東皇太一考

《九歌》中的許多神，性質(zhì)最難確定的，大約要數(shù)東皇太一為最了。舊的文獻中對此幾乎沒有什么記載，近代學(xué)者作過很多新的探討，但議論紛紜，似乎還未得出共同的結(jié)論。以往曾有兩篇水平很高的文章專門討論到他，雖然作了詳密的論證，但都沒有得出什么結(jié)論。

錢寶琮《太一考》：“據(jù)歌辭看來，東皇太一是一位天神，是毫無疑義的。但是他的地位權(quán)威種種卻無從推測。秦以后的書籍里雖然常見‘太一’的名詞，但是從來沒有和‘東皇’兩個字聯(lián)在一起的?！瓥|皇太一的祠祀究竟是那一國的風(fēng)俗，也很難查考了。”

程憬《泰一考》：“今傳《楚辭》名此曲為‘東皇太一’，其名當系編輯者所加（大約是劉向）。且‘太一’而稱‘東皇’，不知何據(jù)?！畺|皇’之名，漢以前的古籍僅此一見。”

“東皇太一”一名出現(xiàn)于戰(zhàn)國之時。由于先秦典籍散佚特甚，有關(guān)宗教方面的記載更為簡略，因而想要徹底搞清東皇太一的性質(zhì)，存在著一系列的障礙。但這也不是什么無法措手的事。時至今日，學(xué)術(shù)研究工作中出現(xiàn)了新的局面，依據(jù)馬克思主義有關(guān)宗教和民俗的學(xué)說，再來分析那些片斷零散而又雜亂繁復(fù)的材料，就可披荊斬棘，把那些撲朔迷離的問題放到現(xiàn)實的基礎(chǔ)上加以探究，從而開辟出一條新路來。我們在研討了各種有關(guān)太一的材料之后，初步勾出如下的線索，或許還能說明“東皇太一”的性質(zhì)及其得名之由來。

“太一”的出現(xiàn)

開頭還得先從“太一”二字說起。

“太一”一詞，起初是道家專用的名詞。它是宇宙本根的代稱?！独献印分蟹Q道，稱大一，內(nèi)容相同。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道；強為之名，曰大一。（二十五章）

這個“道”，是“先天地生”的萬物之母，它恍恍惚惚，窈窈冥冥，獨立自在而永不改變，循環(huán)運行而永不停息?！独献印分行稳菟膫ゴ蠛臀⒚?，說是：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”（十四章）“一”就寓有至高無上的萬物始祖的意思。

《老子》中曾多次提到“一”的創(chuàng)造萬物。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。（四十二章）

從首句來看，“道”、“一”似為二物，但從《老子》全書的體系來看，此“一”似仍指“道”，不過“道”為處于混沌狀態(tài)的“一”，“一”乃趨于具體化之“道”罷了。這里的“一”，衍化滋生萬物，具有宇宙創(chuàng)始者的意義。

《老子》中還說：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。（三十九章）

先秦學(xué)術(shù)的最后一位大師韓非“其歸本于黃老”，對老聃的學(xué)說鉆研有素，他在《揚權(quán)》中說：“道無雙，故曰一?！眲t是認為此“道”不同于一般的道，而他所說的道也具有宇宙創(chuàng)始者的意思。

韓非曾著文論述“道”的化生萬物：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章?！?/p>

《解老》中的這一段文字，看來就是解釋《老子》三十九章的。可見《韓非子》中“道”的學(xué)說，是從《老子》中有關(guān)“一”的學(xué)說中生發(fā)出來的。從韓非對“道”的闡釋中，更可看出“一”有宇宙本根的意思。

《楚辭》之中也有類同的文字出現(xiàn)?！哆h游》曰：“奇傅說之托辰星兮，羨韓眾之得一?！贝恕耙弧币嘀干衩畹挠钪嬷妗＿@項例證也就表明了南方的楚辭學(xué)者已經(jīng)受到道家學(xué)說的影響。

