美與人生

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｜世界觀與人生觀

世界無涯涘也，而吾人乃于其中占有數(shù)尺之地位；世界無終始也，而吾人乃于其中占有數(shù)十年之壽命；世界之遷流如是其繁變也，而吾人乃于其中占有少許之歷史。以吾人之一生較之世界，其大小久暫之相去既不可以數(shù)量計，而吾人一生又決不能有幾微遁出于世界以外，則吾人非先有一世界觀，決無所容喙于人生觀。

雖然，吾人既為世界之一分子，決不能超出世界以外，而考察一客觀之世界，則所謂完全之世界觀何自而得之乎？曰凡分子必具有全體之本性，而既為分子則因其所值之時地而發(fā)生種種特性，排去各分子之特性而得一通性，則即全體之本性矣。吾人為世界一分子，凡吾人意識所能接觸者無一非世界之分子。研究吾人之意識而求其最后之原素為物質(zhì)及形式，猶相對待也。超物質(zhì)形式之畛域而自在者，唯有意志。于是吾人得以意志為世界各分子之通性，而即以是為世界之本性。

本體世界之意志，無所謂鵠的也。何則？一有鵠的，則懸之有其所，達之有其時，而不得不循因果律以為達之之方法，是仍落于形式之中，含有各分子之特性，而不足以為本體。故說者以本體世界為黑暗之意志，或謂之盲瞽之意志，皆所以形容其異于現(xiàn)象世界各各之意志也?，F(xiàn)象世界各各之意志則以回向本體為最后之大鵠的，其間接以達于此大鵠的者又有無量數(shù)之小鵠的，各以其間接于最后大鵠的之遠近為其大小之差。

最后之大鵠的何在？曰合世界之各分子息息相關(guān)，無復有彼此之差別，達于現(xiàn)象世界與本體世界相交之一點是也。自宗教家言之，吾人固未嘗不可一瞬間超軼現(xiàn)象世界種種差別之關(guān)系，而完全成立為本體世界之大我。然吾人于此時期既尚有語言文字之交通，則已受范于漸法之中，而不以頓法，于是不得不有所謂種種間接之作用。綴輯此等間接作用，使厘然有系統(tǒng)可尋者，進化史也。

統(tǒng)大地之進化史而觀之，無機物之各質(zhì)點，自自然引力外，殆無特別相互之關(guān)系；進而為有機之植物，則能以質(zhì)點集合之機關(guān)共同操作，以行其延年傳種之作用；進而為動物，則又于同種類間為親子朋友之關(guān)系，而其分職通功之例視植物為繁。及進而為人類，則由家庭而宗族，而社會，而國家，而國際，其互相關(guān)系之形式既日趨于博大，而成績所留，隨舉一端，皆有自閡而通，自別而同之趨勢。例如昔之工藝，自造之，而自用之耳。今則一人之所享受，不知經(jīng)若干人之手而后成；一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知識，取材于鄉(xiāng)土志耳。今則自然界之記錄，無遠弗屆，遠之星體之運行，小之原子之變化，皆為科學所管領(lǐng)。由考古學人類學之互證，而知開明人之祖先與未開化人無異；由進化學之研究，而知人類之祖先與動物無異。是以語言風俗宗教美術(shù)之屬，無不合大地之人類以相比較。而動物心理，動物言語之屬，亦漸為學者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人類，或狀貌稍異，即痛癢不復相關(guān)，而甚至于相食。其次則死之，奴之。今則四海兄弟之觀念為人類所公認，而肉食之戒，虐待動物之禁，以漸流布。所謂仁民而愛物者，已成為常識焉。夫已往之世界，經(jīng)其各分子經(jīng)營而進步者其成績固已如此，過此以往，不亦可比例而知之歟？

道家之言曰：“知足不辱，知止不殆?！庇衷唬骸靶衙瘢褂兄俨鞫挥?；使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之；使民復結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死而不相往來。”此皆以目前之幸福言之也。自進化史考之，則人類精神之趨勢乃適與相反。人滿之患雖自昔借為口實，而自昔探險新地者率生于好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必于吾儕生活有直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由推輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟不通矣，乃必進而為汽車汽船及自動車之屬。近則飛艇飛機更為競爭之的。其構(gòu)造之初必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文學家美術(shù)家最高尚之著作，被崇拜者或在死后，而初不以及身之不得信用而輟業(yè)。用以知：為將來而犧牲現(xiàn)在者，又人類之通性也。

人生之初，耕田而食，鑿井而飲，謀生之事至為繁重，無暇為高尚之思想。自機械發(fā)明，交通迅速，資生之具日趨于便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復為口腹所累，而得專致力于精神之修養(yǎng)。今雖尚非其時，而純理之科學，高尚之美術(shù)，篤嗜者固已有甚于饑渴，是即他日普及之朕兆也?？茖W者，所以祛現(xiàn)象世界之障礙，而引至于光明。美術(shù)者，所以寫本體世界之現(xiàn)象，而提醒其覺性。人類精神之趨向既毗于是，則其所到達之點蓋可知矣。

