第一章 楚文化概述

楚文化是一個(gè)復(fù)雜的概念。自有周以來，楚民族就一直居住在漢江以南，并且不斷地向南方遷徙，最后穩(wěn)定在長江流域，它和周朝雖然不斷有交往，但山水相隔，必然會(huì)在中原文化和楚文化之間造成一定的差異。戰(zhàn)國時(shí)代，楚國曾領(lǐng)有廣袤的土地?！稇?zhàn)國策·楚策一》云其“西有黔中、巫郡，東有夏州、海陽，南有洞庭、蒼梧，北有汾涇之塞、郇陽”。在這“地方五千里”之內(nèi)，既生活著羋姓的楚貴族，又先后或同時(shí)生活著三苗、九黎、百濮、百越等更為古老的土著部落，它們的文化發(fā)展是不均衡的。羋姓貴族雖然在政治上征服了當(dāng)?shù)氐脑健㈠?、巴、蠻等部落集團(tuán)，但這些相對(duì)少數(shù)的民族大都聚居在江南的高山深水之間，和羋姓統(tǒng)治者是有隔離的。所以，楚民族只是一個(gè)非?；\統(tǒng)的概念，楚文化也不是鐵板一塊，它只是相對(duì)于中原文化簡(jiǎn)略言之。下面，我們將仔細(xì)梳理這些相關(guān)而又不同的文化團(tuán)體之間的關(guān)系。

一、羋姓部落的遷徙及其文化淵源

《史記·楚世家》說羋姓源于祝融部落，祝融則源于顓頊，顓頊高陽氏。《離騷》開頭就言“帝高陽之苗裔兮”，即宗高陽之意。祝融的故墟在今河南省新鄭縣一帶，其后人分為八姓：己、董、彭、禿、妘、曹、斟、羋?！蹲髠鳌ふ压辍份d楚靈王語：“昔我皇祖伯父昆吾，舊許是宅?！崩ノ崾羌盒盏暮笕?，其祖先是羋姓的兄長，故楚靈王稱其為伯父。楚祖先這一世系在各種史料上記載得很清楚，應(yīng)該是沒有問題的。“祝融八姓”除羋姓季連一支外，大抵都分布在河南、山東境內(nèi)，屬中原民族。徐旭生先生也不同意把楚祖先歸于南方民族，他在《中國古史的傳說時(shí)代》中說：

祝融后人的散居地，南邊可到兩湖接界處，北上到河南中部，再北到河南、河北、山東交界處，也有向西住到黃河北岸的。再東到山東東部。專從地理觀點(diǎn)看，也就可以知道祝融八姓很難說成屬于苗蠻集團(tuán)的。（注：徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》（增訂本），66頁，北京，文物出版社，1985。）

徐先生所劃的地域包括了后來成為楚人的羋姓。總的說來，祝融八姓作為一個(gè)較大的部族，原先是居于中原地帶的。而羋姓季連一族，“其后中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀(jì)其世”（《史記·楚世家》）?？梢姾髞砹髀涞叫U夷之地的楚貴族，只是季連后裔的一部分。

既然羋姓貴族是從中原移居“蠻夷”的，它的傳統(tǒng)文化應(yīng)該和中原文化沒什么兩樣。按照《史記》的說法，“祝融八姓”在夏時(shí)就已經(jīng)存在了，“昆吾氏，夏之時(shí)嘗為侯伯，桀之時(shí)湯滅之”《史記·楚世家》。夏代邈遠(yuǎn)，是否有侯伯之封很有問題。姜亮夫先生主張楚國屬于夏文化（注：參見姜亮夫：《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》，見《楚辭學(xué)論文集》，上海，上海古籍出版社，1984。），更多的人主張楚屬于商文化或周文化。

我認(rèn)為，要判斷楚羋姓貴族屬于哪個(gè)時(shí)期的中原文化，主要應(yīng)該看它是何時(shí)脫離中原遷楚的。司馬遷對(duì)有商一代季連的后人們雖然“弗能紀(jì)其世”，但是對(duì)羋姓貴族遷楚的過程卻寫得很清楚，完成這一遷徙過程應(yīng)該是在周初。根據(jù)《世本·居篇》：“楚鬻熊居丹陽，武王徙郢?！卞餍転榱d姓后裔，亦即楚貴族的先人，故后人撰《世本》稱之為“楚鬻熊”。鬻熊和周文王的關(guān)系非常密切。《楚世家》說“鬻熊子事文王”，而班固在《漢書·藝文志》中注《鬻子》一書云：“名熊，為周師，自文王以下問焉。周封為楚祖?！边@兩則材料在談到鬻熊和周文王之間的關(guān)系時(shí)雖有出入，但它們顯然都認(rèn)為鬻熊和周文王之間有著較為密切的關(guān)系。當(dāng)時(shí)周文王居岐，在渭水以北。鬻熊既與之交往，當(dāng)相距不會(huì)太遠(yuǎn)。如果此時(shí)的丹陽在漢水以南，和文王相隔兩條大河，那么交往就會(huì)十分困難，所以，此時(shí)的丹陽至少應(yīng)在漢水以北。那么，在文王時(shí)，也就是商末，羋姓部落仍未脫離中原。