如此尊貴的“一”，光靠它自身還難于表達其不同尋常的內(nèi)涵，按照我國語言的習(xí)慣構(gòu)詞法，勢必要在上面加上一個形容詞，這個形容詞也應(yīng)當具有不同尋常的涵義，才能顯示出“一”的非同一般。先秦時期已經(jīng)出現(xiàn)了“太”這一個形容詞，“太”“一”結(jié)合，也就是順理成章的事了。

按“太一”或作“大一”，或作“泰一”?！按蟆蹦吮咀郑疤薄疤蹦撕笃鹜僮?。段玉裁于《說文解字·水部》古文“泰”字下注曰：“后世凡言大而以為形容未盡則作太，如大宰俗作太宰，大子俗作太子，周大王俗作太王是也。謂太即《說文》夳字，夳即泰，則又用泰為太?！边@里說明了古籍上三字通用的情況，也說明了古人著意“形容未盡”而采用“太”字的情況。古籍常見用“太”形容之詞，曾國藩釋《淮南子·泰族》之“泰”字曰：“泰族者，聚而又聚者也。始之又始曰泰始，一之又一曰泰一，伯之前有伯曰泰伯，極之上有極曰泰極；以及泰山、泰廟、泰壇、泰折，皆尊之之詞?！?sup>這里的“泰一”，并非并列結(jié)構(gòu)的詞組，而是偏正結(jié)構(gòu)。“太”形容“一”，乃“尊之”之意。

戰(zhàn)國之前早有天道之說。道家為了區(qū)別新創(chuàng)的“道”與前此一般的天道之說，需要借用這個“一”字來強調(diào)此“道”的不同尋常，而當他們用文字來記敘時，還要用“太”字來形容此“一”的非同一般。繼《老子》之后，《莊子》中也出現(xiàn)了組合而成的“太一”。

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無有，主之以太一。（《莊子·天下》）

道家用“道”或“太一”來代替上帝，在古代思想史上是一大創(chuàng)舉。世代相傳的神統(tǒng)世界，至此發(fā)生了動搖。這是社會發(fā)展的結(jié)果。春秋、戰(zhàn)國時，生產(chǎn)力有了迅速的提高，生產(chǎn)關(guān)系也在急劇地發(fā)生變化，科學(xué)文化的進步，更為建立先進的宇宙觀準備下條件。當時的有識之士，都在努力擺脫鬼神的束縛，道家提出“太一”來代替上帝，適應(yīng)時代思潮的要求，所以能為其他學(xué)派承認接受。《呂氏春秋》《禮記》等書中都曾提到這點。

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章；渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。（《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》）

萬物所出，造于太一，化于陰陽。（同上）

道也者，至精也。不可為形，不可為名，強為之，謂之太一。（同上）

是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。（《禮記·禮運》）

但是道家的這種學(xué)說還有其缺點。因為這種“先天地生”的“道”或“太一”，乃是天地萬物的創(chuàng)造主，仍是玄妙的自然之神，而這種最原始的宇宙始祖，因有無邊的創(chuàng)造之功，也就容易變?yōu)樯系鄣拇?。這也是很自然的事，因為這種無所不在的“太一”，本身還沒有蛻盡泛神論的舊痕，所以一經(jīng)方士利用，便又以上帝的姿態(tài)降生于世了。

《淮南子》中就有這方面的記載。

太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經(jīng)緯六合，覆露照導(dǎo)，普泛無私，蠉飛蠕動，莫不仰德而生。（《本經(jīng)》）

太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也。軒轅者，帝妃之舍也。咸池者，水魚之囿也。天阿者，群神之闕也。（《天文》）

