第二章 屈原的職掌與《天問》的性質(zhì)

考察楚辭，光有楚文化背景是不夠的，屈原個人的文化修養(yǎng)和他的經(jīng)歷也相當重要，它與楚辭有著更為直接的關(guān)系。有關(guān)屈原的生平，最早且較為詳細的記錄見于《史記·屈原賈生列傳》，雖然在此之前沒有更原始的材料被發(fā)現(xiàn)，但也沒有更有力的證據(jù)能夠否定這篇傳記，所以僅僅指出這篇傳記中的幾個矛盾之處，就否定屈原其人其事，是一種典型的歷史虛無主義立場，是不足取的。因此，我們?nèi)绻Ｍ麑η兴私?，除了認真研究他的作品之外，還必須對司馬遷所寫的這篇傳記給予足夠的重視。下面我們從這篇文章中，列舉出我們所感興趣的有關(guān)屈原的基本事跡：

屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應(yīng)對諸侯。王甚任之。

上官大夫與之同列，爭寵而心害其能。懷王使屈原造為憲令，屈平屬草稿未定。上官大夫見而欲奪之，屈平不與，因讒之曰：“王使屈平為令，眾莫不知，每一令出，平伐其功，以為‘非我莫能為’也?！蓖跖枨?。

屈平疾王聽之不聰也，饞諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。

楚人既咎子蘭以勸懷王入秦而不反也……

屈平既嫉之。令尹子蘭聞之大怒，卒使上官大夫短屈原于頃襄王，頃襄王怒而遷之。

從以上的記載，我們知道如下幾點：（1）屈原是楚王的宗族。（2）屈原曾任左徒，后引《漁父》又稱其為三閭大夫。（3）屈原知識豐富，有較強的外交能力和政治能力。（4）屈原遭人陷害以至于流亡，至少有一次是流落在江南的汨羅江畔。顯然，屈原是一個政治家，他諫懷王殺張儀和勸阻懷王入秦，都顯示了他卓越的政治見識，這樣一個人是完全可能也有條件接受中原文化中一些進步的哲學(xué)和政治思想，并以自己的地位和影響對楚國文化進行適當?shù)母母锏摹Ｇ诔o中所透露出來的“美政”理想即其體現(xiàn)。

但文化是一個復(fù)雜的綜合體，我們不能簡單地認定某個人要么是唯心主義者，要么就是唯物主義者，而一個先進的政治家就一定是無神論者。我們相信，在楚文化背景中成長起來并且受到楚懷王重用的屈原，他的意識形態(tài)和文化修養(yǎng)中一定包含有較為濃郁的楚巫祭文化的特色。前文已經(jīng)說過，對一個清醒的政治家而言，巫術(shù)祭祀更多作用于人的情感、習(xí)俗、藝術(shù)創(chuàng)造能力等方面，而不會太多地干擾他的政治理性。由于本文著重研究楚辭的藝術(shù)性，所以我們更加關(guān)注屈原在這一方面的文化儲備。

一、“左徒”和“三閭大夫”

按照《史記·屈原賈生列傳》的記載，屈原曾任過“左徒”和“三閭大夫”兩種職務(wù)。由于缺少史料的說明，我們對這兩種官職了解甚少。司馬遷在說及“左徒”之后，稱贊屈原“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令”，這幾句話應(yīng)該反映了“左徒”一職在個人修養(yǎng)方面的特點。“博聞強志”四個字表明這種職務(wù)要求能夠熟悉“文獻”，可以設(shè)想這些文獻可能有兩個部分：一是包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的中原典籍，二是本族的歷史文獻。前者在春秋戰(zhàn)國時是每一個貴族都可能有的修養(yǎng)，沒有什么職業(yè)特點，可先不考慮。春秋戰(zhàn)國時期非常重視本民族的歷史，楚國當然也不能例外，那么，屈原的“博聞強志”不可能不包含楚史或其他楚文化方面的內(nèi)容，因為，只有歷史知識才能使人“明于治亂”，才能和楚王“圖議國事”。今人姜亮夫先生以西漢時“太?！薄⑼趺r“秩宗”來比喻“左徒”。（注：參見姜亮夫：《史記屈原列傳疏證》，見《楚辭學(xué)論文集》。）所謂“秩宗”，約相當《周禮》之“宗伯”或《楚語》觀射父所謂“祝、宗”，兩者皆由巫史發(fā)展而來?！吨芏Y》所描述的官制過于瑣細，顯然糅進了理想的因素，不可盡信，但其所述諸種事務(wù)和職掌的大抵分類應(yīng)是早已存在的。我以為考慮“內(nèi)宗”、“外宗”及諸“史”的職責(zé)，可以大略反映宗伯的職掌。總結(jié)《周禮》的內(nèi)容來看，他們既要傳習(xí)本民族歷史，辨別昭穆，還要指導(dǎo)各種宗教禮俗，從事外交應(yīng)對。觀射父雖分言祝、宗，而其職掌之范圍交錯混淆，不能分別。概而言之，宗伯或祝、宗的職事主要包括兩部分：宗族氏姓和祭祀禮儀，他們其實都是相當于負責(zé)王族之宗族事務(wù)和宗教事務(wù)的長官。