然則，進化史所以詔吾人者：人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現(xiàn)在，為精神之愉快而非為體魄之享受，固已彰明而較著矣。而世之誤讀進化史者，乃以人類之大鵠的為不外乎具一身與種性之生存，而遂以強者權(quán)利為無上之道德。夫使人類果以一身之生存為最大之鵠的，則將如神仙家所主張，而又何有于種姓？如曰人類固以綿延其種姓為最后之鵠的，則必以保持其單純之種姓為第一義，而同姓相婚，其生不蕃，古今開明民族，往往有幾許之混合者。是兩者何足以為究竟之鵠的乎？孔子曰：“生無所息。”莊子曰：“造物勞我以生?！敝T葛孔明曰：“鞠躬盡瘁，死而后已。”是吾身之所以欲生存也。北山愚公之言曰：“雖我之死，有子存焉；子又生孫，孫又生子；子子孫孫，無窮匱也。而山不加增，何若而不平?！笔欠N姓之所以欲生存也。人類以在此世界有當盡之義務，不得不生存其身體。又以此義務者非數(shù)十年之壽命所能竣，而不得不謀其種姓之生存。以圖其身體若種姓之生存，而不能不有所資以營養(yǎng)，于是有吸收之權(quán)利。又或吾人所以盡務之身體若種姓，及夫所資以生存之具，無端受外界之侵害，將坐是而失其所以盡務之自由，于是有抵抗之權(quán)利。此正負兩式之權(quán)利，由義務而演出者也。今曰吾人無所謂義務，而權(quán)利則可以無限，是猶同舟共濟，非合力不足以達彼岸，乃強有力者以進行為多事，而劫他人所持之棹楫以為己有，豈非顛倒之尤者乎？

昔之哲人有見于大鵠的之所在，而于其他無量之小鵠的又準其距離于大鵠的之遠近以為大小之差。于其常也，大小鵠的并行而不悖?？鬃釉唬骸凹河⒍⑷?，己欲達而達人?！泵献釉唬骸昂脴罚蒙?，好貨，與人同之?！笔瞧淞x也。于其變也，絀小以申大。堯知子丹朱之不肖，不足授天下。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利，堯曰終不以天下之病，而利一人，而卒授舜以天下。禹治洪水，十年不窺其家?？鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！蹦幽敺捧?，利天下為之。孟子曰：“生與義不可得兼，舍生而取義?！狈段恼唬骸耙患铱?，何如一路哭。”是其義也。循是以往，則所謂人生者，始合于世界進化之公例，而有真正之價值。否則，莊生所謂天地之委形委蛻已耳，何足選也！

｜在信教自由會之演說

鄙人今日因信教自由會新年俱樂會之機會，得與國會及學界報界諸君相聚一堂，誠為鄙人之幸。竊聞今日論者往往有請定孔教為國教之議。鄙人對茲問題，深致駭異。據(jù)鄙人觀察，宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家：各有范圍，不能并作一談。

請言宗教。上古之世，草昧初開。其民智識淺陋，所見驚奇疑異之事，皆以為出于神意。如人之生也從何來，人之死也從何去，萬物之生生而代謝也為之者何人，高山之崔巍，大海之汪洋，雨露之恩澤，雷霆之威嚴，日月之光華，即下至一草一木，一勺水，一撮土，凡不知其理由者，皆以為有神寓乎其間而崇拜之。此多神教所由起也。其后于經(jīng)驗上發(fā)明統(tǒng)一之理，則又以為天地間有大主宰焉：雖大至無外，小至微塵，莫不由其意匠之所造。此一神教之所由起也。既有宗教，而天地間一切疑難勿可解決之問題，皆得借教義以解答之。且推之于感情方面，而人類疾病死亡痛苦一切不能滿足之心慮，皆得于良心上有所慰藉，與之以新生之希望。又推之于行為方面，而福善禍淫，使人人有天堂之歆羨與地獄之恐怖，以去惡而從善。此皆半開化人所信仰之主義，而無不求其主宰于冥冥之中者也。其后人智日開，科學發(fā)達：以星云說明天地之始，以進化論明人類之由來，以引力說原子論明自然界之秩序，而上帝創(chuàng)造世界之說破；以歸納法組織倫理學、社會學等，而上帝監(jiān)理人類行為之說破。于是舊宗教之主義不足以博信仰。其所余者，祈禱之儀式，僧侶之酬應而已。而人之信仰心，乃漸移于哲學家之所主張。所以各國憲法，均有信仰自由一條，所以解除宗教之束縛也。

不意我國當此時代，轉(zhuǎn)欲取孔子之說以建設宗教。夫孔子之說，教育耳，政治耳，道德耳。其所以不廢古來近乎宗教之禮制者，特其從宜從俗之作用，非本意也。季路問事鬼神，曰：“未能事人，焉能事鬼？”問死，曰：“未知生，焉知死？”是孔子本身對于宗教已不啻自劃界限。且宗教之成也，必由其教主自稱天使，創(chuàng)立儀式，又以攻擊異教為唯一之義務?？鬃訉幱惺且?？孔子自孔子，宗教自宗教：孔子宗教，兩不相關(guān)。“孔教”二字，當能成一名詞耶？

