把他抱在懷里。她暗下決心，不管今后受多大的屈辱，一定要把這個(gè)孩子撫養(yǎng)成人。就這樣，她帶著孩子，沿村行乞，日復(fù)一日，年復(fù)一年，村里的人都稱這孩子為“無姓兒”。

轉(zhuǎn)眼間這孩子便長到了七歲。有一天，周氏帶著孩子乞討，在路上遇見了一位出家人。這位出家人就是四祖道信禪師。四祖仔細(xì)地端詳了一下這個(gè)孩子。發(fā)現(xiàn)這孩子骨相奇特，感嘆道：“這不是個(gè)平常的孩子。細(xì)看，三十二大丈夫相中，只缺七種，雖然他的相貌不及佛圓滿，但是如果他出家修道，二十年后，他必定會(huì)大作佛事，能夠繼承佛法慧命，堪當(dāng)眾生的依處?！?/p>

于是便問小孩：“子何姓？”

小孩道：“姓即有，不是常姓（我有姓，但不是普通的姓）。”

四祖問：“是何姓（既不是普通的姓，到底是什么姓）？”

小孩道：“是佛性?！?/p>

四祖又問：“汝無姓邪（你難道沒有姓嗎）？”

小孩道：“性空，故無（姓氏只不過是一個(gè)因緣假名，其性本空，所以說無姓）。”

四祖聽了，暗自高興，知道這孩子是個(gè)法器，嘆曰:“此非凡童也……茍預(yù)法流，二十年后，必大作佛事”。于是命侍者來到孩子的母親身邊，請求她答應(yīng)讓這個(gè)孩子出家。孩子的母親想起這孩子的身世以及發(fā)生在他身上的許多奇奇怪怪的事情，知道這一切都是宿世的因緣，于是痛快地答應(yīng)了四祖的請求，把孩子舍給四祖做弟子。四祖遂給他起了法號“弘忍”。

弘忍禪師出家后，便住在雙峰山，奉事四祖。弘忍禪師性格內(nèi)向，少言寡語，寬忍柔和。同學(xué)經(jīng)常欺負(fù)他，他也不爭辯，泰然處之。《楞伽師資記》中講，他“住度弘愍，懷抱貞純。緘口于是非之場，融心于色空之境。役力以申供養(yǎng)，法侶資其足焉。調(diào)心唯務(wù)渾儀，師獨(dú)明其觀照。四儀（行住坐臥）皆是道場，三業(yè)（身口意）咸為佛事。蓋靜亂之無二，乃語默之恒一?！币馑际钦f他心量寬宏，慈悲仁愍，純潔無暇，不談人是非，在日常生活中，心心在道，行住坐臥，起心動(dòng)念，無時(shí)無處不處在覺照當(dāng)中，而且經(jīng)常干苦活重活兒，甘為大眾服務(wù)?！秱鞣▽氂洝氛f他“晝則混跡驅(qū)使，夜則坐攝至?xí)裕磭L懈倦，精至累年”，白天混跡于大眾中，干各種雜活兒，晚上則攝心打坐，通宵達(dá)旦，精進(jìn)修行，經(jīng)年累月，不曾懈怠。

弘忍禪師的人品、精進(jìn)和悟性，使他漸漸地成為同道們的學(xué)習(xí)楷模。道信禪師尚在人世的時(shí)候，就有很多人從四面八方慕名而來，親近弘忍禪師，所謂“四方請益”，“月逾千計(jì)”。這一點(diǎn)令四祖非常高興。于是，四祖經(jīng)常給他開示頓悟之旨，不斷地隨機(jī)鉗錘，使他的道行很快地進(jìn)入了爐火純青的境界。

終于有一天，四祖因緣成熟了，就把自己的法衣傳付弘忍禪師。弘忍禪師也就成了中土禪宗的五祖。付法的時(shí)候，四祖說了一首偈語：

“華種有生性，因地華生生。

大緣與性合，當(dāng)生生不生?！?/p>

同時(shí)，還把自己的弟子全都托付給弘忍禪師。

弘忍禪師得法之后，不久開法于黃梅馮茂山，又稱東山，手下有十位得意的弟子，包括神秀、慧能、智詵、老安、法如等，其中，又以慧能最為出色。

弘忍得法于道信之后，先后住雙峰山和東山寺兩地?cái)?shù)十年，足不下山，唐高宗曾兩次遣使請他到京城，都被他婉拒。高宗仰其德，慕其名，乃送衣藥至山中供養(yǎng)。

龍朔元年（661年），弘忍為覓法嗣，乃命門人各呈一偈，表明自己的悟境。其時(shí)上座神秀呈偈曰：“身是菩提樹,心如明鏡臺，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使意塵?！薄；勰苈犝f之后，亦作偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵?！?。弘忍將兩偈比較，認(rèn)為慧能的悟境高于神秀，遂將衣法密傳給慧能，命他連夜南歸。據(jù)《楞伽師資記》記載，弘忍禪師入寂于唐高宗咸亨五年（674年）二月，春秋七十四。

