第二章 屈原的職掌與《天問(wèn)》的性質(zhì)

考察楚辭，光有楚文化背景是不夠的，屈原個(gè)人的文化修養(yǎng)和他的經(jīng)歷也相當(dāng)重要，它與楚辭有著更為直接的關(guān)系。有關(guān)屈原的生平，最早且較為詳細(xì)的記錄見(jiàn)于《史記·屈原賈生列傳》，雖然在此之前沒(méi)有更原始的材料被發(fā)現(xiàn)，但也沒(méi)有更有力的證據(jù)能夠否定這篇傳記，所以?xún)H僅指出這篇傳記中的幾個(gè)矛盾之處，就否定屈原其人其事，是一種典型的歷史虛無(wú)主義立場(chǎng)，是不足取的。因此，我們?nèi)绻Ｍ麑?duì)屈原有所了解，除了認(rèn)真研究他的作品之外，還必須對(duì)司馬遷所寫(xiě)的這篇傳記給予足夠的重視。下面我們從這篇文章中，列舉出我們所感興趣的有關(guān)屈原的基本事跡：

屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強(qiáng)志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令；出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯。王甚任之。

上官大夫與之同列，爭(zhēng)寵而心害其能。懷王使屈原造為憲令，屈平屬草稿未定。上官大夫見(jiàn)而欲奪之，屈平不與，因讒之曰：“王使屈平為令，眾莫不知，每一令出，平伐其功，以為‘非我莫能為’也?！蓖跖枨?。

屈平疾王聽(tīng)之不聰也，饞諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂(yōu)愁幽思而作《離騷》。

楚人既咎子蘭以勸懷王入秦而不反也……

屈平既嫉之。令尹子蘭聞之大怒，卒使上官大夫短屈原于頃襄王，頃襄王怒而遷之。

從以上的記載，我們知道如下幾點(diǎn)：（1）屈原是楚王的宗族。（2）屈原曾任左徒，后引《漁父》又稱(chēng)其為三閭大夫。（3）屈原知識(shí)豐富，有較強(qiáng)的外交能力和政治能力。（4）屈原遭人陷害以至于流亡，至少有一次是流落在江南的汨羅江畔。顯然，屈原是一個(gè)政治家，他諫懷王殺張儀和勸阻懷王入秦，都顯示了他卓越的政治見(jiàn)識(shí)，這樣一個(gè)人是完全可能也有條件接受中原文化中一些進(jìn)步的哲學(xué)和政治思想，并以自己的地位和影響對(duì)楚國(guó)文化進(jìn)行適當(dāng)?shù)母母锏?。屈原在楚辭中所透露出來(lái)的“美政”理想即其體現(xiàn)。

但文化是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)定某個(gè)人要么是唯心主義者，要么就是唯物主義者，而一個(gè)先進(jìn)的政治家就一定是無(wú)神論者。我們相信，在楚文化背景中成長(zhǎng)起來(lái)并且受到楚懷王重用的屈原，他的意識(shí)形態(tài)和文化修養(yǎng)中一定包含有較為濃郁的楚巫祭文化的特色。前文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，對(duì)一個(gè)清醒的政治家而言，巫術(shù)祭祀更多作用于人的情感、習(xí)俗、藝術(shù)創(chuàng)造能力等方面，而不會(huì)太多地干擾他的政治理性。由于本文著重研究楚辭的藝術(shù)性，所以我們更加關(guān)注屈原在這一方面的文化儲(chǔ)備。

一、“左徒”和“三閭大夫”

按照《史記·屈原賈生列傳》的記載，屈原曾任過(guò)“左徒”和“三閭大夫”兩種職務(wù)。由于缺少史料的說(shuō)明，我們對(duì)這兩種官職了解甚少。司馬遷在說(shuō)及“左徒”之后，稱(chēng)贊屈原“博聞強(qiáng)志，明于治亂，嫻于辭令”，這幾句話(huà)應(yīng)該反映了“左徒”一職在個(gè)人修養(yǎng)方面的特點(diǎn)?！安┞剰?qiáng)志”四個(gè)字表明這種職務(wù)要求能夠熟悉“文獻(xiàn)”，可以設(shè)想這些文獻(xiàn)可能有兩個(gè)部分：一是包括《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)的中原典籍，二是本族的歷史文獻(xiàn)。前者在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)是每一個(gè)貴族都可能有的修養(yǎng)，沒(méi)有什么職業(yè)特點(diǎn)，可先不考慮。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期非常重視本民族的歷史，楚國(guó)當(dāng)然也不能例外，那么，屈原的“博聞強(qiáng)志”不可能不包含楚史或其他楚文化方面的內(nèi)容，因?yàn)?，只有歷史知識(shí)才能使人“明于治亂”，才能和楚王“圖議國(guó)事”。今人姜亮夫先生以西漢時(shí)“太?！?、王莽時(shí)“秩宗”來(lái)比喻“左徒”。（注：參見(jiàn)姜亮夫：《史記屈原列傳疏證》，見(jiàn)《楚辭學(xué)論文集》。）所謂“秩宗”，約相當(dāng)《周禮》之“宗伯”或《楚語(yǔ)》觀(guān)射父所謂“祝、宗”，兩者皆由巫史發(fā)展而來(lái)。《周禮》所描述的官制過(guò)于瑣細(xì)，顯然糅進(jìn)了理想的因素，不可盡信，但其所述諸種事務(wù)和職掌的大抵分類(lèi)應(yīng)是早已存在的。我以為考慮“內(nèi)宗”、“外宗”及諸“史”的職責(zé)，可以大略反映宗伯的職掌?？偨Y(jié)《周禮》的內(nèi)容來(lái)看，他們既要傳習(xí)本民族歷史，辨別昭穆，還要指導(dǎo)各種宗教禮俗，從事外交應(yīng)對(duì)。觀(guān)射父雖分言祝、宗，而其職掌之范圍交錯(cuò)混淆，不能分別。概而言之，宗伯或祝、宗的職事主要包括兩部分：宗族氏姓和祭祀禮儀，他們其實(shí)都是相當(dāng)于負(fù)責(zé)王族之宗族事務(wù)和宗教事務(wù)的長(zhǎng)官。