至于國家，乃一政治的團體，以政治為其界限。換言之，即發(fā)源于某一土地之人民，于一定土地范圍之內(nèi)，集成一大團體，設立機關(guān)，確認相互遵守之約，舉任共同信望之人，利行其團體之任務，克達生存之目的云耳。然所謂達其生存之目的云者，乃謂關(guān)于身體的，非關(guān)于靈魂的；關(guān)于世間的，非關(guān)于出世間的；關(guān)于人類既生以后未死以前之一段的，非關(guān)于人類未生以前既死以后的。其與宗教，可謂相反。所以一國之中，不妨有各種宗教；而一宗教之中，可以包含多數(shù)國家之人民。既以國家為界，即不復能以宗教為界；既以宗教為界，即不能復以國家為界。換言之，既論國界，即不論教界，故國家不干涉宗教；既論教界，即不論國界，故宗教亦不能干涉國家。國家自國家，宗教自宗教：“國教”二字，尚能成一名詞耶？

孔教不成名詞，國教亦不成名詞，然則所謂“以孔教為國教”者，實不可通之語。鄙見如是，幸諸君教正之。

｜《中國古代哲學史大綱》序

我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題：周秦的書，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有作過清朝人叫做“漢學”的一步工夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題：中國古代學術(shù)，從沒有編成系統(tǒng)的記載?！肚f子》的《天下篇》，《漢書藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構(gòu)成適當?shù)男问健?/p>

現(xiàn)在治過“漢學”的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。留學西洋的學生，治哲學的本沒有幾人，這幾人中能兼治“漢學”的更少了。適之先生生于世傳“漢學”的績溪胡氏，稟有“漢學”遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修“漢學”，至今不輟；又在美國留學的時候，兼治文學、哲學，于西洋哲學史是很有心得的。所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手里，就比較的容易多了。

先生到北京大學教授中國哲學史，才滿一年。此一年的短時期中，成了這一編《中國古代哲學史大綱》，可算是心靈手敏了。我曾細細讀了一遍，看出其中幾處特長：

第一是證明的方法。我們對于一個哲學家，若是不能考實他生存的時代，便不能知道他思想的來源；若不能辨別他遺著的真?zhèn)危悴荒芙页鏊麑嵲诘闹髁x；若不能知道他所用辯證的方法，便不能發(fā)現(xiàn)他有無矛盾的議論。適之先生這《大綱》中，此三部分的研究，差不多占了全書三分之一，不但可以表示個人的苦心，并且為后來的學者開無數(shù)法門。

第二是扼要的手段。中國民族的哲學思想遠在老子孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話一半政史的記載中抽出純粹的哲學思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月，不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發(fā)達史，不是中國民族的哲學思想發(fā)達史，所以截斷眾流，從老子孔子講起。這是何等手段！

第三是平等的眼光。古代評判哲學的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，茍子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對于老子以后的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。

第四是系統(tǒng)的研究。古人記學術(shù)的，都用平行法，我已說過了。適之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕跡，便是從老子到韓非，古人劃分做道家和儒墨名法等家的，一經(jīng)排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。此真是古人所見不到的。

以上四種特長是較大的，其他較小的長處，讀的人自能領(lǐng)會，我不必贅說了。我只盼望適之先生努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們?nèi)陙硪话霐酄€一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了！

1918年8月3日

｜大戰(zhàn)與哲學

現(xiàn)在歐洲的大戰(zhàn)爭，是法國革命后世界上最大的事。考法國革命，很受盧梭、伏爾得、孟德斯鳩諸氏學說的影響。但這等學說，都是主張自由平等，替平民爭氣的；在貴族一方面，全仗向來占踞的地盤，并沒有何等學理可替他辯護了?，F(xiàn)今歐戰(zhàn)是國與國的戰(zhàn)爭。每一國有他特別的政策，便有他特別相關(guān)的學說。我今舉三種學說作代表，并且用三方面的政策來證明他：

第一是尼采（Nietzsche）的強權(quán)主義，用德國的政策證明他；第二是托爾斯泰（Tolstoj）的無抵抗主義，用俄國過激派政策證明他；第三是克羅巴金（Kropotkin）的互助主義，用協(xié)商國政策證明他?？寄崾稀⑼惺?、克氏的學說，都是無政府主義，現(xiàn)在卻為各國政府所利用。這是過渡時代的現(xiàn)象呵！