至于“三閭大夫”一職，王逸云：“三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國士?！保ā峨x騷經(jīng)章句》）這一節(jié)寫得非常清楚，“掌王族三姓”分明言其為楚王族宗族長官，“序其譜屬”就是傳習(xí)、修撰宗族的歷史、族譜，后二句是說還對宗族子弟負有教育的責(zé)任。姜亮夫先生以春秋時晉之“公族大夫”和漢官制之“宗正”喻之，并說：“王莽改太常為秩宗，而以宗正屬之，莽制多模古，宗正可并太常，則左徒或即三閭大夫之主官，而三閭為其從屬大夫?qū)Ｕ普?、屈等三姓者歟？”（注：姜亮夫：《史記屈原列傳疏證》，見《楚辭學(xué)論文集》，6頁。）則“宗正”所掌不過是“秩宗”職務(wù)之一部分，在戰(zhàn)國之楚國，官職并不能如《周禮》或漢莽時分別的如此之細，所以屈原統(tǒng)二者于一身是有可能的。而且，《史記·屈原賈生列傳》稱屈原任官“左徒”，而“三閭大夫”是屈原“行吟澤畔”時他人對他的稱呼，也就是說，司馬遷并未言及屈原改任之事，王逸《離騷經(jīng)章句》只言屈原官“三閭大夫”，不及“左徒”。又據(jù)以上分析，“三閭大夫”和“左徒”之職掌相近，皆為王族宗族事務(wù)，那么，“三閭大夫”或者就是“左徒”的別稱？不管如何，屈原的職掌是王族宗族長官，類似于《周禮》中之“宗伯”，應(yīng)該是沒有問題的。宗族長官，顯然應(yīng)由王室宗族成員來擔(dān)任，屈原與楚王同宗，這一點史有明載。

“三閭大夫”除此之外，不見于史籍；“左徒”之名，史書僅一見，即《史記·楚世家》云：“楚使左徒侍太子于秦?！?，頃襄王卒，太子熊元代立，是為考烈王?？剂彝跻宰笸綖榱钜?，封以吳，號春申君?！薄白笸健币蜇撚薪逃皣俊钡牧x務(wù)，故可隨侍太子于秦。春申君號“四公子”之一，《韓非子·奸劫弒臣》以其為楚莊王弟，當是王族無疑，故此例可為上說立一佐證。楚文化落后于中原，其官制亦多變，楚史除此而外無稱“左徒”者。那么，此前它又稱什么呢？

我認為春秋時“左史倚相”之職最為近之?！蹲髠鳌ふ压辍吩唬?/p>

左史倚相趨過。（楚靈）王曰：是良史也，子善視之。是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。

此言“左史倚相”是“良史”，并不推崇他的筆墨之功，而是看重他對“文獻”的掌握。此處“讀”當訓(xùn)作“誦”，“三墳”等“文獻”是否以書籍的形式存在，仍是一個問題，因為能讀懂文字的在楚國不應(yīng)該只有“倚相”一人。關(guān)于“三墳”等內(nèi)容，已無從考察了，但下面這一段話卻對我們理解左史倚相的知識結(jié)構(gòu)很有幫助：

楚之所寶者……又有左史倚相，能道訓(xùn)典以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)，又能上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。（《國語·楚語下》）

顧頡剛先生就上兩段引文評論道：“兩文相較，知倚相所掌者實為訓(xùn)典?！保ㄗⅲ侯欘R剛：《三墳五典》，載《中國歷史文獻研究》（一），武漢，華中師范大學(xué)出版社，1986。）或者說，所謂“訓(xùn)典”即是楚靈王所說的《三墳》、《五典》等文獻。那么“訓(xùn)典”有些什么內(nèi)容呢？據(jù)《國語·楚語上》申叔時言：“教之‘訓(xùn)典’，使知族類，行比義焉?！眲t知道“訓(xùn)典”的內(nèi)容至少包括“族類”和“行義”兩個部分，韋昭注曰：“族類，謂若惇序九族?！蹦敲?，“族類”相當于“譜屬”，“行義”相當于各類禮儀，因此，顧頡剛先生分別將《帝系》和《周禮》比喻兩者，應(yīng)該是十分允當?shù)?。也就是說，“左史倚相”的職責(zé)也類似于周之“宗伯”。那么，“左史倚相”是否楚之宗族呢？《路史》認為是的（注：參見何光岳：《楚源流史》，365頁，長沙，湖南人民出版社，1989。），《姓苑》亦謂其后人又有倚姓者。又《莊子·天下篇》云：“南方有倚人焉，曰黃繚，”倚人為倚相之后，其姓與楚“左徒”春申君黃歇同，自是楚之宗族無疑。