羋姓成為楚人是在成王之時(shí)。據(jù)《史記·楚世家》：“熊繹當(dāng)周成王之時(shí)，舉文、武勤勞之后嗣，而封熊繹于楚蠻，封以子男之田，姓羋氏，居丹陽?！庇腥苏J(rèn)為當(dāng)時(shí)熊繹已在“楚蠻”，然后才受封，也就是說鬻熊之時(shí)就可能處“楚蠻”之地了。事實(shí)上這是一種誤解。楚靈王之時(shí)右尹子革曾說過：“昔我先王熊繹辟在荊山，篳路藍(lán)縷以處草莽，跋涉山林以事天子?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┍?，或云開辟，或云避，皆是徙往他鄉(xiāng)之意?？梢娦芾[到達(dá)封地之前，是經(jīng)過一個(gè)艱難的遷徙過程的，而且所到之處甚為荒涼。這個(gè)丹陽顯然不是先祖鬻熊所居的丹陽，不過是按照習(xí)慣用舊名來稱呼新地罷了。關(guān)于丹陽的地域，有人認(rèn)為是在今湖北省枝江縣或河南省的淅川縣，兩地相距甚遠(yuǎn)，枝江縣城在長江北岸，而淅川在漢水之北。那么，熊繹所居的丹陽到底在哪里呢？著名考古學(xué)家俞偉超先生根據(jù)實(shí)地考察，又據(jù)上引“辟在荊山”語，斷定熊繹封在枝江，并通過分析楚疆域的擴(kuò)大過程證實(shí)這一論點(diǎn)（注：參見俞偉超：《先秦兩漢考古學(xué)論集》，215～216頁，北京，文物出版社，1985。），與我以上的推測(cè)相符，我認(rèn)為是可信的。我們不妨提出這么一個(gè)假設(shè)：鬻熊之時(shí)，楚族居“丹淅之間”，丹陽即現(xiàn)在的淅川；至武王時(shí)遷郢，此郢今不知所在；至成王時(shí)，遷至枝江境，仍以丹陽名地，楚國正式成立。

也就是說，終有商一代，羋姓部落一直在中原居住。至周初，也就是在周公變革的前后，被封于荊蠻，與中原文化有了隔閡。那么，楚貴族的傳統(tǒng)文化并不是周文化，而是夏商文化，尤以商文化為主。

二、周公變革與周楚文化差異

中原文化由夏而商，可以說是一以貫之，彌漫著濃烈的原始文化色彩，《禮記·表記》概括其特點(diǎn)為“率民以事神，先鬼而后禮”，可謂一語中的?，F(xiàn)代出土的大量的甲骨史料表明，商代所存在的各種祭祀名目幾近二百種（注：參見胡厚宣：《中國奴隸社會(huì)的人殉和人祭》（下篇），載《文物》，1974（8）。），恐怕這還不是全部。商代是人殉最為鼎盛的時(shí)期，據(jù)胡厚宣先生統(tǒng)計(jì)，“有關(guān)人祭的甲骨共有一三五〇片，卜辭一九九二條”（注：胡厚宣：《中國奴隸社會(huì)的人殉和人祭》（下篇），載《文物》，1974（8）。）。已經(jīng)發(fā)掘出的商代墓葬更是直接顯示了當(dāng)時(shí)人祭之風(fēng)的慘烈，據(jù)孫森先生《夏商史稿》，河南安陽侯家莊M1001號(hào)商王墓中殉葬者就有四百多人，商代后期的山東益都蘇埠屯一號(hào)大墓殉人亦有48位。（注：孫淼：《夏商史稿》，528頁，北京，文物出版社，1987。）除了殉葬外，人牲出現(xiàn)于各種祭祀之中，如建筑房屋的奠基、置礎(chǔ)豎柱、安門、落成儀式等各個(gè)過程中都有可能使用人牲。商代的勞動(dòng)生產(chǎn)率還很低，勞動(dòng)力應(yīng)該是很寶貴的。如此大規(guī)模的毀滅生命，只能說明人們更看重神靈，只有威嚴(yán)的神明才能使人的生命變得渺小。因此，獻(xiàn)身，是崇拜的極端形式，是宗教精神的最高體現(xiàn)。