古今學者，沒有不把克己愛人當美德的。希臘時代的詭辯派，雖對于普通人的道德有懷疑的論調(diào)，但也是消極的批評罷了。到一千八百四十五年有一德國人約翰·加派·斯密德（Johon karpor sclrmidt）發(fā)行一書叫做《個人與他的所有》（Der Emjige und seiuEigentun）專說“利己論”。他說：“我的就是善的，‘我’就是我的善物。善呵，惡呵，與我有什么相干？神的是神的，人類的是人類的。要是我的，就不是神的，也不是人類的。也沒有什么真的，苦的，正義的，自由的，就是我的。那就不是普通的是單獨的?！彼终f：“于我是正的，就是正。我以外沒有什么正的。就是于別人覺得有點不很正的，那是別人應注意的事，于我何干？設有一事，于全世界算是不正的，但于我是正的，因是我所欲的，那就我也不去問那全世界了?！边@真是大膽的判斷呵！到了十九紀的后半紀，尼采始漸漸發(fā)布他個性強權(quán)論，有《察拉都斯遺語》（Also sprach Zarathustra）、《善惡的那一面》（Jenseits von gut und Dose）、《意志向著威權(quán)》（Der wille zur macht）等著作。他把人類行為，分作兩類：凡陰柔的，如謙遜、憐愛等，都叫做奴隸的道德；凡陽剛的，如勇敢、矜貴、活潑等，都叫做主人的道德。他最反對的，是憐愛小弱，所以說，“憐愛是大愚”，“上帝死了，因為他憐愛人，所以死了”。他的理論，以為進化的例，在乎汰弱留強。強的中間有更強的，也被淘汰。逐層淘汰，便能進步。若強的要保護弱的，弱的就分了強的生活力，強的便變了弱的。弱的愈多，強的愈少，便漸漸的退化了。所以他提出“超人”的名目，又舉出模范的人物，如雅典的亞爾西巴德（Alcibiades）、羅馬的該撒（Caesar）、意大利的該撒波爾惹亞（Cesare borgia）、德國的鞠臺（Goethe）與畢斯麥克（Bismarch）。他又說此等超人，必在主人的民族中發(fā)生，這是屬于亞利安人種的。他所說的超人，既然是強中的強，所以主張奮斗。他說：“沒有工作，止有戰(zhàn)斗；沒有和平，止有勝利?！彼氖澜缬^，所以完全是個意志，又完全是個向著威權(quán)的意志。所以他說：“沒有法律，沒有秩序?！彼闹髁x是貴族的，不是平民的，所以為德國貴族的政府所利用，實做軍國主義。又大唱“德意志超越一切”（Deutsche uber alles），就是超人的主義。侵略比利時，勒索巨款；殺戮婦女，防她生育；斷男兒的左手，防他執(zhí)軍器；于退兵時拔盡地力，焚毀村落，叫它不易恢復：就是不憐愛的主義。條約就是廢紙，便是沒有法律的主義。統(tǒng)觀戰(zhàn)爭時代的德國政策，幾沒有不與尼氏學說相應的。不過尼氏不信上帝，德皇乃常常說“上帝在我們”，又說“上帝應罰英國”，小小的不同罷了。

與尼氏極端相反的學說，便是托氏。托氏是篤信基督教的，但是基督教的儀式，完全不要，單提倡那精神不滅的主義。他編有《福音簡說》十二章，把基督所說五戒反復說明。第一是絕對不許殺人；第四是受人侮時不許效尤報復；第五是博受人類，沒有國界與種界。他的意思，以為人侮我，不過侮及我的肉體，并沒有侮及我的精神，但他的精神是受了侮人的污點，我很憐惜他罷了。若是我用著用眼報眼，用手報手的手段去對付他，是我不但不能洗刷他的精神，反把我自己的精神也污蔑了。所以有一條說：“有人侮你，你就自己勸他；勸了不聽，你就請兩三個人同勸他；勸了又不聽，就再請公眾勸他；勸了又不聽，你只好恕他了?！边@是何等寬容呵！《新約福音》書中曾說道：“有人掌你右頰，你就把左頰向著他。有人奪你外衣，你就把里衣給他?！边@幾句話，有“成人之惡”的嫌疑，所以托氏沒有采入《簡說》中。托氏抱定這個主義，所以絕對的反對戰(zhàn)爭：不但反對侵略的戰(zhàn)，并且反對防御的戰(zhàn)。所以他絕對的勸人不要當兵。他曾與中國一個保守派學者通訊，大意說，中國人忍耐的許久了忽然要學歐洲人的暴行，實在可惜，云云。所以照托氏的眼光看來，此次大戰(zhàn)爭，不但德國人不是，便是比法俄英等國人，也都沒有是處。托氏的主義，在歐洲流行頗廣，俄境尤甚。列寧（Lenine）等本來是抱共產(chǎn)主義，與托氏相同，自然也抱無抵抗主義，所以與德人單獨講和，不愿與協(xié)商國共同作戰(zhàn)了。在協(xié)商國方面的人，恨他背約。在俄國他黨的人，恨他不愛國，所以詆他為德探。但列寧意中，本沒有國界，本不能責他愛國。至于他受德國人的利用，他也知道。他曾說：“軍事上雖為德人所勝，主義上終勝德人。”就說是，他的主義既在俄國實演，德國人必不能不受影響。這是他的真心話。但我想，托氏的主義，專為個人自由行動而設。若一國的人，信仰不同，有權(quán)的人把國家當作個人去試他的主義，這與托氏本義沖突。過激派實是誤用托氏主義，后來又用兵力來壓制異黨，乃更犯了托氏所反復說明之第一第四兩戒了。