顯然，這里所說的“太一”，已經(jīng)經(jīng)過方士的改作，高高升入天庭，成了上帝的代名了。

一個齊地新興的至上神

既然太一是道家的創(chuàng)造，而它的轉(zhuǎn)化為神又是方士的伎倆，那么這種情況最有可能在何處發(fā)生？

從天文、地理、人事等各方面的材料來看，這種情況應(yīng)當發(fā)生在齊國。

戰(zhàn)國之時，文化最繁榮的國家，首推齊、楚。《文心雕龍·時序》篇上說：“春秋以后，角戰(zhàn)英雄，六經(jīng)泥蟠，百家飆駭。方是時也，韓、魏力政，燕、趙任權(quán)，五蠹、六虱，嚴于秦令，唯齊、楚兩國，頗有文學(xué)。齊開莊衢之第，楚廣蘭臺之宮，孟軻賓館，荀卿宰邑，故稷下扇其清風(fēng)，蘭陵郁其茂俗，鄒子以談天飛譽，騶奭以雕龍馳響，屈平聯(lián)藻于日月，宋玉交彩于風(fēng)云。觀其艷說，則籠罩雅頌，故知暐燁之奇意，出乎縱橫之詭俗也?！碑敃r楚國集中了許多著名的文人，如屈原、宋玉、唐勒、景差，等等；齊國則集中了許多著名的哲人，如騶衍、騶奭、荀卿、淳于髡，等等。著名的道家也都集中在齊國，如宋幷、尹文、慎到、田駢、接子、環(huán)淵等人，都是備受崇敬的稷下學(xué)者。他們議論終日，廣泛交換意見，關(guān)于“太一”，定然是個重要的題目。

戰(zhàn)國之時的方士集中在燕、齊兩地，而尤以齊國為盛。方士與陰陽家有關(guān)，其活動有相通處。韓非在《飾邪》中指出：“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)。”批判的就是陰陽家，也就是那些耍弄迷信手腕的方士。文中還提到“鄒衍之事燕，無功而國道絕”，指責(zé)鄒衍用陰陽家的理論敗壞燕國的政治。鄒衍有“談天衍”之稱，說明他也重視天文，在星占上有新的說法，曾經(jīng)起過深遠的影響。

韓非用事實駁斥了星占的無稽。他說：

初時者，魏數(shù)年東鄉(xiāng)攻盡陶、衛(wèi)，數(shù)年西鄉(xiāng)以失其國，此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷搶、歲星數(shù)年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、熒惑、奎臺數(shù)年在東也。

按照《史記·天官書》上“〔歲星〕所在國不可伐”的說法，可以了解到，韓非是在證明魏國不顧歲星在東的忌諱出兵攻掠，照樣出師得利。太一與太歲并列，可見在韓非的眼中，太一位于東方。韓非的活動地區(qū)不出當時中國的中、西部，他的觀察星象是以所在地區(qū)為基準的，太一位于魏國東方，即齊國的上空。

顧炎武在《日知錄·星名》中說：“今天官家所傳星名，皆起于甘、石。”大家知道，古代的天文學(xué)和神學(xué)有很長一段時間是控制在方士手中的。甘、石屬于古代所謂燕齊方士系統(tǒng)內(nèi)的人物?！妒酚洝ぬ旃贂飞险f：“昔之傳天數(shù)者……在齊，甘公；……魏，石申?！蓖稌酚衷唬骸敖朗T侯七國相王，言從衡者繼踵，而皋、唐、甘、石因時務(wù)論其書傳，故其占驗凌雜米鹽?！睆埵毓?jié)《正義》曰：“言皋、唐、甘、石等因時務(wù)論其書傳中災(zāi)異所記錄者，故其占驗交亂細碎。其語在《漢書·五行志》中也?！庇帧稘h書·藝文志》載《甘德長柳占夢》二十卷，列于“數(shù)術(shù)略·雜占”類，凡此均可說明甘、石確是方士的身份，同時也是這一系統(tǒng)中最有科學(xué)精神而對星象作過系統(tǒng)整理的人物。