實際上，所謂“族類”、“《帝系》”，也就是“左徒”或“三閭大夫”所掌的“譜屬”，則“左徒”和“左史”在所傳習(xí)的“文獻”內(nèi)容方面是一樣的。同時，“左史”也負有教育的責(zé)任。從申叔時的話中，我們可以知道，“訓(xùn)典”也用于對太子的教育，而“訓(xùn)典”為“左史”一人所獨掌，則教育太子實“左史”之職責(zé)。上文“以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)”云云，說的就是對君王的教育；這一點又同于“左徒”或“三閭大夫”之“率其賢良”，即教育宗族子弟之事。這樣，從知識結(jié)構(gòu)和職掌來看，從其宗族出身來看，我們完全可以肯定：屈原之職掌與左史倚相之職掌是相同的。

二、屈原與楚國的巫史傳統(tǒng)

我們再來看看《訓(xùn)典》可能有些什么內(nèi)容。

上文引王孫圉的話說《訓(xùn)典》“能序百物”。“物”之古義為牛，牛在上古的文化含義主要是祭品，則“物”與神靈大有關(guān)系，甚或就直接指代各種神靈，用如“物怪”、“方物”等?！蹲髠鳌ば辍份d楚子問周鼎之大小輕重，王孫滿對曰：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤、山林，不逢不若。魑魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)與上下以承天休。”此處所言“物”或“百物”指的就是刻在鼎上的各種鬼神圖像，以供人識別“神奸（鬼）”，避開“魑魅罔兩”的侵害。所謂“協(xié)與上下，以承天休”，就是與天地神靈搞好關(guān)系，以求得佑護。那么，《訓(xùn)典》所謂“能序百物”，顯然是應(yīng)該和周鼎的作用相同。換句話說，《訓(xùn)典》中包含有關(guān)于各種天地鬼神的知識，可想而知，它也包括祭祀的儀式和規(guī)則。只有如此，倚相才能“上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國”，也就是負責(zé)楚國的國家祭祀。那么，所謂《訓(xùn)典》在某種程度上可以看作是祝宗主持國家祭祀所用的“工作手冊”或“指南”等等。

《訓(xùn)典》的另一個內(nèi)容是保留歷史，主要是本民族的歷史。所謂“歷史”實可分為兩個部分：一是王族譜系，祝宗所掌的“昭穆之世”、“氏姓之出”（《國語·楚語下》）即是這方面的內(nèi)容?！队?xùn)典》可“使知族類”，意即能使后世子孫，尤其是王族子弟能認識本族的宗祖神靈，知道氏族的傳承情況。但是，《訓(xùn)典》中所保存的歷史內(nèi)容，一定還不限于此。春秋戰(zhàn)國時代，巫史的政治意識和歷史意識大為發(fā)展，即使在偏遠的楚國也不能例外，史家對國家成敗的經(jīng)驗教訓(xùn)很是看重，因此，在氏族譜屬和宗教祭祀之外，又有另一內(nèi)容，即本國或相關(guān)他國的興亡事例?！队?xùn)典》中肯定有這方面的內(nèi)容，否則，左史倚相何以能“朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)”呢？

如此說來，《訓(xùn)典》是一種內(nèi)容較為雜駁的文獻，它既包括神鬼祭祀，又包括王族譜系，還有史實記錄，我們很難把它歸入文獻中的某一類，它實際上是上古社會的“文化百科大全”。這只能說明，《訓(xùn)典》時代的“文化”方面的職能還沒有像后代那樣細致地區(qū)分為史、宗等等，或者說，《訓(xùn)典》至少反映、保留了古代巫史不分的文化狀況。這也就是說，左史倚相的職責(zé)實際上是巫史一體，因此，他對民族文化的傳承、執(zhí)行和教育等負有責(zé)任，而《訓(xùn)典》是他全部職責(zé)在文獻上的反映，是他履行職責(zé)的依據(jù)，也是他進行教育活動的課本。

巫史不分是人類文化史上一個必經(jīng)的發(fā)展階段，在人類的童年時期，巫師不但是天然的部落行政長官，同時也是唯一有資格傳播部落文化的人。一些文化要傳給部落子弟，一些文化則只能傳給自己職位的繼承人。摩爾根所著《古代社會》在描述易洛魁人的組織制度時，曾提到一種用各種顏色的貝珠所織成的有圖案的帶子，稱為貝珠帶，“其運用的原則就是把某一件特殊的事情同某一特殊的貝珠或某一特殊的圖案聯(lián)系起來”，這種貝珠帶是由巫師所掌管的。摩爾根說：

這種貝珠繩和貝珠帶是易洛魁人唯一可以目睹的史冊；但是，它們需要一些訓(xùn)練有素的講解人，那些講解人能夠根據(jù)各串或各種圖案將其隱含的記錄表白出來。鄂農(nóng)達加部有一位首領(lǐng)被任職為“貝珠帶的守護者”……這位巫師在講解這些貝珠帶和貝珠繩的時候，就把聯(lián)盟形成的歷史原原本本地講出來了。他把歷史傳說從頭到尾全部復(fù)述一遍，遇到其中重要的部分就要引用這些貝珠帶中所包含的記錄來加以證實。（注：［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，126頁，北京，商務(wù)印書館，1977。）