弘忍的禪學(xué)繼承道信而來，主要有二依：一依《楞伽經(jīng)》以心法為宗;二依《文殊師利般若經(jīng)》的一行三昧。《宗鏡錄》卷九十七謂弘忍常說：“欲知心要,心是十二部之根本……諸佛只楚以心傳心，達(dá)者印可，更無別法”。由此可見弘忍的禪對心是十分重視的。據(jù)傳弘忍有《修心要論》之作行世，但在歷史上《楞枷師資記》的作者凈覺不同意。他認(rèn)為那是別人的偽托，因?yàn)楹肴淌恰安怀鑫挠洝钡?。但是凈覺又說他“口說玄理，默授與人”。這本書很可能是他說的“玄理”，聽法的弟子記錄,整理成書之后，取名《修心要論》。不過這也只是推測而已。弘忍注重的心，不是我們所說的雜染心，而是真心，或稱為清凈之心。此心本來清凈圓明，只因煩惱所攢，不能顯露。習(xí)禪的目的,就是要斷除煩惱，體證自己的真心，即平常所說的“明心見性”。

中國的禪學(xué)，自達(dá)摩以來，以《楞伽》印心。至四祖道信，又增加了一行三昧的修持方法。弘忍是道信的弟子，他繼承了老師的禪學(xué)傳統(tǒng)，但他又增加了以《金剛經(jīng)》印心的新內(nèi)容。這反映禪學(xué)在不斷地發(fā)展。

在生活作風(fēng)上，弘忍也有創(chuàng)新。在他以前，禪者都是零星散居,一衣一缽，修頭陀行，隨遇而安。到了道信、弘忍時(shí)代，禪者的生活為之一變，禪徒集中生活，自行勞動(dòng)，寓禪于生活之中，把搬柴運(yùn)水，都當(dāng)作佛事。又主張禪者應(yīng)以山居為主，遠(yuǎn)離囂塵。這種生活的變化，在中國佛教史上影響深遠(yuǎn)。后來的馬祖道一和百丈懷海，創(chuàng)叢林，立清規(guī)，道場選址在深山老林,稱道場為“叢林”，提倡農(nóng)禪并重,主張一日不作，一日不食,這都是受了道信、弘忍禪風(fēng)的影響。

中國的禪宗在弘忍時(shí)代進(jìn)入了一個(gè)大發(fā)展階段，學(xué)禪的人越來越多。所以弘忍的門徒數(shù)以萬計(jì),但是能夠弘法的人并不多?！独阗熧Y記》和《歷代法寶記》說有十一人，《傳燈錄》作十三人。圭峰宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三作十人,又說十三人。各說不同，甚難統(tǒng)一。綜合不同的說法，共約二十五人。弘忍臨死之前也說到他弟字中能夠弘法的人不多。他對玄蹄說；“吾一生教人無數(shù)；好者并亡，后傳吾道者，只可十耳”。這十個(gè)人，據(jù)說就是神秀、智詵、劉主簿、惠藏、玄約、老安、法如、慧能、智德和義方。而在此十人中，最突出和影響最大的是神秀與慧能。此二人雖然是同一師承；但所傳禪法則不盡相同?；勰茉谀戏?。其禪法宗《般若》為漸門，神秀在北方，其禪法宗《楞伽》為漸門，世稱南能北秀或南頓北漸。后來南禪北移，其方法更為簡便，使神秀在北方的神法逐漸失勢，南禪進(jìn)而形成一統(tǒng)的天下。無論是南禪還是北禪，都是出自弘忍門下發(fā)展起來的。由此可見弘忍在中國禪宗史上占有多么重要的地位。

●六祖慧能

當(dāng)六祖慧能去拜見五祖弘忍的時(shí)候，弘忍問他說：“你是哪里人？來我這兒求什么東西呢？”

六祖說：“我是嶺南人，只求向你學(xué)習(xí)佛法?！?/p>

弘忍笑說：“你是嶺南人，又是沒有受過教化的蠻人，怎么能成佛呢？”

慧能說：“人有南北之分，佛性卻沒有南北的差異，蠻人的身份與和尚的身份雖然不同，佛性究竟有何差別呢？”