甘德、石申的原始著作已經(jīng)失傳了。由于他們生活的年代久遠，而且文獻記載不詳備，因而關(guān)于他們的生平，異說很多。有的學(xué)者認為應(yīng)該把他們歸入漢代，但更多的人則仍然認為應(yīng)該遵從《史記》《漢書》中的記載，這不但是因為司馬遷等人距古未遠，掌握了豐富的天文科學(xué)知識，而且依據(jù)殘存下來的一些文獻來看，也可確定他們生活在戰(zhàn)國中期。日本學(xué)者上田穰、能田忠亮和新城新藏等人曾在20世紀20年代至30年代，從《開元占經(jīng)》、甘石《星經(jīng)》和《漢書》等古籍的天文記錄和記事，推論甘氏和石氏的年代為戰(zhàn)國中期，約公元前三百五六十年前后。中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所的席澤宗在研究《開元占經(jīng)》時，根據(jù)里面有關(guān)甘德對木星位置的記載，用現(xiàn)代星歷表對發(fā)現(xiàn)的年代進行了推算，認為這一發(fā)現(xiàn)應(yīng)在公元前400年至公元前360年之間，而最可能的時間是在公元前364年夏天。這就再次證明了甘德確是戰(zhàn)國中期的一位天文學(xué)家。

甘、石所取的星名，往往借用神名，如豐隆、玄冥、王相、軒轅等均是。太一之稱與此相同，這些都是燕齊方士慣用的手法。由此可以推斷，太一作為神而出現(xiàn)，為時甚早。因為這里經(jīng)歷著一段演變的過程，首先要有某種神的出現(xiàn)，然后經(jīng)過方士的利用，把他升到天上，這樣的過程，非一蹴可就。燕齊方士利用道家的思想資料而構(gòu)擬成太一神，然后由甘、石等人擬為星名，再經(jīng)過廣泛流傳，為文士所采用，寫入文章。處在歷史脈搏跳動緩慢的古代，不言可知，定然需要經(jīng)歷相當長的年代，才能完成其全過程。據(jù)此可知，“太一”星的出現(xiàn)固然遠在韓非之前，“太一”神的出現(xiàn)也應(yīng)當遠在屈原之前。

古代把天上的星分為“五宮”，其居中者為“中宮”。《史記·天官書》上說：“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！?sup>這個“太一常居”之星應(yīng)當就是《韓非子·飾邪》中的“太一”星了。盡管韓非用以記載星占的文字過嫌簡略，有關(guān)這些星的性質(zhì)很難一一確說，但因“太一”的地位極為尊崇，天上不可能有兩個太一星出現(xiàn)，因而二者應(yīng)當同指一物。

《淮南子·天文》上說：“太微者，太一之庭也；紫宮者，太一之居也?！薄洞呵镌飞险f：“天生大列為中宮太極星，其一明者，大一常居。傍兩星巨辰子位，故為北辰以起節(jié)度，亦為紫微宮?！稀源艘玻畬m’之言中也。此宮之中，天神圖法，陰陽開閉，皆在此中也?！?sup>二說與《史記》所言基本內(nèi)容是一致的。這些學(xué)說應(yīng)當同出一源，均承前代的星象學(xué)說而來，曾受甘、石的影響。

韓非在《飾邪》篇中對星占之說作了尖銳的批判，他所提到的星名，出于甘、石或這一系統(tǒng)的人物，應(yīng)該是不成問題的。司馬遷的天文學(xué)說，也出自這一系統(tǒng)，《史記·太史公自序》曰：“太史公學(xué)天官于唐都?！贝巳司褪且粋€方士。《史記·歷書》曰：“至今上即位，招致方士唐都，分其天部?！倍短旃贂穭t曰：“夫自漢之為天數(shù)者，星則唐都，氣則王朔，占歲則魏鮮。故甘、石歷五星法，唯獨熒惑有反逆行；逆行所守，及他星逆行，日月薄蝕，皆以為占?！薄妒酚洉⒖甲C》引豬飼彥博曰：“言甘、石歷法，五星唯火星有逆行。至漢為天數(shù)者，其法詳備，于是火星逆行所守，及土、木、金、水逆行，日月薄蝕，皆有占也?！笨芍惹貢r期和漢代有關(guān)星象的記敘，一系相承，可以綜合起來考察。