也就是說，“貝珠帶”也是一種巫史“文獻”，或說它們就是易洛魁人的《訓(xùn)典》。易洛魁人就是依靠這種巫史“文獻”保留了本部落的歷史和文化，它在推舉新首領(lǐng)或首領(lǐng)就職儀式上由巫師來宣講，一以教導(dǎo)新就職的首領(lǐng)，一以教導(dǎo)民眾，“使聯(lián)盟的組織、原則及其形成的歷史在易洛魁人的心中保持常新的概念”（注：［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，126頁，北京，商務(wù)印書館，1977。）。因此，巫史文獻的意義不僅在于文化的保留和傳播，同時也是對現(xiàn)實的制約和對部族成員的教育。我國當代民俗學(xué)者在對少數(shù)民族地區(qū)所進行的調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)了大量的民族史詩，這些史詩實際上也是巫史經(jīng)典，它們包含了神話、部族歷史、宗教律令等等，是由巫師世代相傳的。比如阿昌族巫師在講述本族的史詩《遮帕麻與遮米麻》時，就這樣表明道：“這是一個最古老的故事，也是一個真實的故事，它告訴我們?nèi)祟惖氖甲嬲谂谅楹驼诿茁樵焯炜椀?、?chuàng)造人類的經(jīng)歷。這個故事是天公遮帕麻親口告訴我們阿昌的活袍（巫師），再由活袍世世代代傳下來。”（注：劉守華、陳建宏：《民間文學(xué)作品精選》，13頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2009。）這些巫史經(jīng)典是神圣的，它們通常在極重要的儀式上，由巫師莊嚴地詠唱，擁有認知、宗教、政治、教育等諸方面的社會功能。它雖然是由巫師們世代口傳的，但在本質(zhì)上卻與“訓(xùn)典”等宗教文獻沒有什么區(qū)別，作為一種具有神秘意義和職業(yè)色彩的“文獻”，就和巫師職務(wù)一樣，在上古社會是不可或缺的。它也是巫史傳統(tǒng)得以延續(xù)的根據(jù)。當然，我們不能把左史倚相、屈原和印第安部落、阿昌族的巫師完全等同，倚相、屈原所處的時代雖然大大早于后者，但當時楚國的理性文明卻遠比他們要高，宗教的地位和作用相對要差一些。尤其是屈原，他不可能是原始意義上的巫師，而僅僅是擔(dān)任了管理有關(guān)宗族、宗教事務(wù)的職務(wù)，但是，我們不能否認這種職務(wù)與巫史傳統(tǒng)的聯(lián)系。所以，我們相信，當屈原繼承了巫史的事業(yè)之時，他也必然繼承了巫史的“文獻”，否則無以序王族譜屬，教育國士。

通過以上分析，我們應(yīng)該說能夠從文化的角度，對屈原有了更加深入的了解，這一點對我們是相當重要的。因為，我們只有從文化的角度才能對楚辭作出更加確切的、合乎實際的理解和評價。此外，對屈原的職掌和文化修養(yǎng)的了解，更有利于我們對《天問》這一篇奇文的性質(zhì)和功用作出正確的判斷，本書認為，在《天問》里就深刻著巫史文獻的痕跡。

三、《天問》中的巫史內(nèi)容

《天問》是楚辭中最奇特的一部作品。就其詩體形式而言，它以四字句為主，而篇幅冗長，內(nèi)容駁雜，又遠非句式相似的《詩經(jīng)》可以比擬，尤其是它一問到底的表達形式，更是十分罕見。司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》云：“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”則《天問》出于屈原應(yīng)該可以確信無疑。王逸《楚辭章句》敘其緣起云：“屈原放逐，憂心愁悴；彷徨山澤，經(jīng)歷陵陸。嗟號昊旻，仰天嘆息。見楚有先王之廟，及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢圣怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思?！睆淖髌房磥?，《天問》中涉及一百七十多個關(guān)于天地萬物的問題，至于“仰見圖畫”，實有可能，但要將如此長篇巨制“因書其壁”，實在難以使人相信。因此，王逸的說法是值得商討的。

學(xué)者們普遍認為《天問》是一首創(chuàng)作詩歌，古代的學(xué)者認為本詩探討了歷史上朝代興亡的原因，并表達了對當朝的批評。如王夫之在其《楚辭通釋》中就說：“篇內(nèi)言雖旁薄，而要歸之旨，則以有道而興，無道而喪。黷武忌諫，耽樂淫色，疑賢信奸，為廢興存亡之本?！备新鋵嵉角纳硎乐校缌衷沏懺谄洹冻o燈》中說：“茲細味其立言之意，以三代之興亡作骨，其所以興在賢臣，所以亡在惑婦；惟其有惑婦，所以賢臣被斥，讒諂益張，全為自己抒胸中不平之恨耳?！惫湃说恼f法顯然過于迂腐穿鑿，因為“興亡”的內(nèi)容在《天問》中畢竟有限，還有大量的有關(guān)宇宙開辟、神話巫術(shù)的內(nèi)容，無法得到解釋。因此，現(xiàn)代的學(xué)者一般從《天問》的設(shè)問形式出發(fā)，認為它表現(xiàn)了屈原的懷疑精神和理性品質(zhì)。如魯迅在《摩羅詩力說》中說：

懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言（注：《魯迅全集》，第一卷，71頁，北京，人民文學(xué)出版社，2005。）。

這一結(jié)論被當代的研究論文和教科書所普遍接受，影響極大。但是不是《天問》中所有的疑問句都表示一種懷疑和不滿呢？也許我們可以說，針對那些社會、歷史問題，問句本身就表明了屈原的態(tài)度；那么對天地開辟、神話巫術(shù)這些問題，屈原的疑問顯示了什么態(tài)度呢？如果說是懷疑，那么是懷疑神話巫術(shù)本身的可信性呢，還是對神話中主人公的行為品質(zhì)表示不滿呢？也就是說，針對神話巫術(shù)，屈原是表現(xiàn)出一種哲學(xué)的批判呢，還是表現(xiàn)出一種歷史的批判？這些問題恐怕很難從《天問》中找到答案。況且，《天問》在文章上確實如王逸所說“文義不次序”（《天問章句》），內(nèi)容雜駁而指向不明，它和《離騷》等相比而論，風(fēng)格相差不止天壤。所以，從創(chuàng)作論的角度，我們很難對這些問題給出一個令人信服的解釋。但是，無視這些問題的存在顯然是不明智的。

從《天問》中那些令人難以索解的問句形式中，我們似乎看到了一種對形式的過分遷就的傾向，這種傾向顯然超出了一種風(fēng)格的要求，它應(yīng)該來自詩文以外的某種規(guī)范。但我們只能從某種特定的功用或某種頑強的傳統(tǒng)上去尋找這種規(guī)范。換句話說，對形式的過分執(zhí)著往往意味著一種職業(yè)性在詩文的背后起著作用。從這個角度進行思考，也許會給我們索解《天問》帶來一線希望。

結(jié)合屈原的職掌和巫史傳統(tǒng)，我們設(shè)想《天問》本來應(yīng)該是屈原所熟悉的一種巫史文獻，這種憑職業(yè)的延續(xù)來相傳的巫史文獻有著不確定性，尤其是傳至某個有著強烈個性的人手里，通常會附加上表現(xiàn)傳承者個性的東西?！短靻枴吩谇掷锞团龅搅诉@種情況。也可以說，屈原直接利用了自己所掌握的教育國士的巫史文獻，并對其進行了自覺或不自覺的加工改造，使其能夠在有限的程度上表達自己的思想和感情。因此，詩中保留了巫史文獻中的基本素材和問句形式，但它的思想和情感顯然有著屈原的個人特色。對此我們將從內(nèi)容和形式兩個方面來加以證實。

我們首先看看《天問》的內(nèi)容?！短靻枴钒ㄒ话倨呤鄦?，涉及的內(nèi)容十分駁雜，概括而言，一部分述神跡巫祭之事，一部分述傳說歷史。下面分言之。

“遂古之初”及其以下數(shù)十句，問及宇宙之形成并其構(gòu)造；“女歧無合，夫焉取九子？”“女媧有體，孰制匠之？”問及人類先祖之誕生。各民族的史詩無一例外都要回答宇宙和人類起源的問題，故《天問》提出這些問題絲毫也不奇怪。《天問》還有問及鬼神者，如風(fēng)神“伯強”、水神“康回”、日神“羲和”、雨師“屏號”等等，而以下這一大段則與《山海經(jīng)》之描寫十分相像，學(xué)者們也習(xí)慣引《山海經(jīng)》來解釋它：

何所冬暖？何所夏寒？焉有石林？何獸能言？焉有虬龍，負熊以游？雄虺九首，倏忽焉在？何所不死？長人何守？靡蓱九衢，枲華安居？一蛇吞象，厥大何如？黑水玄趾，三危安在？延年不死，壽何所止？鯪魚何所？鬿堆焉處？羿焉彃日？烏焉解羽？

其中提到多種異鬼怪物。這些知識，正與上引王孫滿所言“百物為之備”的內(nèi)容相同，意在“使民知神奸”、“魑魅罔兩，莫能逢之”，它顯然是巫史知識的一個重要的部分，而且這些知識是需要傳授給“國士”的?！短靻枴芬嘤袉柤凹漓雰x式者，如“啟棘賓商，九辯九歌。何勤子屠母，而死分竟地”、“何獻蒸肉之膏，而后帝不若”等；有問及神話傳說者，如“何射夫河伯，而妻彼雒嬪”、“化為黃熊，巫何活焉”等。以上幾個方面相當于《訓(xùn)典》的“序百物”，是巫師所必備的知識。

在《天問》駁雜的內(nèi)容中，更有一條史的線索貫穿其間?，F(xiàn)將聶石樵先生的總結(jié)復(fù)述如下：自“禹之力獻功，降省下土四方”至“何由并投，而鯀疾修盈”二十句問夏朝的史事；自“惟澆在戶，何求于嫂”至“何條放至罰，而黎服大說”仍問夏朝史事，兼及商、周史事；自“會朝爭盟，何踐吾期”至“齊桓九合，卒然身殺”十六句問周朝史事；自“彼王紂之躬，孰使亂惑”至“何卒官湯，尊食宗緒”二十六句又問商、周興衰的原因；自“勛闔夢生，少離散亡”至“易之以百兩，卒無祿”十句仍雜問商、周史事；自“薄暮雷電，歸何憂”至“何試上自予，忠名彌彰”十句，都是就楚國的歷史和時事發(fā)問。（注：聶石樵：《屈原論稿》，152頁，北京，人民文學(xué)出版社，1992。）這一歷史線索，上自開天辟地，女媧有體，貫穿夏、商、周三朝，及至楚國之現(xiàn)實，是比較完整的。當然，其間可能有遺漏、錯簡之處，使其歷史脈絡(luò)稍有錯亂，否則當更為清晰可觀。