至于“三閭大夫”一職，王逸云：“三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國(guó)士?！保ā峨x騷經(jīng)章句》）這一節(jié)寫(xiě)得非常清楚，“掌王族三姓”分明言其為楚王族宗族長(zhǎng)官，“序其譜屬”就是傳習(xí)、修撰宗族的歷史、族譜，后二句是說(shuō)還對(duì)宗族子弟負(fù)有教育的責(zé)任。姜亮夫先生以春秋時(shí)晉之“公族大夫”和漢官制之“宗正”喻之，并說(shuō)：“王莽改太常為秩宗，而以宗正屬之，莽制多模古，宗正可并太常，則左徒或即三閭大夫之主官，而三閭為其從屬大夫?qū)Ｕ普?、屈等三姓者歟？”（注：姜亮夫：《史記屈原列傳疏證》，見(jiàn)《楚辭學(xué)論文集》，6頁(yè)。）則“宗正”所掌不過(guò)是“秩宗”職務(wù)之一部分，在戰(zhàn)國(guó)之楚國(guó)，官職并不能如《周禮》或漢莽時(shí)分別的如此之細(xì)，所以屈原統(tǒng)二者于一身是有可能的。而且，《史記·屈原賈生列傳》稱(chēng)屈原任官“左徒”，而“三閭大夫”是屈原“行吟澤畔”時(shí)他人對(duì)他的稱(chēng)呼，也就是說(shuō)，司馬遷并未言及屈原改任之事，王逸《離騷經(jīng)章句》只言屈原官“三閭大夫”，不及“左徒”。又據(jù)以上分析，“三閭大夫”和“左徒”之職掌相近，皆為王族宗族事務(wù)，那么，“三閭大夫”或者就是“左徒”的別稱(chēng)？不管如何，屈原的職掌是王族宗族長(zhǎng)官，類(lèi)似于《周禮》中之“宗伯”，應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的。宗族長(zhǎng)官，顯然應(yīng)由王室宗族成員來(lái)?yè)?dān)任，屈原與楚王同宗，這一點(diǎn)史有明載。

“三閭大夫”除此之外，不見(jiàn)于史籍；“左徒”之名，史書(shū)僅一見(jiàn)，即《史記·楚世家》云：“楚使左徒侍太子于秦?！?，頃襄王卒，太子熊元代立，是為考烈王?？剂彝跻宰笸綖榱钜?，封以吳，號(hào)春申君。”“左徒”因負(fù)有教育“國(guó)士”的義務(wù)，故可隨侍太子于秦。春申君號(hào)“四公子”之一，《韓非子·奸劫?gòu)s臣》以其為楚莊王弟，當(dāng)是王族無(wú)疑，故此例可為上說(shuō)立一佐證。楚文化落后于中原，其官制亦多變，楚史除此而外無(wú)稱(chēng)“左徒”者。那么，此前它又稱(chēng)什么呢？

我認(rèn)為春秋時(shí)“左史倚相”之職最為近之。《左傳·昭公十二年》曰：

左史倚相趨過(guò)。（楚靈）王曰：是良史也，子善視之。是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。

此言“左史倚相”是“良史”，并不推崇他的筆墨之功，而是看重他對(duì)“文獻(xiàn)”的掌握。此處“讀”當(dāng)訓(xùn)作“誦”，“三墳”等“文獻(xiàn)”是否以書(shū)籍的形式存在，仍是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槟茏x懂文字的在楚國(guó)不應(yīng)該只有“倚相”一人。關(guān)于“三墳”等內(nèi)容，已無(wú)從考察了，但下面這一段話(huà)卻對(duì)我們理解左史倚相的知識(shí)結(jié)構(gòu)很有幫助：

楚之所寶者……又有左史倚相，能道訓(xùn)典以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無(wú)忘先王之業(yè)，又能上下說(shuō)于鬼神，順道其欲惡，使神無(wú)有怨痛于楚國(guó)。（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）

顧頡剛先生就上兩段引文評(píng)論道：“兩文相較，知倚相所掌者實(shí)為訓(xùn)典?！保ㄗⅲ侯欘R剛：《三墳五典》，載《中國(guó)歷史文獻(xiàn)研究》（一），武漢，華中師范大學(xué)出版社，1986。）或者說(shuō)，所謂“訓(xùn)典”即是楚靈王所說(shuō)的《三墳》、《五典》等文獻(xiàn)。那么“訓(xùn)典”有些什么內(nèi)容呢？據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》申叔時(shí)言：“教之‘訓(xùn)典’，使知族類(lèi)，行比義焉?！眲t知道“訓(xùn)典”的內(nèi)容至少包括“族類(lèi)”和“行義”兩個(gè)部分，韋昭注曰：“族類(lèi)，謂若惇序九族?！蹦敲?，“族類(lèi)”相當(dāng)于“譜屬”，“行義”相當(dāng)于各類(lèi)禮儀，因此，顧頡剛先生分別將《帝系》和《周禮》比喻兩者，應(yīng)該是十分允當(dāng)?shù)?。也就是說(shuō)，“左史倚相”的職責(zé)也類(lèi)似于周之“宗伯”。那么，“左史倚相”是否楚之宗族呢？《路史》認(rèn)為是的（注：參見(jiàn)何光岳：《楚源流史》，365頁(yè)，長(zhǎng)沙，湖南人民出版社，1989。），《姓苑》亦謂其后人又有倚姓者。又《莊子·天下篇》云：“南方有倚人焉，曰黃繚，”倚人為倚相之后，其姓與楚“左徒”春申君黃歇同，自是楚之宗族無(wú)疑。

實(shí)際上，所謂“族類(lèi)”、“《帝系》”，也就是“左徒”或“三閭大夫”所掌的“譜屬”，則“左徒”和“左史”在所傳習(xí)的“文獻(xiàn)”內(nèi)容方面是一樣的。同時(shí)，“左史”也負(fù)有教育的責(zé)任。從申叔時(shí)的話(huà)中，我們可以知道，“訓(xùn)典”也用于對(duì)太子的教育，而“訓(xùn)典”為“左史”一人所獨(dú)掌，則教育太子實(shí)“左史”之職責(zé)。上文“以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無(wú)忘先王之業(yè)”云云，說(shuō)的就是對(duì)君王的教育；這一點(diǎn)又同于“左徒”或“三閭大夫”之“率其賢良”，即教育宗族子弟之事。這樣，從知識(shí)結(jié)構(gòu)和職掌來(lái)看，從其宗族出身來(lái)看，我們完全可以肯定：屈原之職掌與左史倚相之職掌是相同的。

二、屈原與楚國(guó)的巫史傳統(tǒng)

我們?cè)賮?lái)看看《訓(xùn)典》可能有些什么內(nèi)容。

上文引王孫圉的話(huà)說(shuō)《訓(xùn)典》“能序百物”?！拔铩敝帕x為牛，牛在上古的文化含義主要是祭品，則“物”與神靈大有關(guān)系，甚或就直接指代各種神靈，用如“物怪”、“方物”等。《左傳·宣公三年》載楚子問(wèn)周鼎之大小輕重，王孫滿(mǎn)對(duì)曰：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤、山林，不逢不若。魑魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)與上下以承天休。”此處所言“物”或“百物”指的就是刻在鼎上的各種鬼神圖像，以供人識(shí)別“神奸（鬼）”，避開(kāi)“魑魅罔兩”的侵害。所謂“協(xié)與上下，以承天休”，就是與天地神靈搞好關(guān)系，以求得佑護(hù)。那么，《訓(xùn)典》所謂“能序百物”，顯然是應(yīng)該和周鼎的作用相同。換句話(huà)說(shuō)，《訓(xùn)典》中包含有關(guān)于各種天地鬼神的知識(shí)，可想而知，它也包括祭祀的儀式和規(guī)則。只有如此，倚相才能“上下說(shuō)于鬼神，順道其欲惡，使神無(wú)有怨痛于楚國(guó)”，也就是負(fù)責(zé)楚國(guó)的國(guó)家祭祀。那么，所謂《訓(xùn)典》在某種程度上可以看作是祝宗主持國(guó)家祭祀所用的“工作手冊(cè)”或“指南”等等。