此外，商代的政治生活也都是在神靈的名義下進(jìn)行的。陳夢(mèng)家先生在《商代的神話和巫術(shù)》一文中論述商代巫術(shù)時(shí)說：“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長?！倍檀纳衤毴藛T，如史、祝、巫等，在政治生活中享有崇高的地位。據(jù)《尚書·盤庚上》載，盤庚遷殷，要靠“卜稽”來使人信任，要憑“天命”來穩(wěn)定人心。周公在警誡商代遺民時(shí)，亦用“寧王遺我大寶龜”（《尚書·大誥》）等語施行恫嚇。大量的甲骨卜辭所記錄的既是占卜、祭祀，也是政治。

因此我們可以說，夏商文化的核心部分就是巫祭和鬼神，從國家大政到生活瑣事，都要問諸鬼神，按鬼神的意旨行事。我們相信，當(dāng)時(shí)位于中原的周、楚等小國也處于這種文化氛圍之中。

由商而周，人們?cè)谵Z轟烈烈的改朝換代的過程中，親眼看到曾受天命的殷商王朝，卻在一夜之間就分崩離析了。于是，有識(shí)之士發(fā)出了“宜鑒于殷”的呼吁，他們從這次革命中終于意識(shí)到了“天命靡?！保ā对娊?jīng)·文王》）、“天不可信”（《尚書·君奭》），一場(chǎng)文化總清算就在這樣的一個(gè)背景下開始了，主持文化變革的據(jù)說是周公?！渡袝髠鳌吩浦芄訑z時(shí)曰：“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”其中，最值得重視的就是“制禮作樂”。所謂“禮樂”，在商朝基本都用于祭祀，但在周公這里，卻賦予它以全新的內(nèi)容。《左傳·文公十八年》云：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民……’”就是說周公制禮作樂已經(jīng)完全偏離了商代的文化傳統(tǒng)，而把禮樂、尤其是禮改造成有助于人們修身和建立事功的東西。禮樂從此成了政治生活和社會(huì)生活的最根本的標(biāo)準(zhǔn)，成了士人安身立命的前提。

周公變革的最主要的方法是“神道設(shè)教”，亦即是在盡可能保留前代各種巫祭儀式的前提下，賦予它們?nèi)耸碌膬?nèi)容。也只有如此，才能使文化得到順利的發(fā)展和接受?！爸贫Y作樂”的具體措施已不可詳知，但由后人所總結(jié)的一部《周禮》，卻基本上能反映圣人“神道設(shè)教”的思想，它保留了大量曾經(jīng)盛行于商代的祭祀名目和祭祀儀式，不過，這些儀式更多地服務(wù)于當(dāng)時(shí)的政治和倫理道德?！抖Y記·祭統(tǒng)》說得明白：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉……”事鬼神只占到十分之一的分量，祭祀禮儀更多地成為圣人向人們灌輸新的政治倫理思想的工具，成為“茲迪彝教”的一種有效方式。商代的祭祀禮儀，早已成為中原民族的社會(huì)習(xí)俗，它是不可能立刻被消滅的。因此，周公們采取了舊瓶裝新酒的方法，這更容易為人們所接受，這對(duì)舊有的原始宗教文化來說，是一個(gè)非常明智的變革舉措。周公禮樂和商代祭儀樂舞的區(qū)別就在于：前者強(qiáng)調(diào)敬人和自尊，后者強(qiáng)調(diào)對(duì)神的崇拜。

周公們沒有公開也不可能摒棄商代的祭祀禮俗，這就使原始宗教在周代仍然有著巨大的社會(huì)影響，在春秋時(shí)期，人們?nèi)匀话鸭漓牖顒?dòng)看作是國家的第一大事。但是祭禮的政治和教化作用越來越受到人們的重視，很多人已經(jīng)開始有意識(shí)地區(qū)分禮的政治功能和它的宗教形式，他們把后者稱為“儀”，認(rèn)為它次于“禮”；漠視或懷疑宗教祭祀意義的思想漸漸成為有周一代正統(tǒng)的思想。《禮記·表記》概括道：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”極為精確地道出了這一重大的文化思潮的變化。下面幾句摘自《左傳》，從中可見當(dāng)時(shí)社會(huì)的一般風(fēng)氣：

夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。（桓公六年）

國將興，聽于民；將亡，聽于神。（莊公三十二年）

鬼神非人實(shí)親，惟德是依。故《周書》曰：“皇天無親，惟德是輔。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物?！比缡?，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。（僖公五年）

后世孔子所說的“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”（《論語·八佾》），也可以理解為周禮是文飾夏商二代禮俗而成的。