《天問》所論史事，有異于中原史籍，姜亮夫先生著《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》文謂其“詳于夏、殷，而略于兩周”，且“夏、殷史實，又多（與齊魯三晉所傳）出入”，可見其淵源有自。據(jù)姜先生推斷，楚史為三閭世掌之籍，“必本之《梼柮春秋》以為定也”。楚史官所可知者，左史倚相一人耳。倚相與屈原都位于巫史傳統(tǒng)之中，因此，不如說屈原所述史實得之于左史倚相的世代相傳更近情理。不過，《天問》中楚史稍嫌單薄，姜先生認為楚為夏后，而“屈子傳夏史最具，亦楚舊史也”（注：姜亮夫：《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》，見《楚辭學(xué)論文集》。）。實際上，如本書第一章所論，在有周以前，楚族皆托足于中原，歸于夏、商兩朝，文化認同自會表現(xiàn)在歷史觀上，故又何妨將夏、商史皆視為“楚舊史”。楚史由此稍見豐滿。

僅從文獻的內(nèi)容來看，《天問》實有似于《訓(xùn)典》，倚相能“朝夕獻善敗于寡君”，《天問》亦每每感嘆歷史上人事成??；而且，《天問》亦多敘神鬼物怪，有類于《訓(xùn)典》；再考慮屈原的巫史職務(wù)，我們完全可以就此推斷，《天問》正是以屈原自己所掌握的巫史文獻作為素材而創(chuàng)造出來的長篇詩歌。

四、《天問》的問句形式

確認《天問》得自巫史的職業(yè)文獻固然可以較為順暢地解釋《天問》博雜的內(nèi)容，但我們又如何解釋《天問》中那一連串的問號呢？如果拋開成見，對文獻的問句形式作一客觀的研究，我們會發(fā)現(xiàn)，它也正是巫史文獻的一個重要的特征。

中國過于發(fā)達的歷史意識，使得后人傾向于把巫史文獻完全歷史化，它的宗教意識卻淡薄而至于消失；而在世界其他地方，巫史文獻卻更多地成為宗教文獻，比如印度的《吠陀》、伊斯蘭的《火教經(jīng)》、猶太的《舊約》等古老而著名的宗教文獻莫不如此。在這些巫史文獻中，我們發(fā)現(xiàn)普遍存在著問句的形式。著名學(xué)者饒宗頤先生在《〈天問〉文體的源流》一文中列舉了這些經(jīng)典中的問句形式，并把它們和《天問》作了比較。（注：參見饒宗頤：《〈天問〉文體的源流》，載《饒宗頤史學(xué)論著選》，101～107頁，上海，上海古籍出版社，1993。）不過饒先生仍是在堅持傳統(tǒng)觀點的前提下，從文學(xué)修辭的角度論及《天問》的問句形式，這是筆者所不敢茍同的，但其淵博的學(xué)識和勤力的征引，又給本書以啟發(fā)。下面我們據(jù)此文用簡要的形式將這些例子摘出。

《梨俱吠陀》：

太初無無，亦復(fù)無有。其間無元氣，其上無蒼穹。何所覆之？伊誰護之？何處非水，深不可測？（“創(chuàng)造之歌”第一章）

孰知其真？孰窮其故？何所自生？何因而作？明神繼之，合此造化；是誰知之？孰施行之？（第六段）

初生之骨，誰實睹之？其無骨者，復(fù)孰致之？大地之我，命耶？血耶？何處有之？誰益智者，往而諮之？

《奧義書》：

由誰所馳，心思如射？由誰所勒，生氣前適？由誰所策，作此言語？誰神所驅(qū)，耳目從役？（“由誰書”開端數(shù)句）

《火教經(jīng)》：

誰為創(chuàng)造主，正義之祖？誰斡大鈞，日星異路？誰藉疇力，致月盈虧？嗚乎智人，我愿知之！誰分大地，下麗于天，以免其傾？水與植物，誰孳生之？誰役風(fēng)云，周道是遵？嗚乎智人，誰更啟我善心？

《圣經(jīng)·舊約》：

是誰定地的尺度；是誰把準繩拉在其上？地的根基安置在何處？地的角石是誰安放的？……光明從何而至？黑暗原來位于何所？

以上所摘皆源自世界上現(xiàn)存較為古老的宗教文獻或曰巫史文獻，在世界文化史中具有很高的代表性，因此，這幾部文獻中的問句形式就不是偶然的，應(yīng)該也有著代表性意義。如果認為它們只是域外文明的特征，不足以說明《天問》的話，那么，我們還可以在中國古代，在《天問》之外，找到其他用問句形式表達的巫史文獻。比如《逸周書》中的《周祝解》，它應(yīng)該是一篇典型的巫史文獻，茲列如下：