《訓(xùn)典》的另一個(gè)內(nèi)容是保留歷史，主要是本民族的歷史。所謂“歷史”實(shí)可分為兩個(gè)部分：一是王族譜系，祝宗所掌的“昭穆之世”、“氏姓之出”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）即是這方面的內(nèi)容。《訓(xùn)典》可“使知族類(lèi)”，意即能使后世子孫，尤其是王族子弟能認(rèn)識(shí)本族的宗祖神靈，知道氏族的傳承情況。但是，《訓(xùn)典》中所保存的歷史內(nèi)容，一定還不限于此。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，巫史的政治意識(shí)和歷史意識(shí)大為發(fā)展，即使在偏遠(yuǎn)的楚國(guó)也不能例外，史家對(duì)國(guó)家成敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)很是看重，因此，在氏族譜屬和宗教祭祀之外，又有另一內(nèi)容，即本國(guó)或相關(guān)他國(guó)的興亡事例?！队?xùn)典》中肯定有這方面的內(nèi)容，否則，左史倚相何以能“朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無(wú)忘先王之業(yè)”呢？

如此說(shuō)來(lái)，《訓(xùn)典》是一種內(nèi)容較為雜駁的文獻(xiàn)，它既包括神鬼祭祀，又包括王族譜系，還有史實(shí)記錄，我們很難把它歸入文獻(xiàn)中的某一類(lèi)，它實(shí)際上是上古社會(huì)的“文化百科大全”。這只能說(shuō)明，《訓(xùn)典》時(shí)代的“文化”方面的職能還沒(méi)有像后代那樣細(xì)致地區(qū)分為史、宗等等，或者說(shuō)，《訓(xùn)典》至少反映、保留了古代巫史不分的文化狀況。這也就是說(shuō)，左史倚相的職責(zé)實(shí)際上是巫史一體，因此，他對(duì)民族文化的傳承、執(zhí)行和教育等負(fù)有責(zé)任，而《訓(xùn)典》是他全部職責(zé)在文獻(xiàn)上的反映，是他履行職責(zé)的依據(jù)，也是他進(jìn)行教育活動(dòng)的課本。

巫史不分是人類(lèi)文化史上一個(gè)必經(jīng)的發(fā)展階段，在人類(lèi)的童年時(shí)期，巫師不但是天然的部落行政長(zhǎng)官，同時(shí)也是唯一有資格傳播部落文化的人。一些文化要傳給部落子弟，一些文化則只能傳給自己職位的繼承人。摩爾根所著《古代社會(huì)》在描述易洛魁人的組織制度時(shí)，曾提到一種用各種顏色的貝珠所織成的有圖案的帶子，稱(chēng)為貝珠帶，“其運(yùn)用的原則就是把某一件特殊的事情同某一特殊的貝珠或某一特殊的圖案聯(lián)系起來(lái)”，這種貝珠帶是由巫師所掌管的。摩爾根說(shuō)：

這種貝珠繩和貝珠帶是易洛魁人唯一可以目睹的史冊(cè)；但是，它們需要一些訓(xùn)練有素的講解人，那些講解人能夠根據(jù)各串或各種圖案將其隱含的記錄表白出來(lái)。鄂農(nóng)達(dá)加部有一位首領(lǐng)被任職為“貝珠帶的守護(hù)者”……這位巫師在講解這些貝珠帶和貝珠繩的時(shí)候，就把聯(lián)盟形成的歷史原原本本地講出來(lái)了。他把歷史傳說(shuō)從頭到尾全部復(fù)述一遍，遇到其中重要的部分就要引用這些貝珠帶中所包含的記錄來(lái)加以證實(shí)。（注：［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會(huì)》，126頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1977。）

也就是說(shuō)，“貝珠帶”也是一種巫史“文獻(xiàn)”，或說(shuō)它們就是易洛魁人的《訓(xùn)典》。易洛魁人就是依靠這種巫史“文獻(xiàn)”保留了本部落的歷史和文化，它在推舉新首領(lǐng)或首領(lǐng)就職儀式上由巫師來(lái)宣講，一以教導(dǎo)新就職的首領(lǐng)，一以教導(dǎo)民眾，“使聯(lián)盟的組織、原則及其形成的歷史在易洛魁人的心中保持常新的概念”（注：［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會(huì)》，126頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1977。）。因此，巫史文獻(xiàn)的意義不僅在于文化的保留和傳播，同時(shí)也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的制約和對(duì)部族成員的教育。我國(guó)當(dāng)代民俗學(xué)者在對(duì)少數(shù)民族地區(qū)所進(jìn)行的調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)了大量的民族史詩(shī)，這些史詩(shī)實(shí)際上也是巫史經(jīng)典，它們包含了神話(huà)、部族歷史、宗教律令等等，是由巫師世代相傳的。比如阿昌族巫師在講述本族的史詩(shī)《遮帕麻與遮米麻》時(shí)，就這樣表明道：“這是一個(gè)最古老的故事，也是一個(gè)真實(shí)的故事，它告訴我們?nèi)祟?lèi)的始祖遮帕麻和遮米麻造天織地、創(chuàng)造人類(lèi)的經(jīng)歷。這個(gè)故事是天公遮帕麻親口告訴我們阿昌的活袍（巫師），再由活袍世世代代傳下來(lái)。”（注：劉守華、陳建宏：《民間文學(xué)作品精選》，13頁(yè)，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2009。）這些巫史經(jīng)典是神圣的，它們通常在極重要的儀式上，由巫師莊嚴(yán)地詠唱，擁有認(rèn)知、宗教、政治、教育等諸方面的社會(huì)功能。它雖然是由巫師們世代口傳的，但在本質(zhì)上卻與“訓(xùn)典”等宗教文獻(xiàn)沒(méi)有什么區(qū)別，作為一種具有神秘意義和職業(yè)色彩的“文獻(xiàn)”，就和巫師職務(wù)一樣，在上古社會(huì)是不可或缺的。它也是巫史傳統(tǒng)得以延續(xù)的根據(jù)。當(dāng)然，我們不能把左史倚相、屈原和印第安部落、阿昌族的巫師完全等同，倚相、屈原所處的時(shí)代雖然大大早于后者，但當(dāng)時(shí)楚國(guó)的理性文明卻遠(yuǎn)比他們要高，宗教的地位和作用相對(duì)要差一些。尤其是屈原，他不可能是原始意義上的巫師，而僅僅是擔(dān)任了管理有關(guān)宗族、宗教事務(wù)的職務(wù)，但是，我們不能否認(rèn)這種職務(wù)與巫史傳統(tǒng)的聯(lián)系。所以，我們相信，當(dāng)屈原繼承了巫史的事業(yè)之時(shí)，他也必然繼承了巫史的“文獻(xiàn)”，否則無(wú)以序王族譜屬，教育國(guó)士。