現(xiàn)在誤用托氏主義的俄人失敗了，專用尼氏主義的德人也要失敗了，最后的勝利，就在協(xié)商國。協(xié)商國所用的，就是克氏的互助主義?；ブ髁x，是進化論的一條公例。在達爾文的進化論中，本兼有競存與互助兩條假定義。但他所列的證據(jù)，是競存一方面較多。繼達氏的學者，遂多說互競的必要。如前舉尼氏的學說，就是專以互競為進化條件的。1880年頃，俄國圣彼得堡著名動物學教授開勒氏（Kesster）于俄國自然科學討論會提出“互助法”，以為自然法中，久存與進步，并不在互競而實在互助。從此以后，愛斯彼奈（Espinas）、賴耐桑（L. L. Lanessan）、布斯耐（Lovis blachner）、沙克爾（Huxley）、德普蒙（Henry Drummond）、蘇退?。⊿utherland）諸氏，都有著作，可以證明互助的公例。克氏集眾說的大成，又加以自己歷史的研究，于1890年公布動物的互助，于九十一年，公布野蠻人的互助，九十二年公布未開化人的互助，九十四年公布中古時代自治都市之互助，九十六年公布新時代之互助，于1902年成書。于動物中，列舉昆蟲鳥獸等互助的證據(jù)。此后各章，從野蠻人到文明人，列舉各種互助的證據(jù)。于最后一章，列舉同盟罷工、公社、慈善事業(yè)，種種實例，較之其他進化學家所舉“互競”的實例，更為繁密了。在克氏本是無政府黨，于國家主義，本非絕對贊同，但互助的公例，并非不可應用于國際。歐戰(zhàn)開始，法比等國，平日抱反對軍備主義的，都愿服兵役以御德人?？耸弦鄧L宣言，主張以群力打破德國的軍國主義。后來德國運動俄法等國單獨講和，克氏又與他的同志，叫做“開明的無政府黨”的聯(lián)合宣言，主張打破德國的軍國主義，不可講和?？梢娍耸系幕ブ髁x，主張聯(lián)合眾弱，抵抗強權(quán)，叫強的永不能凌弱的，不但人與人如是，即國與國亦如是了?，F(xiàn)今歐戰(zhàn)的結(jié)果，就給互助主義增了最大的證據(jù)。德國四十年中，擴張軍備，廣布間諜，他的侵略政策，本人人皆知的了。且英法等國，均自知單獨與德國開戰(zhàn)，必難幸勝，所以早有英法協(xié)商、俄法協(xié)商等預備，就是互助的基本。到開戰(zhàn)時，德國首先破壞比國的中立。那時比國要是用托氏的無抵抗主義，竟讓德兵過去攻擊法國英法等國，難免措手不及了。幸而比國竟敢與德國抵抗，使英法等國，有從容預備的時期。俄國從奧國與東普魯士方面竭力進攻，給德國不能用全力攻法。這就是互助的起點。后來俄國與德國單獨講和，更有美國加入，輸軍隊，輸糧食，東亞方面，有日本艦隊，巡弋海面，有中國工人到法國助制軍火?？窟@些互助的事實，總能把德人的軍國主義逐漸打破?，F(xiàn)在德人已經(jīng)承認美總統(tǒng)所提議的十四條，又允撤退比法境內(nèi)的軍隊。互助主義的成效，已經(jīng)彰明較著了。此次平和以后，各國必能減殺軍備，自由貿(mào)易，把一切互競的準備撤銷，將合全世界實行互助的主義?？耸袭斏心苣慷玫摹Ｕ沾丝磥?，歐戰(zhàn)的結(jié)果，就使我們對于尼氏、托氏、克氏三種哲學，很容易辨別了。我國舊哲學中，與尼氏相類的，止有《列子》的《楊朱》篇，但并非楊氏“為我”的本意。（拙作《中國倫理學史》中曾辨過的。）托氏主義，道家儒家均有道及的，如曾子說“犯而不校”，孟子說的三“自反”，老子說的“三寶”，是很相近的。人人都說我們民族的積弱，都是中了受這種學說毒，也是“持之有故”。我們尚不到全體信仰精神世界的程度，止可用“各尊所聞”之例罷了。至于互助的條件，如孟子說的“多助之至，天下順之。寡助之至，親戚畔之”?！安煌üσ资?，則農(nóng)有余粟，女有余布”。普通人常說的“家不和，被鄰欺”，“群策群力”，“眾擎易舉”，都是很對的。此后就望大家照這主義進行，自不愁不進化了。

1918年6月

｜我之歐戰(zhàn)觀
——在政學會歡迎會演說

今日貴會開懇親會，鄙人得隨諸君子之后，躬逢其盛，歡欣莫名。鄙人對于政治方面，毫無經(jīng)驗，對于創(chuàng)造共和，亦未稍盡血汗之勞。歡迎兩字，實不敢當。今日承貴會相招，命鄙人略述歐戰(zhàn)之情形。鄙人近從歐洲歸國，自應略有見聞。但鄙人并無軍事上之知識，對于此次戰(zhàn)爭，自不能發(fā)揮其真諦。又此次戰(zhàn)爭，一方系同盟國，一方系協(xié)約國。鄙人來自法國，對于同盟國一方面，自必大有隔閡。茲以管窺所及，略為諸君子陳之。

歐戰(zhàn)持久之原因。此次歐洲戰(zhàn)爭，牽連之國甚多，除歐洲一二小國外，其余各國，盡牽連在內(nèi)。至戰(zhàn)爭最激烈者，則屬德法俄三國，而尤以德法之戰(zhàn)為最久。故鄙人所欲言者，為德法二國所以能持久之原因。