故萬物之所生也性于從；萬物之所反也性于同。故惡姑幽？惡姑明？惡故陰陽？惡姑短長？惡姑剛?cè)幔抗屎Ｖ笠捕~何為可得？山之深也虎豹貔貅何為可服？人智之邃也奚何為可測？跂動噦息而奚為可牧？玉石之堅也奚可刻？陰陽之號也孰使之？牝牡之合也孰交之？君子不察福不來……

這也是連續(xù)不斷地提出問題，整段都是用問號組成，形式很似《天問》。周祝，作為上通鬼神、下知民意的專職巫師，顯然也是一朝的文化專家，對此是成竹在胸的，不能說是因為無知而發(fā)問的，這也像屈原。此外，《莊子·天下篇》中有一段記載，我們在前文已經(jīng)提及，它也可作為本文的佐證：

南方有倚人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故?；菔┎晦o而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說。

從“倚人”二字看，此人為左史倚相之后；從“黃繚”的名字看，此人當與左徒春申君黃歇同族，由此可以斷定，此人有條件出任“左史”或“左徒”這樣的世襲職務(wù)。那么，他提到天地、風(fēng)雨、雷霆等萬物并且使用了問句的方式，就絕不是偶然的，恐怕也不是莊子莫須有的假設(shè)，必然有其為文的根據(jù)?？上S繚所問的原文，我們已無從見得，但他的特殊身份，以及他用問句來談及天地萬物的方式，已足以為本文增加一個很有意義的證據(jù)。

以上列舉了眾多的巫史文獻，它們在陳述事物時，都使用了問句的形式。它們雖然不像《天問》那樣通篇都是問句形式，但這些問句也是成段成段地出現(xiàn)的，它們完全可以發(fā)展為通篇皆是問句。因此，它們是可以與《天問》相比的。

那么，眾多的巫史文獻為什么要選擇問句的形式來表達呢？推想其原因，大約有如下幾端：（1）越是古老的文明，其巫史知識就越是過于浩繁，難以記誦，那么，用一個個問號將一些重要的問題串起來，前后有序，雜而不亂，極便于巫師的記誦，它無疑是一個較為簡捷而有趣的方法。可以說，在初民時代，問號是將人類紛繁雜亂的經(jīng)驗知識化的一個最有效、也是最早的方法。（2）問句形式，既容易引起后來學(xué)者的興趣，也便于為師者的講釋，顯然是傳播文獻的一個好方法。這就難怪國外有學(xué)者把《天問》看作是一些“試題”了（注：參見饒宗頤：《〈天問〉文體的源流》，見《饒宗頤史學(xué)論著選》，98頁。），目的在于傳播知識的民間兒歌就常常使用這種形式。（3）問句形式使得巫史文獻本身更隱晦難解，它能夠保證巫史知識在盡可能小的范圍內(nèi)傳播，也使得巫史職業(yè)和巫史文獻充滿了神秘的意味等等。雖然不是所有的巫史文獻都用問句形式來表達的，但以上任何一個理由都可以使巫史文獻全部或部分地使用問句的形式。

認識到《天問》與巫史文獻的關(guān)系，我們再回過頭來看看王逸關(guān)于屈原“呵壁問天”的說法。將神靈物怪刻繪為圖像，古來有之，所謂“遠方圖物”，所謂“鑄鼎象物”，皆是。從更加廣泛的意義上說，這些圖畫也是一種巫史文獻，在巫史職責(zé)的范圍之內(nèi)，那么，自然可以想象這種圖畫文獻中也包括古史的內(nèi)容。而且，用圖畫所表現(xiàn)的巫史知識，必然要比它的文字形式更為古老，因此，當屈原在“先王之廟”和“公卿祠堂”等神圣的祭祀場所“仰見圖畫”時，當然也會感興趣的?；蛘哌@些更加古老的“文獻”引發(fā)了屈原對自己所掌握的巫史文獻的追憶，或者是屈原有意將后者和壁畫作一比較印證，總之，壁畫和《天問》相同的性質(zhì)，會使兩者聯(lián)系在一起，因此，王逸對《天問》源起的解釋也不是毫無根據(jù)的。

從另一個角度來看，文化人類學(xué)家通過實地考察，發(fā)現(xiàn)世界各地的原始民族中普遍存在著“圖騰繪畫”，它們或是涂繪在巖洞、廟堂里，或是雕刻在柱子、石碑上，其內(nèi)容包括各種或是寫實的或是變形的動物或人的圖像，表現(xiàn)有關(guān)本部族的神話傳說。（注：參見岑家梧：《圖騰藝術(shù)史》，上海，學(xué)林出版社，1986。）這些東西在中國也有大量的發(fā)現(xiàn)。顯然，這些“圖騰繪畫”具有宗教意義，維系了全部族的信仰，對部族具有非凡的凝聚力，因此它們天然就具有了部族教育的意義，這樣才會出現(xiàn)部落酋長常常面對著圖騰柱講說部落歷史的場景。那么，是否可以假設(shè)《天問》和壁畫的關(guān)系也正如“部族歷史”和圖騰柱的關(guān)系，或是此種文化形態(tài)的遺跡呢？