通過(guò)以上分析，我們應(yīng)該說(shuō)能夠從文化的角度，對(duì)屈原有了更加深入的了解，這一點(diǎn)對(duì)我們是相當(dāng)重要的。因?yàn)?，我們只有從文化的角度才能?duì)楚辭作出更加確切的、合乎實(shí)際的理解和評(píng)價(jià)。此外，對(duì)屈原的職掌和文化修養(yǎng)的了解，更有利于我們對(duì)《天問(wèn)》這一篇奇文的性質(zhì)和功用作出正確的判斷，本書(shū)認(rèn)為，在《天問(wèn)》里就深刻著巫史文獻(xiàn)的痕跡。

三、《天問(wèn)》中的巫史內(nèi)容

《天問(wèn)》是楚辭中最奇特的一部作品。就其詩(shī)體形式而言，它以四字句為主，而篇幅冗長(zhǎng)，內(nèi)容駁雜，又遠(yuǎn)非句式相似的《詩(shī)經(jīng)》可以比擬，尤其是它一問(wèn)到底的表達(dá)形式，更是十分罕見(jiàn)。司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》云：“余讀《離騷》、《天問(wèn)》、《招魂》、《哀郢》，悲其志?！眲t《天問(wèn)》出于屈原應(yīng)該可以確信無(wú)疑。王逸《楚辭章句》敘其緣起云：“屈原放逐，憂(yōu)心愁悴；彷徨山澤，經(jīng)歷陵陸。嗟號(hào)昊旻，仰天嘆息。見(jiàn)楚有先王之廟，及公卿祠堂，圖畫(huà)天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢圣怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見(jiàn)圖畫(huà)，因書(shū)其壁，呵而問(wèn)之，以渫憤懣，舒瀉愁思?！睆淖髌房磥?lái)，《天問(wèn)》中涉及一百七十多個(gè)關(guān)于天地萬(wàn)物的問(wèn)題，至于“仰見(jiàn)圖畫(huà)”，實(shí)有可能，但要將如此長(zhǎng)篇巨制“因書(shū)其壁”，實(shí)在難以使人相信。因此，王逸的說(shuō)法是值得商討的。

學(xué)者們普遍認(rèn)為《天問(wèn)》是一首創(chuàng)作詩(shī)歌，古代的學(xué)者認(rèn)為本詩(shī)探討了歷史上朝代興亡的原因，并表達(dá)了對(duì)當(dāng)朝的批評(píng)。如王夫之在其《楚辭通釋》中就說(shuō)：“篇內(nèi)言雖旁薄，而要?dú)w之旨，則以有道而興，無(wú)道而喪。黷武忌諫，耽樂(lè)淫色，疑賢信奸，為廢興存亡之本。”更有落實(shí)到屈原的身世之感，如林云銘在其《楚辭燈》中說(shuō)：“茲細(xì)味其立言之意，以三代之興亡作骨，其所以興在賢臣，所以亡在惑婦；惟其有惑婦，所以賢臣被斥，讒諂益張，全為自己抒胸中不平之恨耳?！惫湃说恼f(shuō)法顯然過(guò)于迂腐穿鑿，因?yàn)椤芭d亡”的內(nèi)容在《天問(wèn)》中畢竟有限，還有大量的有關(guān)宇宙開(kāi)辟、神話(huà)巫術(shù)的內(nèi)容，無(wú)法得到解釋。因此，現(xiàn)代的學(xué)者一般從《天問(wèn)》的設(shè)問(wèn)形式出發(fā)，認(rèn)為它表現(xiàn)了屈原的懷疑精神和理性品質(zhì)。如魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中說(shuō)：

懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無(wú)憚，為前人所不敢言（注：《魯迅全集》，第一卷，71頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2005。）。

這一結(jié)論被當(dāng)代的研究論文和教科書(shū)所普遍接受，影響極大。但是不是《天問(wèn)》中所有的疑問(wèn)句都表示一種懷疑和不滿(mǎn)呢？也許我們可以說(shuō)，針對(duì)那些社會(huì)、歷史問(wèn)題，問(wèn)句本身就表明了屈原的態(tài)度；那么對(duì)天地開(kāi)辟、神話(huà)巫術(shù)這些問(wèn)題，屈原的疑問(wèn)顯示了什么態(tài)度呢？如果說(shuō)是懷疑，那么是懷疑神話(huà)巫術(shù)本身的可信性呢，還是對(duì)神話(huà)中主人公的行為品質(zhì)表示不滿(mǎn)呢？也就是說(shuō)，針對(duì)神話(huà)巫術(shù)，屈原是表現(xiàn)出一種哲學(xué)的批判呢，還是表現(xiàn)出一種歷史的批判？這些問(wèn)題恐怕很難從《天問(wèn)》中找到答案。況且，《天問(wèn)》在文章上確實(shí)如王逸所說(shuō)“文義不次序”（《天問(wèn)章句》），內(nèi)容雜駁而指向不明，它和《離騷》等相比而論，風(fēng)格相差不止天壤。所以，從創(chuàng)作論的角度，我們很難對(duì)這些問(wèn)題給出一個(gè)令人信服的解釋。但是，無(wú)視這些問(wèn)題的存在顯然是不明智的。

從《天問(wèn)》中那些令人難以索解的問(wèn)句形式中，我們似乎看到了一種對(duì)形式的過(guò)分遷就的傾向，這種傾向顯然超出了一種風(fēng)格的要求，它應(yīng)該來(lái)自詩(shī)文以外的某種規(guī)范。但我們只能從某種特定的功用或某種頑強(qiáng)的傳統(tǒng)上去尋找這種規(guī)范。換句話(huà)說(shuō)，對(duì)形式的過(guò)分執(zhí)著往往意味著一種職業(yè)性在詩(shī)文的背后起著作用。從這個(gè)角度進(jìn)行思考，也許會(huì)給我們索解《天問(wèn)》帶來(lái)一線(xiàn)希望。

結(jié)合屈原的職掌和巫史傳統(tǒng)，我們?cè)O(shè)想《天問(wèn)》本來(lái)應(yīng)該是屈原所熟悉的一種巫史文獻(xiàn)，這種憑職業(yè)的延續(xù)來(lái)相傳的巫史文獻(xiàn)有著不確定性，尤其是傳至某個(gè)有著強(qiáng)烈個(gè)性的人手里，通常會(huì)附加上表現(xiàn)傳承者個(gè)性的東西?！短靻?wèn)》在屈原手里就碰到了這種情況。也可以說(shuō)，屈原直接利用了自己所掌握的教育國(guó)士的巫史文獻(xiàn)，并對(duì)其進(jìn)行了自覺(jué)或不自覺(jué)的加工改造，使其能夠在有限的程度上表達(dá)自己的思想和感情。因此，詩(shī)中保留了巫史文獻(xiàn)中的基本素材和問(wèn)句形式，但它的思想和情感顯然有著屈原的個(gè)人特色。對(duì)此我們將從內(nèi)容和形式兩個(gè)方面來(lái)加以證實(shí)。

我們首先看看《天問(wèn)》的內(nèi)容?！短靻?wèn)》包括一百七十多問(wèn)，涉及的內(nèi)容十分駁雜，概括而言，一部分述神跡巫祭之事，一部分述傳說(shuō)歷史。下面分言之。