總之，周公變革突破了夏商二代原始宗教文化，使得周代社會(huì)開始為理性的光芒所照耀，雖然這次變革還遠(yuǎn)非徹底，但是它的意義是極為重大的，正如王國維在《觀堂集林·殷周制度論》中所論：“殷周間之大變革，自異（按：當(dāng)作其）表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移；自異（按：當(dāng)作其）里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”（注：王國維：《觀堂集林》，453頁，北京，中華書局，1959。）那么，這種文化變革的真正內(nèi)涵是什么呢？顯然，周公所進(jìn)行的是一場(chǎng)人文主義的革命，它的最終目的是把人的理性從鬼神的桎梏中解放出來，從而使中原民族從蒙昧社會(huì)步入文明社會(huì)。

但遺憾的是，楚貴族因?yàn)榈乩砦恢煤妥陨淼脑?，與這次文化變革擦身而過。

羋姓貴族在商末周初經(jīng)過幾番遷徙，終于到達(dá)丹陽（即今之湖北枝江），楚國正式建立。重重山水阻隔了它和中原的交往，它在名義上雖然還尊奉周天子為王，并未與周徹底斷絕關(guān)系，但周楚一直處于一種相互戒備、相互敵視的狀態(tài)之中。周昭王曾經(jīng)率軍討伐過楚國，結(jié)果是“南征而不復(fù)”（《左傳·僖公四年》）。熊渠時(shí)即擅改周室封號(hào)，到熊通則公然脅迫周王朝，《史記·楚世家》：“我有敝甲，欲以觀中國之政，請(qǐng)王室尊吾號(hào)?！倍芡跏覍?duì)楚國亦無辦法，周天子胙命楚成王說：“鎮(zhèn)爾南方夷越之亂，無侵中國?！币簿褪窃谥磺笞员５那闆r下，聽任楚國對(duì)南方的征伐，結(jié)果是“楚地千里”。更值得注意的是，楚國不但在政治軍事上和周朝相抗衡，在文化上，也有意識(shí)地和周朝拉開距離。《楚世家》中記錄了楚兩代國君先后對(duì)周人自稱“蠻夷”：一是周夷王之時(shí)，楚王熊渠說：“我蠻夷也，不與中國之號(hào)謚?！绷硪惶幨窃谥芑竿踔畷r(shí)，武王熊通也說：“我蠻夷也?！彼^“蠻夷”，在春秋時(shí)已不僅是一個(gè)地域或民族的概念，更是一個(gè)文化概念，所謂“諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國則中國之”（韓愈《原道》），所謂“杞用夷禮，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣”（皇甫湜《東晉元魏正閆論》），皆是以文明的程度來區(qū)分夷夏的，而不是看重地域的差別。自稱“蠻夷”也就是強(qiáng)調(diào)自己的社會(huì)習(xí)俗、政治傳統(tǒng)有別于周室，可以不必用周朝的一套社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來衡量自己。這事實(shí)上也是對(duì)中原政治革新的疏遠(yuǎn)和抵抗。楚國在文化上和中原的隔閡，在當(dāng)時(shí)似乎是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

《公羊傳·僖公二十一年》記公子目夷的話說：“楚，夷國也?！钡綉?zhàn)國時(shí)代，孟子罵許行為“南蠻鴂舌之人，非先王之道”，并且再次強(qiáng)調(diào)“用夏變夷”《孟子·滕文公上》，就是針對(duì)著許行的楚國背景所說的。

郭沫若先生曾在其《西周金文辭大系圖錄考辨》一書中說過，“徐、楚均商之同盟，自商之亡即與周為敵國”，“徐、楚實(shí)商文化之嫡系”（注：郭沫若：《周代金文圖錄及釋文（三）》（增訂本），4頁，北京，大通書局，1974。）。胡厚宣先生亦著《楚民族源于東方考》斷言：“楚國在文化方面是猶有殷之遺風(fēng)。”（注：胡厚宣：《楚民族源于東方考》，載《史學(xué)論叢》，1934（1）。）上二位先生所依據(jù)的材料雖與我們不同，但在論斷楚文化之不同于周文化這一點(diǎn)上卻與本文相符。至此，我們可以斷定，楚貴族由于沒有經(jīng)歷周公的文化變革，在春秋時(shí)代確實(shí)有意無意地排斥周文化，保持著自己的文化傳統(tǒng)；而楚貴族的文化傳統(tǒng)，則主要是商代文化。