五、《天問》所體現(xiàn)的屈原的思想和感情

屈原的職務(wù)與巫史傳統(tǒng)有著不可分割的聯(lián)系，《天問》的內(nèi)容又與巫史典籍相吻合，問句形式又最常出現(xiàn)于巫史文獻之中，那么，我們總可以得出結(jié)論了：《天問》是一部脫胎于巫史文獻的作品。但是，屈原畢竟是一個充滿了時代精神和浪漫氣質(zhì)的詩人，尤其是他個人的不幸經(jīng)歷，使得他對社會、歷史有著深刻的反思。因此，他雖然是一個巫史文化的傳承者，但他不可能是一個抱殘守缺的社會落伍分子?？梢哉f，屈原所掌握的巫史文獻是楚文化的薈萃，它集中體現(xiàn)了楚文化的價值觀和各種社會理念，因此，一旦這些價值觀發(fā)生動搖，這些巫史文獻就成了人們反思的絕好對象。屈原在載錄這部巫史文獻時，就必然要在其中表達出自己的世界觀和對現(xiàn)實的態(tài)度，從而使《天問》成為一首飽含個性特征的長詩。司馬遷說：“余讀《離騷》、《天問》……悲其志?！保ā妒酚洝でZ生列傳》）也就是說，《天問》和《離騷》一樣，包含了屬于屈原個人的思想和感情，并且有著強烈的藝術(shù)感染力，使得二百年以后的司馬遷都為之悲哀。不過，《天問》畢竟不是《離騷》，它是通過對舊有文獻的巧妙處理來表達作者的思想和感情的。實際上，我們不難看出，在這一點上，《天問》和《史記》是何其相似！

那么，《天問》是在哪些方面區(qū)別于舊的巫史文獻呢？換句話說，屈原的創(chuàng)造性，或者說《天問》的詩性特征表現(xiàn)在哪些方面呢？

下面我們對《天問》的個性特征作一簡要的總結(jié)。

第一，《天問》表達了屈原對天意的懷疑。這一思想顯然得自兩個方面：一是戰(zhàn)國時代的社會現(xiàn)實，一是他自己的切身體會。紛紛無義之戰(zhàn)造成了弱肉強食的政治局面，征伐、占領(lǐng)不需要任何理由，一切都在赤裸裸的強權(quán)政治的控制之下，大國驕橫跋扈，四處逞兇，小國則戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯求自保而不可得，天道的大旗被戰(zhàn)車碾得黯然無光；尤其是楚國一直處在強秦的逼迫下，連續(xù)的大規(guī)模的死人和割地，使得有氣節(jié)的楚人痛感羞辱并對前程充滿了憂慮，這一切迫使屈原重新思考天道的意義。另一方面，屈原正道直行，卻為楚王所疏遠直至流放，對一個有抱負的政治家而言，有什么樣的打擊比這個更大呢？這又不能不使屈原深深地感到命運的不公正。即使在神話傳說中，屈原也能敏感地發(fā)現(xiàn)天道和上帝的不公正。比如鯀，他一心平治洪水，極有功勞，而結(jié)果卻很悲慘。屈原問道：“順欲成功，帝何刑焉？”帝堯作為至上之神，卻是如此的不分好歹！那么，在屈原看來，天道是不可信的：“天命反側(cè)，何罰何佑？”這句話中無疑包含了滿腔的辛酸、悲哀甚至是憤怒。

第二，《天問》表達了屈原的歷史觀。屈原的用意十分明顯，就是要通過歷史興亡的經(jīng)驗和教訓(xùn)來勸誡楚王，希望楚國能走上正軌。這一思想在《天問》中十分突出。楚國原有的巫史文獻中一定有大量的歷史記載，這是確信無疑的，但它的歷史觀不可能表現(xiàn)得如《天問》那樣整齊和進步，這一點應(yīng)該看作是屈原對巫史文獻成功的改造。那么，屈原的歷史觀表現(xiàn)在哪些方面呢？首先，他認為歷史的興亡不在天命，而在能否實行仁政。楚懷王篤信鬼神，不思自勵，卻將楚國的命運交給冥冥中的鬼神，這不能不使屈原感到憤懣。他說：“皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？”殷既然受天命而有天下，為什么又被周取代了呢？這里不僅是在說那遙遠的古代，更流露了對楚國命運的擔(dān)憂，它表達的是一種深沉的憂患意識，對楚王而言，是響亮的警鐘。那么國家興盛的主要原因是什么呢？屈原在《天問》中特別強調(diào)了舉賢這一點，這顯然又是與他自己的遭遇有關(guān)。而且楚國的現(xiàn)實也正是“王聽不聰、讒諂蔽明、邪曲害公、方正不容”，屈原因此而受絀遭遷，對此不能不有切身之感受，亦深知其危害，故借史實特予發(fā)揮，實在是很正常的。