科學之發(fā)達。據(jù)鄙人觀察，以為第一因科學之發(fā)達，第二因美術(shù)之發(fā)達。驟聆此論，似近迂腐，然其中卻有真理。何以謂由于科學發(fā)達也？戰(zhàn)爭要品，厥唯軍械。世界日近文明，軍械亦日新月異。比利時之列日（Liege）炮臺，為世界最著名者。當造此時，以為無論何種炮彈，皆能抵御，而德國秘制之巨炮，竟攻破之。是其戰(zhàn)勝實由軍械進步，而軍械進步，實由科學進步。又糧餉尤為軍事上要品。然為地力所限，不能為無已之加增。德國慮糧糈缺乏，恃科學之力，制造種種代用品以濟之。又戰(zhàn)爭之初，德軍得勢，半亦由于交通之便利。德國之交通計劃，于無事時預備已極周到，一值開戰(zhàn)，則即為運輸軍隊之用。其工程之完堅，組織之精密，無不源于科學。法為民主國，其軍備不能如德之強。故開戰(zhàn)之初，不免失敗。然以科學發(fā)達之故，軍械之制造，餉糈之調(diào)度，交通之設備，尚足與德抗衡，故能持久不敝，與德互有勝負。至俄國則版圖雖較德法二國為大，而科學比較的不發(fā)達，軍械不足，交通不便，遂一蹶而不振矣。

國民道德。然進而求之，戰(zhàn)爭以軍人為主體。軍備雖完，交通雖便，茍軍人無舍身為國之公德，亦自無效。德國取侵略主義，法國取防御主義：主義雖不同，而為軍人者，俱能奮勇前進。此由于國民之道德。俄國官吏有貪贓納賄者，軍官有私扣兵餉者，政治之腐敗，已達極點；而國民教育，亦未普及。雖以德法二國之精兵與之，亦萬不能操必勝之權(quán)。

道德與宗教。至道德之養(yǎng)成，有謂倚賴宗教者，其實不然。以此三國比較之，俄國最重宗教。莫斯科一市，即有教堂千余所。國家以希臘教為正教，對于異教之人，不禁虐待。猶太人因保守猶太舊教，屢受俄人虐遇。可見信仰宗教，實以俄人程度為最高。德國北方多奉耶教，南方多奉天主教。而德人對于宗教，并不極端信仰。即如星期日，各教堂雖均有教士演講，而普通人不皆往聽。至于大學生，則對于教士多非笑之。一元論哲學家如海開爾（Hecker）等，尤攻擊宗教。法國人對于宗教，較之德人尤為淺薄。即如圣誕日，德國尚停市數(shù)日，飾樹綴燈；法國則開市如常，并無何等點綴。至于教堂中常常涉足者，不過守舊黨而已。自1892年至1912年，法國厲行政教分離之制，凡教士均不得在國立學校為教員，自小學以至大學皆然。此外反對宗教之學說，自服爾得爾（Voltaire）以來，不知有若干人?？梢姺▏藢τ谧诮讨畱B(tài)度矣。俄人宗教上之信仰，較德法人為高，而戰(zhàn)爭中之國民道德，乃遠不如德法，可以見宗教與道德無大關(guān)系矣。

美術(shù)之作用。然則法德兩國不甚信仰宗教，而一般人民何以有道德心？此即美術(shù)之作用。大凡生物之行動，無不由于意志。意志不能離知識與情感而單獨進行。凡道德之關(guān)系功利者，伴乎知識，恃有科學之作用；而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美術(shù)之作用。美術(shù)作用有兩方面：美與高。

美與高。美者，都麗之狀態(tài)；高者，剛大之狀態(tài)。假如光風霽月，柳暗光明，在自然界本為好景。傳之詩歌，寫諸圖畫，亦使讀者觀者有瀟灑絕塵之趣，是美之效用也。又如大海風濤，火山爆發(fā)，茍非身受其禍，罕不嘆為壯觀。美術(shù)中偉大雄強一類，其初雖使人驚怖，而神游其中，轉(zhuǎn)足以引出偉大雄強之人生觀。此高之效用也。

德法之民性?，F(xiàn)今世界各國，拉丁民族之性質(zhì)偏于美，而日耳曼民族之性質(zhì)偏于高。德國鞠臺（Goethe）之戲曲，都雷（Dürer）與呵爾拜因（Holbein）之圖畫，克林格（Klinger）之造像，皆于雄強之中帶神秘性質(zhì)。此偏于高者也。法國語調(diào)之溫雅，羅科科（Rococo）時代建筑與器具之華麗，大衛(wèi)（David）與英格爾（Ingres）等圖畫之清秀，皆偏于美者也。凡民族性質(zhì)偏于高者，認定目的，即盡力以達之，無所謂勞苦，無所謂危險。觀德軍猛攻凡爾登之役，積尸如山，猛進不已：其毅力為何如！凡民族性質(zhì)偏于美者，遇事均能從容應付，雖當顛沛流離之際，決不改其常度。觀法人自開戰(zhàn)以來，明知兵隊之數(shù)，預備之周，均不及德，而臨機應變，毫不張皇，當退則退，可進則進，若握有最后勝利之預算，而決不以目前之小利害動其心者：其雍容為何如！此可以見美術(shù)與國民性之關(guān)系。而戰(zhàn)爭持久之能力，源于美術(shù)之作用者，亦必非淺鮮矣。