當(dāng)然，楚國在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，并沒有將自己完全地封閉起來，它和周王朝以及其他中原諸侯國的交往仍然在不斷地進(jìn)行，因此，它不可能不受到中原文化的影響，而且這種影響在一定時(shí)期還是相當(dāng)大的，有很多材料可以說明這一點(diǎn)。但是，我們不能因此就說楚文化相當(dāng)于或相近于中原文化了。首先，楚國沒有經(jīng)歷過一個(gè)自覺的意識(shí)形態(tài)變革過程，它受到的影響不可能是深刻而徹底的；其次，外來的影響更多地集中在器物形態(tài)、政治外交等方面，而人的傳統(tǒng)意識(shí)和社會(huì)習(xí)俗相對(duì)來說屬于民族文化或區(qū)域文化的核心部分，比較穩(wěn)定，很難動(dòng)搖；再次，楚國君臣在一定程度上有意識(shí)地保留了自己的文化傳統(tǒng)。因此，在談?wù)摮募漓胛幕瘯r(shí)，我們應(yīng)該把它和周朝時(shí)的中原文化相區(qū)別開來。

三、楚地的土著文化

楚國境內(nèi)，現(xiàn)在發(fā)掘有大溪文化和屈家?guī)X文化遺址，證明很早就有土著民族生活在這里。史籍所記載的最早生活于此的民族是三苗?！稇?zhàn)國策·魏策一》說禹之時(shí)，三苗的居地為“左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北”（其中左、右兩字當(dāng)互易，后人多有訂正）。《韓非子》亦有類似的說法?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說舜時(shí)，“三苗在江、淮、荊州，數(shù)為亂。”在舜和禹的時(shí)代，中原民族和三苗曾發(fā)生多次劇烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，舜就死在征苗戰(zhàn)爭(zhēng)之中。三苗在中原勢(shì)力的不懈地打擊下，終于式微了。此后三苗不再見諸載錄，最大的可能是，他們已經(jīng)分散成諸多無組織的小部落散居在長江流域或江南的山水之間，無與中原事務(wù)，故為史家所忽略。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，與楚國經(jīng)常發(fā)生關(guān)系的土著民族主要有“濮”、“越”、“巴”、“蠻”等，其中，百濮部落和楚國發(fā)生的關(guān)系比較多。周宣王之時(shí)楚君熊霜之子叔堪曾“避難于濮”（《史記·楚世家》）；蚡冒時(shí)，楚國“始啟濮”（《國語·鄭語》），也就是開始侵奪騷擾附近的濮族；到了武王，“始開濮地而有之”（《史記·楚世家》），也就是占領(lǐng)了濮族的土地。濮人最先可能居住于江漢之間，后隨著羋姓楚人的南遷而逐漸向南移。百濮部落分布甚廣，據(jù)《左傳·文公十六年》，楚莊王三年，“麇人率百濮聚于選，將伐楚”。選地，楊伯峻據(jù)《欽定春秋傳說匯纂》推定為在現(xiàn)在湖北枝江縣境?！蹲髠鳌ふ压拍辍氛f，楚平王時(shí)，又曾“為舟師以伐濮”，此時(shí)枝江已為楚境，楚地已大大開闊，而伐濮要用舟師必是在洞庭、沅水、湘水一帶。江永《春秋地理考實(shí)》稱“百濮當(dāng)在湖北石首縣南”，《史記·楚世家》正義引劉伯莊話云“濮在楚西南”，杜預(yù)《春秋釋例》說“建寧郡南有濮夷”，大抵位置都差不多。濮地的總體范圍雖不清楚，沅、湘之間，南郢之邑聚有大量濮人是可以肯定的。百越大部分分布在東南沿海及嶺南地區(qū)，但據(jù)《楚世家》：“熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂?！睏罨?，一般認(rèn)為即楊越，而且鄂地亦為越人所居，劉向《說苑·善說》中記載鄂君子皙泛舟時(shí)，“榜枻越人擁揖而歌”，鄂在今武漢附近，可見長江中游也有越人居住。巴人進(jìn)入南方也比楚人早得多，相對(duì)楚而言，可自稱土著。楚國和巴人也是處在和和打打的狀態(tài)之中，《左傳·莊公十八年》載，楚文王“與巴人伐申而驚其師。巴人叛楚而伐那處，取之，遂門于楚?！腿艘蛑苑コ?。十九年春，楚子御之，大敗于津”。這樣的例子，在《左傳》中有不少。由于巴人處在楚國的西邊，與本文所論楚辭的關(guān)系不大，但卻能說明楚地文化的復(fù)雜性?！叭盒U”和楚國也時(shí)常發(fā)生沖突，關(guān)系相當(dāng)近。據(jù)《左傳·哀公十七年》，楚武王時(shí)曾“大啟群蠻”，而“蠻與羅子共敗楚師，殺其將屈瑕”（《后漢書·南蠻西南夷列傳》）?！蹲髠鳌酚涊d此事是盧戎與羅所為，杜注盧戎為南蠻。蠻與楚的另一次較量是在楚莊王三年，《左傳·文公十六年》：“庸人帥群蠻以叛楚”，最后，“群蠻從楚子盟，遂滅庸”?？偟目磥?，楚貴族一直試圖兼并群蠻，而蠻族也不斷地進(jìn)行反抗，因此一直和楚保持著一種若即若離的關(guān)系，當(dāng)然這一部分蠻族大概分布在長江以南，否則很難形成這種狀態(tài)。及至楚悼王時(shí)，吳起為相，才“南并蠻越，遂有洞庭、蒼梧”（《后漢書·南蠻西南夷列傳》）。由此可見，群蠻和百越在洞庭、沅水流域都有分布。