弘忍暗中賞識，最后終于把衣缽傳給這位嶺南來的蠻子，自幼喪父的樵夫。

批評、訕笑、毀謗的石頭，有時(shí)正是通向自信、瀟灑、自由的臺階。

那些沒有被嘲笑與批評的黑暗所包圍過的人，就永遠(yuǎn)無法在心里點(diǎn)起一盞長明之燈。

禪宗六祖慧能（638—713）唐代僧人，佛教禪宗的“南宗”創(chuàng)立人。 一作惠能。俗姓盧，范陽（今河北涿州）人?；勰芗揖池毢涓冈切」倮?幼隨父流放嶺南新州（今廣東新興）。三歲喪父，父亡隨母移居南海，稍長，賣柴養(yǎng)母。因聽人誦讀《金剛經(jīng)》有悟，決心出家學(xué)佛?；勰苡诠?62年到湖北黃梅參拜弘忍大師?；勰艹跻姾肴蹋肴瘫銌査骸澳闶悄睦锶?？來這里求取什么？”慧能回答：“弟子是嶺南人，來到這里不求其它，只求作佛?！焙肴搪牶髥柕溃骸澳闶菐X南人，哪里能作佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性并無南北之分。”這一番不俗的言語讓弘忍刮目相看。但為了不引起眾人的注意，就安排他隨眾勞動(dòng)，在碓房舂米?；勰軜酚趶拿?，終日舂米，干得甚歡。當(dāng)時(shí)弘忍的徒眾有700人。在慧能入寺八個(gè)月之后，弘忍命各人呈上一首偈語，這實(shí)際上是一場考試，他要選擇繼承人。時(shí)神秀呈偈云：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃?！焙肴桃詾槲匆姳拘?，未傳衣法?；勰芸谡b一偈，題于壁上：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?！焙肴桃姶耍瑔净勰艿教脙?nèi)為其講《金剛經(jīng)》，并傳以頓教衣缽。

弘忍為他的安全著想，親自送他到江州的渡口，吩咐他不到必要的時(shí)機(jī)，不要把自己是禪宗六祖的身份講出來，免得有禪宗的僧人來爭奪。為躲藏“煩惱未斷者”加害，他在廣東四會(huì)一帶的獵人中藏匿了整整15年，直到唐高宗儀鳳元年（676年）才公開露面。是年正月初八，慧能來到廣州法勝寺（今光孝寺）。觀光法會(huì)。據(jù)《瘞發(fā)塔記》載，正當(dāng)印宗法師在該寺講《涅槃經(jīng)》之際，見寺中“時(shí)有風(fēng)吹幡動(dòng)，一僧曰：風(fēng)動(dòng)；一僧曰：幡動(dòng)；慧能進(jìn)曰：不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”。印宗聞之竦然折服，請他升座說法，奉其為師，即于正月十五日為他落發(fā)，二月初八受具足戒，并自此在該寺從事傳教活動(dòng)。因而有瘞發(fā)塔的遺跡。

翌年，前往韶州住持寶林寺（今南華寺），并在大梵寺設(shè)壇講經(jīng)說法,為其后開辟“南宗”奠定了基礎(chǔ)?；勰茉趯毩炙?0余年,悉心傳道，弘法不輟。他以“見性成佛”為宗旨，提倡不立文字，弘揚(yáng)“頓悟”，以傳統(tǒng)文化的精髓結(jié)合禪宗教義的秘笈，形成中國佛教禪宗的“南宗”與“北宗”相比較而迥然不同的獨(dú)特風(fēng)格。由于慧能的弘法,“南宗”禪學(xué)的影響逐漸遍及全國,并取代了“北宗”在禪宗中的主導(dǎo)地位，而各地投奔在慧能門下治學(xué)的門徒數(shù)以千計(jì)。其后，他的弟子集錄其講經(jīng)的要義，編纂成《壇經(jīng)》一冊。在佛教中，只有佛祖釋迦牟尼的言行記錄能被稱作 “經(jīng)”，而一個(gè)宗派祖師言行錄也被稱作“經(jīng)”的，慧能是絕無僅有的一個(gè)。該書反映出慧能對傳統(tǒng)佛教教義做重大改革的思路，是禪宗進(jìn)一步“中國化”的重要標(biāo)志，從而對中國哲學(xué)與佛教文化發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

慧能說法，“以定慧為本”，又曰“先立無念為宗”。所謂無念，就是雖有見聞?dòng)X知，而常空寂之意。關(guān)于“頓悟”。他的解釋是：自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所住是頓悟；今于頓中立其漸者，即如登幾層之臺，要借階漸，終不向漸中而立漸義。又說：又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可共說，為邪見故。他還說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角。”定偈語，不但扼要地說明了禪宗源于般若，而且為禪宗的開展，奠定了理論基礎(chǔ)，對于后來各派禪師們的建立門庭，影響極大。

慧能于延和元年（712年）返歸新興定居，開元二年（713年），慧能卒于新州國恩寺。韶、廣二州門人，迎慧能遺體至曹溪南華寺供奉至今。 今南華寺內(nèi)所供六祖像，相傳為慧能的真身。