帝國主義與人道主義。又有一層：此次戰(zhàn)爭，與帝國主義及人道主義之消長，有密切關(guān)系。使戰(zhàn)爭結(jié)果，同盟方面果占勝利，則必以德國為歐洲盟主，亦即為世界盟主，且將以軍國主義支配全世界。又使協(xié)約方面而勝利，則必主張人道主義而消滅軍國主義，使世界永久和平，何以言之？在昔生物學者有物競爭存優(yōu)勝劣敗之說，德國大文學家尼采（Nietsche）遂應用其說于人群，以為汰弱存強為人類進化公理，而以強者之憐憫弱者為奴隸道德。德國主戰(zhàn)派遂應用其說于國際間，此軍國主義之所以盛行也。然生物學者又有一派發(fā)見生物進化公例不在競爭而在互助。俄國無政府主義者克魯巴特金（Kropodkin）親王集其大成，而作《互助論》。其出版時本用英文，亦有他國文譯本，然未為多數(shù)人所歡迎也。自此次戰(zhàn)爭開始，協(xié)約國一方面深信非互助無以敵德。既于協(xié)約各國間實驗之，而《互助論》之銷數(shù)乃大增。此即應用互助主義于國際而為人道主義昌明之見端也。吾人既反對帝國主義，而渴望人道主義，則希望協(xié)約國之勝利也，又復何疑？

1919年12月3日

｜哲學與科學

哲學與科學同為有系統(tǒng)之學說。其所異者：科學偏重歸納法，故亦謂之自下而上之學；哲學偏重演繹法，故亦謂之自上而下之學。古代演繹法盛行之時，但有哲學之名，今之所謂科學者，悉包于哲學之中焉。

蓋人智之萌芽，本為神話。拜物之習，擬人之神，雷公電母，迎虎祭貓，皆自然科學之對象也。世界原始之談，人類生死之解，中國之盤古及感生帝，印度之梵天及輪回說，《舊約》之《上帝創(chuàng)造世界記》，皆哲學之對象也。然以偏于科學對象者為多。本此等神話而組成不完全之系統(tǒng)，引以切近人事，于是有宗教。中國之喪祭等禮，印度之婆羅門，波斯之火教，猶太人之《舊約》皆是也。其理論亦大抵包于近世科學之對象，而關(guān)于哲學者為多。其后人類又迫于科學思想之沖動，不饜于此等獨斷之宗教，乃各以觀察所得者立說，是為哲學之始。如中國之八卦說，五行說，印度之六派哲學（數(shù)論勝論等），希臘之宇宙論，皆毗于自然界之獨斷論也。及其說為時人所厭，而懷疑派之哲學繼之而起，于是有中國之少正卯一流（《荀子·宥坐篇》：“孔子曰，人有惡者五而盜竊不與焉。一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。少正卯兼有之，故居處足以聚徒成眾，言談足以飾邪營眾，強足以非是獨立，此小人之桀雄也?！闭c希臘詭辯派相類），印度之六師外道，希臘之詭辯派。此等懷疑之論，不足以久維人心，于是有道德論之哲學繼之。如中國之孔子，印度之佛，希臘之蘇格拉底是也。佛氏以宗教之形式，闡揭玄學，其后循此發(fā)展，永為宗教性之哲學，遂與科學無何等之關(guān)系?？鬃又笥星f子，蘇格拉底之后有柏拉圖，皆偏于玄學者也?？鬃油瑫r有墨子，蘇格拉底之后有雅里士多德，則皆兼治科學者也。莊子之哲學為神仙家所依托而有道教，柏拉圖之哲學為基督教所攀援而立新柏拉圖派，則又由哲學而轉(zhuǎn)為宗教矣。中國墨學中絕，故以后科學永不發(fā)達，而宗仰孔子之儒家，自漢以來，不能出煩瑣哲學之范圍。西洋之宗教，引雅里士多德學派以自振，故中古之煩瑣哲學，雖為人智之障礙，而科學之脈未絕。及文藝中興以后，思想界以漸革新，自然科學次第成立，于是哲學與科學之關(guān)系緣之而起焉。

其在古代所謂哲學者，常兼今日之所謂科學而言之。如柏拉圖分哲學為三大類：一曰辨學，二曰物理，三曰論理，而以辨學為綱。雅里士多德則分哲學為理論實際二大類。其屬于理論者，為分析術(shù)（論理學）、玄學、數(shù)學、物理學、心理學；其屬于實際者，為倫理學、政治學、辯論學、詩學。此種觀念，至近世哲學家如培根、特嘉爾輩亦尚仍之。培根分學術(shù)為三大類：一曰記憶之學，史學是也；二曰想象之學，詩學是也；三曰思想之學，哲學是也。哲學之中，分為自然宗教、宇宙論、人類學三綱。于宇宙論中，分為自然學（物理）及自然鵠的論（玄學）二門。又于自然學中，分為記述學（具體的物理學）及自然說明學（抽象的物理學即物理學及化學）。其于人類學中分為各人及社會二綱。屬于各人者，為生理學（其應用為醫(yī)學）及心理學（包論理學及倫理學）；其屬于社會者，為政治學。特嘉爾著《哲學綱要》一書，其第一編為認識論及玄學之概論，第二編為機械的物理學要旨，第三編為宇宙論，第四編為物理學、化學、生理學之說明。說者謂等于學術(shù)叢編焉。而特嘉爾自序謂哲學即人類知識之綜合，其主要者，（一）玄學，（二）物理學，（三）機械的科學，包有醫(yī)學機械學及倫理學云。皆以哲學之名包一切科學也。