現(xiàn)在我們可以肯定，周初時(shí)，漢水以南主要分布有濮、越、巴、蠻等土著民族，而隨著楚民族的不斷南遷，到戰(zhàn)國時(shí)代，這些土著民族大都聚集在長江以南。其中“南郢之邑，沅湘之間”（王逸《九歌章句》）的土著居民，應(yīng)該說是處在楚國政治勢(shì)力的庇護(hù)之下，屬于楚民，但是，除了直接生活在羋姓貴族統(tǒng)治之下的土著可能被楚文化同化以外，江南土著由于地理?xiàng)l件的制約，一般都能保持自己的文化傳統(tǒng)。先秦時(shí)代，楚國開土甚廣，但政治中心一直在江漢之間，對(duì)江南民族影響很小?！秶Z·吳語》曾提到一個(gè)例子：“（楚靈王）親獨(dú)行，屏營彷徨于山林之中……乃匍匐將入棘圍。棘圍不納?！彼^“棘圍”，就是用荊條等將居住地圈圍起來的部落民族。這些部落聚居山林之中，對(duì)楚王毫不在乎，在相當(dāng)大的程度上保持了自己的獨(dú)立性。

那么，這些土著民族究竟處于一個(gè)什么樣的文化層次上呢？他們既然被稱為“群”、“百”，就意味著這些民族還沒有形成國家，而是分散為各個(gè)部落。《左傳·文公十六年》杜注曰：“濮夷無屯居，見難則散歸?！薄夺尷吩疲骸板б臒o君長總統(tǒng)，各以邑落自聚，故稱百濮也?！边@與《左傳》原文中蔿賈所說的“百濮離居，將各走其邑”相符合，也就是說，百濮相當(dāng)于一個(gè)松散的部落聯(lián)盟，處于較為原始的氏族社會(huì)階段，文化要比楚羋姓貴族落后得多。其他越、巴、蠻等社會(huì)結(jié)構(gòu)也大抵與百濮的情形相似。

談到這些土著部落的社會(huì)生活，班固《后漢書·地理志》云：“江南地廣，或火耕水耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業(yè)，果蓏蠃蛤，食物常足。故呰窳偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。”所謂“亡積聚”、“不憂凍餓，亦亡千金之家”，說明了他們還沒有進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，這與我們上面的分析是相吻合的。在原始初民階段，人們還沒有足夠的知識(shí)來理解環(huán)境和人本身，尤其是他們身處深山大林之中，慷慨而又莫測(cè)的大自然給他們的心靈帶來很多的震撼，在這種情況下，難免要產(chǎn)生各種巫鬼崇拜。巫祭活動(dòng)不僅是他們的心靈寄托，更制約著他們的日常生活方式。所以“信巫鬼，重淫祀”可以代表江南部落民族的主要文化習(xí)俗。這一現(xiàn)象不同于商代的宗教祭祀活動(dòng)：它更少社會(huì)內(nèi)容而多自然崇拜；它是部落公共事務(wù)而少等級(jí)之分；其祭祀方法是縱情的而缺乏莊嚴(yán)的氣氛，等等。這一切在很多年以后似乎仍沒有什么改變?！逗鬂h書·宋均傳》記宋均“調(diào)補(bǔ)辰陽長，其俗少學(xué)者而信巫鬼”；《后唐書·劉禹錫傳》記劉禹錫“貶朗州司馬，地居西南夷，士風(fēng)僻陋，舉目殊俗……蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭”。最為貼近的話當(dāng)是王逸在《楚辭章句》中所記：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。”王逸是南郡宜城人，自稱“與屈原同土共國，悼傷之情與凡有異”《九歌章句》，應(yīng)該了解當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗。