這個“太一常居”之星，唐代之后稱為帝星，現(xiàn)代天文學(xué)上則稱之為小熊座β?，F(xiàn)在這個星離開北極已經(jīng)較遠了，只是地球繞日運動有歲差的關(guān)系，兩千年以前的北極并不在現(xiàn)在的地方，那時小熊座β離開北極確是很近的。帝星（小熊座β）雖是二等星，但在北極附近卻是最亮的明星，周人也就把它看作當時的北極星了。這個位于“天中”的極星并不位于周王室的上空，而是位于齊國的上空，則已經(jīng)過燕齊方士的改作，他們基于當時的政治地域觀念而把極星命名為“太一常居”了。

早在周代初期，齊、魯之地的文化水平一直占全國的首位，春秋、戰(zhàn)國之時，魯國的國力急遽下降，而齊國的國力則一直保持強盛。戰(zhàn)國中期，稷下之學(xué)繁榮昌盛，成了全國文化的中心，齊國的地位更見超越了。天下四分五裂，周天子的聲威已經(jīng)掃地以盡，于是齊之自以為天下中心，更是覺得當之無愧了。就在這樣的形勢下，形成了齊居天下之中的說法?！稜栄拧め屟浴罚骸褒R，中也”，《釋地》：“岠齊州以南戴日為丹穴”，郭璞注：“齊，中也。”《列子·黃帝》篇：“不知斯齊國幾千萬里”，《湯問》篇：“猶齊州也”，張湛注并曰：“齊，中也。”可知齊地確有地中之謂。

與此相應(yīng)，齊地上空的部位也居天頂之中?！妒酚洝し舛U書》：“齊所以為齊，以天齊也”，裴骃《集解》引蘇林曰：“當天中央齊?！庇帧斗舛U書》“天齊淵水，居臨菑南郊山下者”句下，司馬貞《索隱》轉(zhuǎn)引解道彪《齊記》云：“臨菑城南有天齊泉，五泉并出，有異于常，言如天之腹齊也?！笨梢娞熘行呐c齊之都城保持著對應(yīng)的關(guān)系。

按“齊”之訓(xùn)“中”，古籍屢見，《莊子·達生》篇：“與齊俱入”，陸德明《釋文》引司馬彪曰：“齊，回水如磨齊也?！眲t是物之中央亦稱為齊。腹部之臍居人身的中央，《儀禮·既夕禮》：“齊三采無貝”，鄭玄注：“齊居柳之中央”，賈公彥疏：“以其言齊，若人之齊（臍），亦居身之中央也。”后來的人也常是以腹臍之臍來解釋齊國之得名的。劉熙《釋名》卷二《釋州國》曰：“齊，齊（臍）也。地在勃海之南，如齊（臍）之中也?！庇谑堑刂鼓氄斕熘鼓?，天中、地中正相對應(yīng)。由天中最為尊顯的“太一常居”之星，又可以反證地中的齊地必有最為尊顯的太一神。

韓非把“太一”看作位于齊國上空，齊人則認為此星正在他們的天頂之上。燕齊方士把占有文化高峰地位的齊國作為活動基地，承襲了齊居天下之中的共通觀念，提出了齊國都城位處地之腹臍的學(xué)說，并且構(gòu)擬了齊地正對天之腹臍的學(xué)說。他們又構(gòu)擬出新興的至上神太一，并把他的影子投擲到天上。這就是“太一”在方士中流傳的經(jīng)過。