又有以哲學與科學為同義者。如霍布斯分哲學為三部分：曰物理學，曰人類學，曰政治學；又謂不屬于哲學者為神學及歷史（自然史及政治學）。何也？以其非科學也。洛克分哲學為二部：一曰物理（亦謂之自然哲學），二曰應用（如倫理學、論理學等）。1696年英國著名算學家韋里斯（Wallis）于皇家科學會成立式演說曰：本會者，超乎宗教及政治之外而專為哲學之研究者也。研究之對象，曰物理學，曰解剖術(shù)，曰形學，曰天文，曰航海術(shù)，曰統(tǒng)計學，曰磁學，曰化學，曰機械學，曰實驗之自然科學。我等所討論者，曰血之流行，曰靜脈，曰哥白尼學說，曰彗星及新星之性質(zhì)，曰木星之衛(wèi)星，曰遠鏡之改良，曰空氣之重量，曰真空之能否。要之所謂一切新哲學者皆包之而已。曰科學，曰哲學，曰新哲學，初未為界別也。伏爾弗（Woiff）者，于18世紀中組織通俗哲學者也，分哲學為三部：曰自然神學，曰心理學，曰物理學，此模范科學也，為第一部；曰論理學，曰與心理學相應之實用哲學，曰與物理學相應之機械學，為第二部；日本體學，為綜合一切現(xiàn)象而考定之之科學，為第三部。是亦以哲學包科學者也。至康德作《純粹理性批判》，別人之認識為先天后天二類。先天者出于固有，后天者本于經(jīng)驗，前者為感想而后者為分析法，前者構(gòu)成玄學（即哲學）而后者構(gòu)成科學。于是哲學與科學始有畫然之界限。

然由是而康德以后之理想派哲學家遂有排斥科學之說，如菲屑脫云：“哲學者，不必顧何等經(jīng)驗而純?nèi)粡氖掠谙忍熘J識者也。”賽零則又進一步，謂“自然學研究者之方法盲者也，無理想者也。故哲學破壞于培根，而科學則破壞于波埃爾（Boyle）及牛頓”，至于海該爾為懸想派哲學之完成者，則以科學為不外乎各種零碎知識之集合，而實在之知識唯有哲學耳。既有此排斥科學之哲學家，而科學發(fā)展以后，遂有排斥哲學之科學家。大率謂哲學者，嚴格言之，本不得為科學，是乃一種之詭辯術(shù)，據(jù)一種官能或理性之現(xiàn)象，以說明一切事物；或為一種之魔術(shù)，以深晦之神意，雜入最普通之概念而宣布之，要皆以震駭庸俗已耳。凡此等互相菲薄之言，其非真理，可不待言。唯有一種事實不可不注意者，則自科學發(fā)展以后，哲學之范圍以漸縮是也。

自16世紀以后，學術(shù)界之觀念，漸與中古時代不同。其最著者：（一）培根于論理學極力提倡歸納法，因得凌駕雅里士多德之演繹法，而凡事基礎于實地之觀察。（二）自1590年發(fā)明顯微鏡，千六百零九年發(fā)明遠鏡，其后寒暑風雨電氣等表次第發(fā)明，而實驗之具漸備。（三）分工之理大明，漸由博綜之哲學而趨于專精之科學。此皆各種科學特別成立之原因也。哥白尼（Copernicus，1473—1543）倡地動說，加伯爾（Kepler，1571—1630）發(fā)見行星繞日之規(guī)則，加里勒（Galileo，1564—1642）附加以地球繞日之時間，牛頓（Newton，1642—1727）更發(fā)見引力之公例，而天文學成立。自梅斯納（Merssenne，1588—1648）、斯耐爾（Snell，1591—1628）發(fā)明聲學光學之公例，齊貝爾（Gilbert）發(fā)見磁學公例，而物理學以漸成立。波埃爾（Robert Boyle，1627—1691）規(guī)定原子之概念而化學以漸成立。哈爾佛（Harvey，1578—1657）發(fā)見血液循環(huán)之系統(tǒng)，而生理學以漸成立。李鼐（Linne，1707—1778）新定植物系統(tǒng)而植物學成立。屈維野（Cuvier，1769—1832）創(chuàng)比較解剖學，研求動物自然系統(tǒng)，而動物學成立。凡自然現(xiàn)象，自昔為哲學所包含者，皆已建立為科學矣。而精神現(xiàn)象之學，如心理學者，近已用實驗之法，組織為科學，發(fā)起于韋貝爾（F. H. Weber，1795—1878）、費希納（Fechner，1801—1887）。而成立于馮德（wundt）由是而演出者，則有費希納之歸納法美學，及馬曼（Menmamr）之實驗教育學，亦將離哲學而獨立。其他若社會學，若倫理學，若人類學，若比較宗教學，若比較言語學等，凡昔日之附麗于哲學而以演繹法治之者，至于今日，悉為歸納法治之，而將自成為科學。然則所遺留而為哲學之范圍者何耶？