“遂古之初”及其以下數(shù)十句，問(wèn)及宇宙之形成并其構(gòu)造；“女歧無(wú)合，夫焉取九子？”“女?huà)z有體，孰制匠之？”問(wèn)及人類(lèi)先祖之誕生。各民族的史詩(shī)無(wú)一例外都要回答宇宙和人類(lèi)起源的問(wèn)題，故《天問(wèn)》提出這些問(wèn)題絲毫也不奇怪?！短靻?wèn)》還有問(wèn)及鬼神者，如風(fēng)神“伯強(qiáng)”、水神“康回”、日神“羲和”、雨師“屏號(hào)”等等，而以下這一大段則與《山海經(jīng)》之描寫(xiě)十分相像，學(xué)者們也習(xí)慣引《山海經(jīng)》來(lái)解釋它：

何所冬暖？何所夏寒？焉有石林？何獸能言？焉有虬龍，負(fù)熊以游？雄虺九首，倏忽焉在？何所不死？長(zhǎng)人何守？靡蓱九衢，枲華安居？一蛇吞象，厥大何如？黑水玄趾，三危安在？延年不死，壽何所止？鯪魚(yú)何所？鬿堆焉處？羿焉彃日？烏焉解羽？

其中提到多種異鬼怪物。這些知識(shí)，正與上引王孫滿(mǎn)所言“百物為之備”的內(nèi)容相同，意在“使民知神奸”、“魑魅罔兩，莫能逢之”，它顯然是巫史知識(shí)的一個(gè)重要的部分，而且這些知識(shí)是需要傳授給“國(guó)士”的?！短靻?wèn)》亦有問(wèn)及祭祀儀式者，如“啟棘賓商，九辯九歌。何勤子屠母，而死分竟地”、“何獻(xiàn)蒸肉之膏，而后帝不若”等；有問(wèn)及神話(huà)傳說(shuō)者，如“何射夫河伯，而妻彼雒嬪”、“化為黃熊，巫何活焉”等。以上幾個(gè)方面相當(dāng)于《訓(xùn)典》的“序百物”，是巫師所必備的知識(shí)。

在《天問(wèn)》駁雜的內(nèi)容中，更有一條史的線(xiàn)索貫穿其間。現(xiàn)將聶石樵先生的總結(jié)復(fù)述如下：自“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方”至“何由并投，而鯀疾修盈”二十句問(wèn)夏朝的史事；自“惟澆在戶(hù)，何求于嫂”至“何條放至罰，而黎服大說(shuō)”仍問(wèn)夏朝史事，兼及商、周史事；自“會(huì)朝爭(zhēng)盟，何踐吾期”至“齊桓九合，卒然身殺”十六句問(wèn)周朝史事；自“彼王紂之躬，孰使亂惑”至“何卒官湯，尊食宗緒”二十六句又問(wèn)商、周興衰的原因；自“勛闔夢(mèng)生，少離散亡”至“易之以百兩，卒無(wú)祿”十句仍雜問(wèn)商、周史事；自“薄暮雷電，歸何憂(yōu)”至“何試上自予，忠名彌彰”十句，都是就楚國(guó)的歷史和時(shí)事發(fā)問(wèn)。（注：聶石樵：《屈原論稿》，152頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1992。）這一歷史線(xiàn)索，上自開(kāi)天辟地，女?huà)z有體，貫穿夏、商、周三朝，及至楚國(guó)之現(xiàn)實(shí)，是比較完整的。當(dāng)然，其間可能有遺漏、錯(cuò)簡(jiǎn)之處，使其歷史脈絡(luò)稍有錯(cuò)亂，否則當(dāng)更為清晰可觀(guān)。

《天問(wèn)》所論史事，有異于中原史籍，姜亮夫先生著《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》文謂其“詳于夏、殷，而略于兩周”，且“夏、殷史實(shí)，又多（與齊魯三晉所傳）出入”，可見(jiàn)其淵源有自。據(jù)姜先生推斷，楚史為三閭世掌之籍，“必本之《梼柮春秋》以為定也”。楚史官所可知者，左史倚相一人耳。倚相與屈原都位于巫史傳統(tǒng)之中，因此，不如說(shuō)屈原所述史實(shí)得之于左史倚相的世代相傳更近情理。不過(guò)，《天問(wèn)》中楚史稍嫌單薄，姜先生認(rèn)為楚為夏后，而“屈子傳夏史最具，亦楚舊史也”（注：姜亮夫：《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》，見(jiàn)《楚辭學(xué)論文集》。）。實(shí)際上，如本書(shū)第一章所論，在有周以前，楚族皆托足于中原，歸于夏、商兩朝，文化認(rèn)同自會(huì)表現(xiàn)在歷史觀(guān)上，故又何妨將夏、商史皆視為“楚舊史”。楚史由此稍見(jiàn)豐滿(mǎn)。

僅從文獻(xiàn)的內(nèi)容來(lái)看，《天問(wèn)》實(shí)有似于《訓(xùn)典》，倚相能“朝夕獻(xiàn)善敗于寡君”，《天問(wèn)》亦每每感嘆歷史上人事成??；而且，《天問(wèn)》亦多敘神鬼物怪，有類(lèi)于《訓(xùn)典》；再考慮屈原的巫史職務(wù)，我們完全可以就此推斷，《天問(wèn)》正是以屈原自己所掌握的巫史文獻(xiàn)作為素材而創(chuàng)造出來(lái)的長(zhǎng)篇詩(shī)歌。

四、《天問(wèn)》的問(wèn)句形式

確認(rèn)《天問(wèn)》得自巫史的職業(yè)文獻(xiàn)固然可以較為順暢地解釋《天問(wèn)》博雜的內(nèi)容，但我們又如何解釋《天問(wèn)》中那一連串的問(wèn)號(hào)呢？如果拋開(kāi)成見(jiàn)，對(duì)文獻(xiàn)的問(wèn)句形式作一客觀(guān)的研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它也正是巫史文獻(xiàn)的一個(gè)重要的特征。

中國(guó)過(guò)于發(fā)達(dá)的歷史意識(shí)，使得后人傾向于把巫史文獻(xiàn)完全歷史化，它的宗教意識(shí)卻淡薄而至于消失；而在世界其他地方，巫史文獻(xiàn)卻更多地成為宗教文獻(xiàn)，比如印度的《吠陀》、伊斯蘭的《火教經(jīng)》、猶太的《舊約》等古老而著名的宗教文獻(xiàn)莫不如此。在這些巫史文獻(xiàn)中，我們發(fā)現(xiàn)普遍存在著問(wèn)句的形式。著名學(xué)者饒宗頤先生在《〈天問(wèn)〉文體的源流》一文中列舉了這些經(jīng)典中的問(wèn)句形式，并把它們和《天問(wèn)》作了比較。（注：參見(jiàn)饒宗頤：《〈天問(wèn)〉文體的源流》，載《饒宗頤史學(xué)論著選》，101～107頁(yè)，上海，上海古籍出版社，1993。）不過(guò)饒先生仍是在堅(jiān)持傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)的前提下，從文學(xué)修辭的角度論及《天問(wèn)》的問(wèn)句形式，這是筆者所不敢茍同的，但其淵博的學(xué)識(shí)和勤力的征引，又給本書(shū)以啟發(fā)。下面我們據(jù)此文用簡(jiǎn)要的形式將這些例子摘出。