但這位至上神畢竟是種新的產(chǎn)物，所以流傳不廣，也沒有得到統(tǒng)治者的正式承認。他既沒有資格與原有的八神并列，愛好神仙的秦始皇東巡時也不予理睬，可見他的影響還很有限，不足與其他大神抗衡。由此可知，太一神的活動范圍在很長的一段時間內(nèi)停留在方士影響所及的民間。

各諸侯國中紛紛涌現(xiàn)出帶有地方色彩的上帝

這樣一個性質(zhì)特殊的上帝又在何種政治條件之下產(chǎn)生的呢？

解答這個問題時，需要簡單回顧一下有關(guān)“上帝”發(fā)展的歷史。

正像近代宗教學(xué)所證明的那樣，神界的一切，都是人世間活動情況的曲折反映。人類處在氏族社會的時候，生活的地區(qū)非常狹小，他們所尊奉的氏族神，所能發(fā)生影響的范圍，也很有限。其后隨著社會組織的不斷擴大，神的轄區(qū)和活動范圍也隨之不斷變更，氏族神轉(zhuǎn)變?yōu)椴柯渖瘢柯渖褶D(zhuǎn)變?yōu)椴孔迳?，隨著階級社會的產(chǎn)生，大一統(tǒng)帝國的形成，統(tǒng)率群神的上帝也就出現(xiàn)了。恩格斯指出：“沒有統(tǒng)一的君主就決不會出現(xiàn)統(tǒng)一的神，至于神的統(tǒng)一性不過是統(tǒng)一的東方專制君主的反映，無非那個神支配著形形色色的自然現(xiàn)象，聯(lián)合著各種互相對抗的自然力，而這個君主在表面上或?qū)嶋H上聯(lián)合著利益沖突、彼此敵對的人?！?sup>我國古代出現(xiàn)上帝的歷史與此完全相合。

按照信史記載，殷商是我國歷史上建立起第一個具有較完整的政權(quán)形式的國家。它的社會支柱則是殘酷的奴隸制度。為了配合肉體上的奴役，在精神領(lǐng)域內(nèi)也出現(xiàn)了與之相應(yīng)的宗教。作為商王影子的上帝高高升到天上去了，天上上帝的威嚴保證了下界商王的不可侵犯。這位具有政治作用的上帝就被殷商王室虔誠地尊奉著。

商人的上帝是有意志的一位人格神，他能主宰風(fēng)云雷雨，并能降禍施福。我們從卜辭中可以看到，人們是怎樣小心地在向上帝求教；為了討好上帝，人們奉獻出大量的犧牲。掌握人間一切大權(quán)的商王，也表現(xiàn)出誠惶誠恐的樣子，假借上帝的威靈來行事。《尚書·盤庚下》：“肆上帝將復(fù)我高祖之德”，說明統(tǒng)治者的一切行動都是遵照上帝的意志來辦理的。

周初的上帝尚能保持應(yīng)有的威風(fēng)，我們只要讀讀銅器銘文或《周頌》、周《誥》，就能看到人們?nèi)砸则\的心情尊奉著上帝?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》上說：“皇矣上帝，臨下有赫！”這就把上帝的聲勢充分表達出來了。

但時至西周末年，情況卻起了變化。王室政治上的混亂，反映到天上，上帝的威靈隨之也發(fā)生了動搖。作為周天子象徵的上帝，成了人們詛咒的對象?！对娊?jīng)》上面就曾記載下這樣的字句：

上帝板板，下民卒癉?！熘诫y……天之方蹶……天之方虐……天之方蹶……（《大雅·板》）

蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。（《大雅·蕩》）

天上的動靜與地下的動靜，可謂肸蠁相應(yīng)。平王東遷之后，天子地位下降，只頂一個天下共主的名號罷了。社會的動亂，顛倒了周人倚為性命的禮制，原來規(guī)定得非常嚴格的祭祀制度，至此也發(fā)生了變化，一些本該由王室祭祀的尊神，此時竟由實際代行天子職責(zé)的霸主來祭祀了。祭祀大權(quán)的轉(zhuǎn)移正好表現(xiàn)出政權(quán)的轉(zhuǎn)移。春秋時期最懂道理的子產(chǎn)都曾說過如下的話：