土著文化雖然要低于楚貴族文化，但楚貴族自脫離中原后，一直壓著土著民族向南遷移，和土著文化有著頻繁的接觸，因此，文化交融不可能不存在，也就是說，必然有一部分土著文化因素會(huì)進(jìn)入到原楚文化中去。從物質(zhì)文化形態(tài)來說，土著民族的青銅工藝、鼎鬲等陶器形態(tài)、各種紋飾圖樣等等，皆已融為楚文化的一部分，各種考古發(fā)掘材料和一些考古學(xué)家的見解都說明了這一點(diǎn)。而作為精神文化的土著民族的歌舞祭儀，也有很多為楚文化所吸收。戰(zhàn)國時(shí)宋玉《對(duì)楚王問》有這樣一個(gè)記載：“客有歌于郢中者，其始曰《下里巴人》，國中屬而和者數(shù)千人。”《下里巴人》顯然是巴族的歌謠，它居然成為楚國國都的流行歌曲，眾人皆唱，可見楚國在文化上并沒有關(guān)上自己的大門。另有一例關(guān)于巴文化的記載見于《左傳·昭公十二年》，楚共王為了在五個(gè)寵子中選立子嗣，便“大有事于群望”，“既乃與巴姬密埋璧于大室之庭”，看哪個(gè)兒子能立在璧上便立為太子。商周文化中一般立長，亦有立幼的，即便需要神靈裁決，一般采取占卜的形式即可。楚共王所采取的方法雖然也是一種巫術(shù)手段，但卻近乎于游戲，這一定與同時(shí)主持這一儀式的巴姬有關(guān)。巴姬既能參與立儲(chǔ)的大事，則也有能力以自身的文化來影響楚文化。再比如說著名的《越人歌》，就是由楚人莊辛先翻譯成楚語的，這說明它已經(jīng)被楚文化所接納。

四、楚文化與楚淫祀之風(fēng)

到此，我們可以對(duì)楚文化這一概念作一簡(jiǎn)單的總結(jié)。楚貴族立足于夏商文化尤其是商文化，并在相當(dāng)長的一段時(shí)期內(nèi)保留著這一文化傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，在不斷的交往過程中，中原周文化和土著文化逐漸影響、融入楚貴族文化。不過中原文化和土著文化對(duì)楚貴族文化的影響是不均衡的、各有側(cè)重的，一般說來，中原周文化更多地作用于楚文化的政治、倫理、外交等理性的一面，而土著文化更多地作用于楚文化的藝術(shù)、宗教等感性的一面，當(dāng)然這也不是絕對(duì)的。綜合考慮政治、倫理、宗教、風(fēng)俗、民族心理、語言、藝術(shù)等各種要素，我們認(rèn)為，所謂楚文化，是以楚族的傳統(tǒng)文化為主，以中原周文化為次，兼有其他土著民族文化而形成的一個(gè)綜合體，它形成于春秋末期，并一直保留到戰(zhàn)國結(jié)束。

那么，楚國保留著濃郁的巫鬼祭祀之風(fēng)，則是毫不奇怪的了，它是夏商文化和土著文化相結(jié)合的產(chǎn)物，也是楚文化區(qū)別于中原文化的一個(gè)重要特征，因此，它受到了中原文化的猛烈抨擊。《呂氏春秋·侈樂》云：“宋之衰也，作為千鐘；齊之衰也，作為大呂；楚之衰也，作為巫音?！豹?dú)把“巫音”作為楚國政治衰敗的原因，一方面見得中原文化對(duì)巫祭之風(fēng)的摒棄，一方面也可見楚國宮廷確實(shí)盛行巫風(fēng)。

從史料記載來看，當(dāng)初熊繹立國之時(shí)，他們對(duì)周朝的義務(wù)就是“唯是桃弧、棘矢，以共御王事”（《左傳·昭公十二年》）。桃弧、棘矢是用來攘除災(zāi)害的，《左傳·昭公四年》載：“桃弧、棘矢，以除其災(zāi)?！蹦敲?，楚王在名義上相當(dāng)于周朝的執(zhí)行祭祀的官員，參與周朝的祭祀活動(dòng)，但地位不是很高?！秶Z·晉語八》載叔向的話云：“昔成王盟諸侯于岐陽，楚為荊蠻，置茅蕝，設(shè)望表，與鮮牟守燎，故不與盟?！睋?jù)韋注，望表即望祭山川，立木以為表：燎是庭燎，當(dāng)是一種祭天的儀式。由此可見，楚國起初確實(shí)是把執(zhí)行巫術(shù)祭祀活動(dòng)當(dāng)做自己對(duì)周聯(lián)盟的職責(zé)或義務(wù)的，到后來，楚與周的關(guān)系漸漸拉開，楚國雖然不再參加周朝的祭祀，但似乎仍要向周朝供應(yīng)祭祀物品，《左傳·僖公四年》載齊侯伐楚的一條重要的理由就是楚國沒有及時(shí)向周廷供應(yīng)包茅，耽誤了周王的祭祀活動(dòng)。那么，巫術(shù)祭祀為楚最有代表性的文化是確信無疑的，而且這一點(diǎn)也被周朝所認(rèn)可。當(dāng)然，參加周朝會(huì)盟并為“守燎”的只能是楚王本人了。所以，張正明先生在《楚文化史》中說：“熊繹這位國君實(shí)為酋長兼大巫。”（注：張正明：《楚文化史》，20頁，上海，上海人民出版社，1987。）楚國國君親自主持祭祀和巫術(shù)活動(dòng)，在歷史上不乏記載，如前所舉楚共王埋璧選嗣，即是其例。但最有代表性的當(dāng)數(shù)楚靈王。據(jù)《新論·言體論》記載：