《梨俱吠陀》：

太初無(wú)無(wú)，亦復(fù)無(wú)有。其間無(wú)元?dú)?，其上無(wú)蒼穹。何所覆之？伊誰(shuí)護(hù)之？何處非水，深不可測(cè)？（“創(chuàng)造之歌”第一章）

孰知其真？孰窮其故？何所自生？何因而作？明神繼之，合此造化；是誰(shuí)知之？孰施行之？（第六段）

初生之骨，誰(shuí)實(shí)睹之？其無(wú)骨者，復(fù)孰致之？大地之我，命耶？血耶？何處有之？誰(shuí)益智者，往而諮之？

《奧義書(shū)》：

由誰(shuí)所馳，心思如射？由誰(shuí)所勒，生氣前適？由誰(shuí)所策，作此言語(yǔ)？誰(shuí)神所驅(qū)，耳目從役？（“由誰(shuí)書(shū)”開(kāi)端數(shù)句）

《火教經(jīng)》：

誰(shuí)為創(chuàng)造主，正義之祖？誰(shuí)斡大鈞，日星異路？誰(shuí)藉疇力，致月盈虧？嗚乎智人，我愿知之！誰(shuí)分大地，下麗于天，以免其傾？水與植物，誰(shuí)孳生之？誰(shuí)役風(fēng)云，周道是遵？嗚乎智人，誰(shuí)更啟我善心？

《圣經(jīng)·舊約》：

是誰(shuí)定地的尺度；是誰(shuí)把準(zhǔn)繩拉在其上？地的根基安置在何處？地的角石是誰(shuí)安放的？……光明從何而至？黑暗原來(lái)位于何所？

以上所摘皆源自世界上現(xiàn)存較為古老的宗教文獻(xiàn)或曰巫史文獻(xiàn)，在世界文化史中具有很高的代表性，因此，這幾部文獻(xiàn)中的問(wèn)句形式就不是偶然的，應(yīng)該也有著代表性意義。如果認(rèn)為它們只是域外文明的特征，不足以說(shuō)明《天問(wèn)》的話(huà)，那么，我們還可以在中國(guó)古代，在《天問(wèn)》之外，找到其他用問(wèn)句形式表達(dá)的巫史文獻(xiàn)。比如《逸周書(shū)》中的《周祝解》，它應(yīng)該是一篇典型的巫史文獻(xiàn)，茲列如下：

故萬(wàn)物之所生也性于從；萬(wàn)物之所反也性于同。故惡姑幽？惡姑明？惡故陰陽(yáng)？惡姑短長(zhǎng)？惡姑剛?cè)?？故海之大也而魚(yú)何為可得？山之深也虎豹貔貅何為可服？人智之邃也奚何為可測(cè)？跂動(dòng)噦息而奚為可牧？玉石之堅(jiān)也奚可刻？陰陽(yáng)之號(hào)也孰使之？牝牡之合也孰交之？君子不察福不來(lái)……

這也是連續(xù)不斷地提出問(wèn)題，整段都是用問(wèn)號(hào)組成，形式很似《天問(wèn)》。周祝，作為上通鬼神、下知民意的專(zhuān)職巫師，顯然也是一朝的文化專(zhuān)家，對(duì)此是成竹在胸的，不能說(shuō)是因?yàn)闊o(wú)知而發(fā)問(wèn)的，這也像屈原。此外，《莊子·天下篇》中有一段記載，我們?cè)谇拔囊呀?jīng)提及，它也可作為本文的佐證：

南方有倚人焉曰黃繚，問(wèn)天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故?；菔┎晦o而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)。

從“倚人”二字看，此人為左史倚相之后；從“黃繚”的名字看，此人當(dāng)與左徒春申君黃歇同族，由此可以斷定，此人有條件出任“左史”或“左徒”這樣的世襲職務(wù)。那么，他提到天地、風(fēng)雨、雷霆等萬(wàn)物并且使用了問(wèn)句的方式，就絕不是偶然的，恐怕也不是莊子莫須有的假設(shè)，必然有其為文的根據(jù)。可惜黃繚所問(wèn)的原文，我們已無(wú)從見(jiàn)得，但他的特殊身份，以及他用問(wèn)句來(lái)談及天地萬(wàn)物的方式，已足以為本文增加一個(gè)很有意義的證據(jù)。

以上列舉了眾多的巫史文獻(xiàn)，它們?cè)陉愂鍪挛飼r(shí)，都使用了問(wèn)句的形式。它們雖然不像《天問(wèn)》那樣通篇都是問(wèn)句形式，但這些問(wèn)句也是成段成段地出現(xiàn)的，它們完全可以發(fā)展為通篇皆是問(wèn)句。因此，它們是可以與《天問(wèn)》相比的。

那么，眾多的巫史文獻(xiàn)為什么要選擇問(wèn)句的形式來(lái)表達(dá)呢？推想其原因，大約有如下幾端：（1）越是古老的文明，其巫史知識(shí)就越是過(guò)于浩繁，難以記誦，那么，用一個(gè)個(gè)問(wèn)號(hào)將一些重要的問(wèn)題串起來(lái)，前后有序，雜而不亂，極便于巫師的記誦，它無(wú)疑是一個(gè)較為簡(jiǎn)捷而有趣的方法?？梢哉f(shuō)，在初民時(shí)代，問(wèn)號(hào)是將人類(lèi)紛繁雜亂的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)化的一個(gè)最有效、也是最早的方法。（2）問(wèn)句形式，既容易引起后來(lái)學(xué)者的興趣，也便于為師者的講釋?zhuān)@然是傳播文獻(xiàn)的一個(gè)好方法。這就難怪國(guó)外有學(xué)者把《天問(wèn)》看作是一些“試題”了（注：參見(jiàn)饒宗頤：《〈天問(wèn)〉文體的源流》，見(jiàn)《饒宗頤史學(xué)論著選》，98頁(yè)。），目的在于傳播知識(shí)的民間兒歌就常常使用這種形式。（3）問(wèn)句形式使得巫史文獻(xiàn)本身更隱晦難解，它能夠保證巫史知識(shí)在盡可能小的范圍內(nèi)傳播，也使得巫史職業(yè)和巫史文獻(xiàn)充滿(mǎn)了神秘的意味等等。雖然不是所有的巫史文獻(xiàn)都用問(wèn)句形式來(lái)表達(dá)的，但以上任何一個(gè)理由都可以使巫史文獻(xiàn)全部或部分地使用問(wèn)句的形式。

認(rèn)識(shí)到《天問(wèn)》與巫史文獻(xiàn)的關(guān)系，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)看看王逸關(guān)于屈原“呵壁問(wèn)天”的說(shuō)法。將神靈物怪刻繪為圖像，古來(lái)有之，所謂“遠(yuǎn)方圖物”，所謂“鑄鼎象物”，皆是。從更加廣泛的意義上說(shuō)，這些圖畫(huà)也是一種巫史文獻(xiàn)，在巫史職責(zé)的范圍之內(nèi)，那么，自然可以想象這種圖畫(huà)文獻(xiàn)中也包括古史的內(nèi)容。而且，用圖畫(huà)所表現(xiàn)的巫史知識(shí)，必然要比它的文字形式更為古老，因此，當(dāng)屈原在“先王之廟”和“公卿祠堂”等神圣的祭祀場(chǎng)所“仰見(jiàn)圖畫(huà)”時(shí)，當(dāng)然也會(huì)感興趣的?；蛘哌@些更加古老的“文獻(xiàn)”引發(fā)了屈原對(duì)自己所掌握的巫史文獻(xiàn)的追憶，或者是屈原有意將后者和壁畫(huà)作一比較印證，總之，壁畫(huà)和《天問(wèn)》相同的性質(zhì)，會(huì)使兩者聯(lián)系在一起，因此，王逸對(duì)《天問(wèn)》源起的解釋也不是毫無(wú)根據(jù)的。

從另一個(gè)角度來(lái)看，文化人類(lèi)學(xué)家通過(guò)實(shí)地考察，發(fā)現(xiàn)世界各地的原始民族中普遍存在著“圖騰繪畫(huà)”，它們或是涂繪在巖洞、廟堂里，或是雕刻在柱子、石碑上，其內(nèi)容包括各種或是寫(xiě)實(shí)的或是變形的動(dòng)物或人的圖像，表現(xiàn)有關(guān)本部族的神話(huà)傳說(shuō)。（注：參見(jiàn)岑家梧：《圖騰藝術(shù)史》，上海，學(xué)林出版社，1986。）這些東西在中國(guó)也有大量的發(fā)現(xiàn)。顯然，這些“圖騰繪畫(huà)”具有宗教意義，維系了全部族的信仰，對(duì)部族具有非凡的凝聚力，因此它們天然就具有了部族教育的意義，這樣才會(huì)出現(xiàn)部落酋長(zhǎng)常常面對(duì)著圖騰柱講說(shuō)部落歷史的場(chǎng)景。那么，是否可以假設(shè)《天問(wèn)》和壁畫(huà)的關(guān)系也正如“部族歷史”和圖騰柱的關(guān)系，或是此種文化形態(tài)的遺跡呢？

五、《天問(wèn)》所體現(xiàn)的屈原的思想和感情

屈原的職務(wù)與巫史傳統(tǒng)有著不可分割的聯(lián)系，《天問(wèn)》的內(nèi)容又與巫史典籍相吻合，問(wèn)句形式又最常出現(xiàn)于巫史文獻(xiàn)之中，那么，我們總可以得出結(jié)論了：《天問(wèn)》是一部脫胎于巫史文獻(xiàn)的作品。但是，屈原畢竟是一個(gè)充滿(mǎn)了時(shí)代精神和浪漫氣質(zhì)的詩(shī)人，尤其是他個(gè)人的不幸經(jīng)歷，使得他對(duì)社會(huì)、歷史有著深刻的反思。因此，他雖然是一個(gè)巫史文化的傳承者，但他不可能是一個(gè)抱殘守缺的社會(huì)落伍分子?？梢哉f(shuō)，屈原所掌握的巫史文獻(xiàn)是楚文化的薈萃，它集中體現(xiàn)了楚文化的價(jià)值觀(guān)和各種社會(huì)理念，因此，一旦這些價(jià)值觀(guān)發(fā)生動(dòng)搖，這些巫史文獻(xiàn)就成了人們反思的絕好對(duì)象。屈原在載錄這部巫史文獻(xiàn)時(shí)，就必然要在其中表達(dá)出自己的世界觀(guān)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，從而使《天問(wèn)》成為一首飽含個(gè)性特征的長(zhǎng)詩(shī)。司馬遷說(shuō)：“余讀《離騷》、《天問(wèn)》……悲其志?！保ā妒酚洝でZ生列傳》）也就是說(shuō)，《天問(wèn)》和《離騷》一樣，包含了屬于屈原個(gè)人的思想和感情，并且有著強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力，使得二百年以后的司馬遷都為之悲哀。不過(guò)，《天問(wèn)》畢竟不是《離騷》，它是通過(guò)對(duì)舊有文獻(xiàn)的巧妙處理來(lái)表達(dá)作者的思想和感情的。實(shí)際上，我們不難看出，在這一點(diǎn)上，《天問(wèn)》和《史記》是何其相似！

那么，《天問(wèn)》是在哪些方面區(qū)別于舊的巫史文獻(xiàn)呢？換句話(huà)說(shuō)，屈原的創(chuàng)造性，或者說(shuō)《天問(wèn)》的詩(shī)性特征表現(xiàn)在哪些方面呢？

下面我們對(duì)《天問(wèn)》的個(gè)性特征作一簡(jiǎn)要的總結(jié)。

第一，《天問(wèn)》表達(dá)了屈原對(duì)天意的懷疑。這一思想顯然得自?xún)蓚€(gè)方面：一是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，一是他自己的切身體會(huì)。紛紛無(wú)義之戰(zhàn)造成了弱肉強(qiáng)食的政治局面，征伐、占領(lǐng)不需要任何理由，一切都在赤裸裸的強(qiáng)權(quán)政治的控制之下，大國(guó)驕橫跋扈，四處逞兇，小國(guó)則戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯求自保而不可得，天道的大旗被戰(zhàn)車(chē)碾得黯然無(wú)光；尤其是楚國(guó)一直處在強(qiáng)秦的逼迫下，連續(xù)的大規(guī)模的死人和割地，使得有氣節(jié)的楚人痛感羞辱并對(duì)前程充滿(mǎn)了憂(yōu)慮，這一切迫使屈原重新思考天道的意義。另一方面，屈原正道直行，卻為楚王所疏遠(yuǎn)直至流放，對(duì)一個(gè)有抱負(fù)的政治家而言，有什么樣的打擊比這個(gè)更大呢？這又不能不使屈原深深地感到命運(yùn)的不公正。即使在神話(huà)傳說(shuō)中，屈原也能敏感地發(fā)現(xiàn)天道和上帝的不公正。比如鯀，他一心平治洪水，極有功勞，而結(jié)果卻很悲慘。屈原問(wèn)道：“順欲成功，帝何刑焉？”帝堯作為至上之神，卻是如此的不分好歹！那么，在屈原看來(lái)，天道是不可信的：“天命反側(cè)，何罰何佑？”這句話(huà)中無(wú)疑包含了滿(mǎn)腔的辛酸、悲哀甚至是憤怒。