楚靈王驕逸輕下，簡(jiǎn)賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝，禮群神躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻，其國人告急，而靈王鼓舞自若，顧應(yīng)之曰：“寡人方祭上帝，樂明神，當(dāng)蒙福佑焉，不敢赴救?！?/p>

如此的執(zhí)迷狂熱，簡(jiǎn)直到了難以理喻的程度，這在春秋時(shí)的中原各國是絕對(duì)不可能存在的，可見楚靈王本人也擁有大巫的身份，這無疑是商代的遺俗。

到了屈原時(shí)代，這種崇尚巫祭的風(fēng)氣仍然沒有多大的改變。楚懷王兵敗地削，不思自勵(lì)，卻將希望寄托在鬼神身上，與其先祖楚靈王沒什么兩樣?！稘h書·郊祀志》云：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師?！倍f《七國考·雜祀》引陸機(jī)《要覽》云：“楚懷王于國東起白馬祠，歲沉白馬，名饗楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦師，卒破其國，天不佑之?！背跫热蝗绱耸群眉漓牍砩?，楚國上下也一定是巫風(fēng)彌漫，此兩者是互為因果的?，F(xiàn)代出土的“卜筮記錄”竹簡(jiǎn)證明了楚貴族中風(fēng)行巫祭活動(dòng)。這些竹簡(jiǎn)出自望山一號(hào)墓和天星觀一號(hào)楚墓。其中望山一號(hào)墓的墓主邵固“是以悼為氏的楚國王族，而且是悼王的曾孫”（注：陳振裕：《望山一號(hào)墓的年代與墓主》，見《中國考古學(xué)會(huì)第一次年會(huì)論文集》，北京，文物出版社，1979。），天星觀一號(hào)墓的墓主邸陽君番的爵位“當(dāng)是楚國的上卿，官職可能在令尹、上柱國之列”（注：湖北省荊州地區(qū)博物館：《江陵天星觀1號(hào)楚墓》，載《考古學(xué)報(bào)》，1982（1）。）兩墓的年代在楚威王前后，相距屈原不遠(yuǎn)。從這些竹簡(jiǎn)上可以看出：首先，貞問決疑的范圍十分廣泛，包括一般日常生活，如問“侍王”是否順利，問憂患、疾病的吉兇，問遷居新堂是否能“長居之”，等等。其次，祭祀的名目繁多，如望山一號(hào)墓藏竹簡(jiǎn)，“關(guān)于禱祝、祭祀的記載尤多。禱的名目又可分為禱、賽禱、禱、胸禱等等”（注：中文系古文字研究室楚簡(jiǎn)整理小組：《戰(zhàn)國楚竹簡(jiǎn)概述》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》，1978（4）。）。再次，祭禱的對(duì)象很是廣泛，包括山川天地之神及先王先公，如圣王、昭王、柬大王、卓公、惠公、大水、句土、司命、司禍、地宇、云君、東城夫人等等。

顯然，人們指責(zé)楚國有淫祀之風(fēng)不是憑空捏造的，而形成楚國淫祀風(fēng)尚的又不僅僅是由于幾個(gè)君王如靈王、懷王等昏庸的結(jié)果，因?yàn)槌鄬?duì)滯后的文化是這些巫祭之風(fēng)得以生存的肥沃土壤。在這樣一個(gè)文化背景中，在楚懷王這樣一個(gè)國君的統(tǒng)治下，巫術(shù)祭祀和政治、軍事乃至日常生活都牢牢地聯(lián)系在一起了。

一代巫音把楚國的前程葬送得一干二凈，但從它的廢墟上卻生長出一叢絢麗燦爛的鮮花——楚辭。楚辭，是現(xiàn)實(shí)理性思想和巫祭感性形式的美妙結(jié)合，如果我們不了解它那獨(dú)特而復(fù)雜的文化背景，不了解那遙遠(yuǎn)而陌生的巫祭禮俗，我們就很難徹底地理解楚辭，尤其是它那流光溢彩、變幻莫測(cè)的藝術(shù)形式。