第二，《天問(wèn)》表達(dá)了屈原的歷史觀(guān)。屈原的用意十分明顯，就是要通過(guò)歷史興亡的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)來(lái)勸誡楚王，希望楚國(guó)能走上正軌。這一思想在《天問(wèn)》中十分突出。楚國(guó)原有的巫史文獻(xiàn)中一定有大量的歷史記載，這是確信無(wú)疑的，但它的歷史觀(guān)不可能表現(xiàn)得如《天問(wèn)》那樣整齊和進(jìn)步，這一點(diǎn)應(yīng)該看作是屈原對(duì)巫史文獻(xiàn)成功的改造。那么，屈原的歷史觀(guān)表現(xiàn)在哪些方面呢？首先，他認(rèn)為歷史的興亡不在天命，而在能否實(shí)行仁政。楚懷王篤信鬼神，不思自勵(lì)，卻將楚國(guó)的命運(yùn)交給冥冥中的鬼神，這不能不使屈原感到憤懣。他說(shuō)：“皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？”殷既然受天命而有天下，為什么又被周取代了呢？這里不僅是在說(shuō)那遙遠(yuǎn)的古代，更流露了對(duì)楚國(guó)命運(yùn)的擔(dān)憂(yōu)，它表達(dá)的是一種深沉的憂(yōu)患意識(shí)，對(duì)楚王而言，是響亮的警鐘。那么國(guó)家興盛的主要原因是什么呢？屈原在《天問(wèn)》中特別強(qiáng)調(diào)了舉賢這一點(diǎn)，這顯然又是與他自己的遭遇有關(guān)。而且楚國(guó)的現(xiàn)實(shí)也正是“王聽(tīng)不聰、讒諂蔽明、邪曲害公、方正不容”，屈原因此而受絀遭遷，對(duì)此不能不有切身之感受，亦深知其危害，故借史實(shí)特予發(fā)揮，實(shí)在是很正常的。

屈原的天命不佑的歷史觀(guān)和選賢任能的政治見(jiàn)解顯然是進(jìn)步的，它立足于春秋時(shí)代的中原文化，而又帶有鮮明的戰(zhàn)國(guó)色彩，因而是超出了楚文化的范圍的。但《天問(wèn)》中有些史實(shí)的表達(dá)與中原典籍不同，又顯現(xiàn)了楚文化的獨(dú)立性。從這一點(diǎn)上能看出《天問(wèn)》中兩種文化的交融。

第三，《天問(wèn)》表達(dá)了屈原對(duì)楚國(guó)現(xiàn)實(shí)的批判。這一點(diǎn)主要見(jiàn)于《天問(wèn)》的末段：

薄暮雷電，歸何憂(yōu)？厥嚴(yán)不奉，帝何求？伏匿穴處，爰何云？荊勛作師，夫何長(zhǎng)先？悟過(guò)改更，我又何言？吳光爭(zhēng)國(guó)，久予是勝？何環(huán)穿自閭社丘陵，爰出子文？吾告堵敖以不長(zhǎng)。何試上自予，忠名彌彰？

據(jù)王逸注，“厥嚴(yán)”句是指楚王惑于讒佞，聲譽(yù)日下，雖求神靈而無(wú)益；“荊勛”句是指楚王悍然挑起吳楚戰(zhàn)爭(zhēng)，結(jié)果得不償失。文中一再表白了自己對(duì)待這些錯(cuò)誤舉措的態(tài)度，寄希望楚王能夠幡然悔悟，痛改前非，語(yǔ)辭尤為誠(chéng)懇、急切，充分表明了屈原愛(ài)國(guó)忠君的政治熱情。林云銘說(shuō)“末段轉(zhuǎn)入楚事，一字一淚”（《楚辭燈》），體會(huì)得可謂深刻。

此外，《天問(wèn)》的詩(shī)性特征還表現(xiàn)在它強(qiáng)烈的抒情性上。這種抒情性首先表現(xiàn)在它的問(wèn)難句式上。客觀(guān)地看，《天問(wèn)》中大多數(shù)問(wèn)句是平實(shí)的，只是一些簡(jiǎn)單的提問(wèn)，或表明某種提示性，如關(guān)于神話(huà)、物怪部分的句子，就很難說(shuō)它們是問(wèn)難句式。這一部分問(wèn)句體現(xiàn)了一些巫史文獻(xiàn)的文體特征，正如我們上文所論。但《天問(wèn)》中確有一些問(wèn)難句式的存在，這種句式主要出現(xiàn)在那些能表現(xiàn)屈原個(gè)性思想的語(yǔ)句中。這些為數(shù)不多的問(wèn)難句式非常重要，尤其是結(jié)尾的幾句，它們濃郁的感情色彩，能夠通過(guò)其急促而連續(xù)的問(wèn)號(hào)迅速貫穿全篇，不但使得所有的問(wèn)號(hào)都活躍起來(lái)，而且使得原有的感情變得更加強(qiáng)烈。這是一種非常獨(dú)特的藝術(shù)效果，很具感染力。其次，文中還有作者直接抒發(fā)情感的句子，如上舉“伏匿穴處，爰何云？”“悟過(guò)改更，我又何言？”等等，語(yǔ)句雖少，而其中彌漫的悲憤情緒卻使人感到震撼，難以忘懷?！短靻?wèn)》的抒情性特征還表現(xiàn)在它的內(nèi)容上，文中上探天庭，下窮幽冥，前追盤(pán)古，后及己身，境界極端縹緲奇特，營(yíng)造出一種崎嶇森然的氣氛。這種具有浪漫色彩的神話(huà)或巫術(shù)圖景，都屬于情感和想象的世界，在本質(zhì)上和文學(xué)是相通的。

總的說(shuō)來(lái)，《天問(wèn)》是屈原對(duì)所掌握的巫史文獻(xiàn)所加工改造的產(chǎn)物，它在內(nèi)容和問(wèn)句形式上都保留了巫史文獻(xiàn)的特點(diǎn)。也可以說(shuō)，屈原是借助巫史文獻(xiàn)來(lái)表達(dá)自己的一些思想和感情。為什么要這樣做呢？一是可能對(duì)巫史文獻(xiàn)所表達(dá)的理念有所懷疑或修正；二是可能巫史文獻(xiàn)更容易為楚王所接受，便借它來(lái)進(jìn)行諷諫，表達(dá)自己的政治主張。它雖然帶有明顯的個(gè)性色彩和詩(shī)性特征，但也不可把它看作是一篇純粹的文學(xué)作品，它在本質(zhì)上還是一部巫史文獻(xiàn)。但又怎么理解其中的抒情性特征呢？蔣驥在其所著《山帶閣注楚辭》中說(shuō)：“其意念所結(jié)，每于國(guó)運(yùn)興廢，賢才去留，讒臣女戎之構(gòu)禍，感激徘徊，太息而不能自已?！币簿褪钦f(shuō)，屈原本人時(shí)刻處在一種激憤的情緒之中，只要有機(jī)會(huì)，這種情緒就會(huì)通過(guò)一切盡可能的方法顯現(xiàn)出來(lái)。而在原始巫史文獻(xiàn)中，存在著屈原體會(huì)最深，感受最強(qiáng)烈的內(nèi)容，如前所說(shuō)的“天道”、“用賢”等內(nèi)容，它們當(dāng)然會(huì)激起屈原詩(shī)人的情感。因此，詩(shī)人詠嘆至此，抒憤泄懣，再三致意，感情如決口的河流，使得千載以下的讀者尚能產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴，所以說(shuō)，它又未嘗不是詩(shī)。僅這一點(diǎn)，就足以確立《天問(wèn)》在文學(xué)史上的地位。