鄭簡公使公孫成子來聘。平公有疾，韓宣子贊授客館?？蛦柧玻瑢υ唬骸肮丫簿靡?。上下神祇，無不遍諭也，而無除。今夢黃能入于寢門，不知人殺乎，抑厲鬼邪？”子產(chǎn)曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？僑聞之：昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃能，以入于羽淵，實為夏郊，三代舉之。夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不過其族。今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？”宣子以告，祀夏郊，董伯為尸。五日，公見子產(chǎn)，賜之莒鼎。（《國語·晉語八》）

于此可見晉人實際上已在代行周天子的職務(wù)，把本不該由他們擔當?shù)慕技来蟮湔剂诉^來。從子產(chǎn)的話中并可看出，當時的人認為這樣做是完全應(yīng)該的。王室威權(quán)的下移影響到大神地位的下移。不但如此，在中央政權(quán)削弱的情況下，君臨全國的上帝也為之減色，而分處各地的諸侯國中卻產(chǎn)生出富有地方色彩的“上帝”來。這些“上帝”不再寓有君臨華夏的全國意義，只是局限于地方一隅，這是因為地方諸侯已經(jīng)變成了事實上的一國之主，象徵王室威權(quán)的上帝也就無所憑藉，只能衍化為帶有地方保護神性質(zhì)的各國上帝了。這是封建割據(jù)在宗教上的反映，下面可以舉出些這方面的例子來。

（魯）〔子服景伯〕謂太宰曰：“魯將以十月上辛有事于上帝、先王，季辛而畢。何世有職焉，自襄以來，未之改也。”（《左傳》哀公十三年）

魯人將有事于上帝，必先有事于宮。（《禮記·禮器》）

（秦）繆公虜晉君以歸，令于國，“齊宿，吾將以晉君祠上帝”。（《史記·秦本紀》）

文公夢黃蛇自天下屬地，其口止于鄜衍。文公問史敦，敦曰：“此上帝之徵，君其祠之?！庇谑亲鬣~畸，用三牲郊祭白帝焉。（《史記·封禪書》）

（楚）昔楚靈王驕逸輕下，簡賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝，禮群神。躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻，其國人告急,而靈王鼓舞自若,顧應(yīng)之曰：“寡人方祭上帝，樂明神，當蒙福祐焉?！辈桓腋熬?，而吳兵遂至，俘獲其太子及后姬以下，甚可傷。（《太平御覽》卷五二六引桓譚《新論》）

周代的政權(quán)組織本來就很松懈，封建諸侯在其境內(nèi)掌握著巨大的權(quán)力，因此一些位于邊鄙地區(qū)由其他部族組織起來的國家，一直保持著他們原有的上帝，而作為東方諸侯之長的魯國，也有特權(quán)可以祭祀上帝。這些上帝應(yīng)該正稱之為秦國上帝、楚國上帝和魯國上帝。

《史記·十二諸侯年表》上記載，秦襄公八年“初立西疇，祠白帝”，是年正值平王東徙，王室聲勢急遽下墜之時。《史記·六國年表》：“太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西疇用事上帝，僭端見矣?！抖Y》曰：‘天子祭天地，諸侯祭其域內(nèi)名山大川?！袂仉s戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉。”此亦可見，處在原始宗教信仰籠罩下的古代，政治形勢上的變化，會在宗教問題上突出地反映出來。

以上還只是文獻上明白記載的幾則，其他敘及各國君主與上帝發(fā)生關(guān)系的事件，那就更多了。

（晉）梁山崩，以傳召伯宗，遇大車當?shù)蓝?，立而辟之，曰：“避傳！”對曰：“傳為速也，若俟吾避，則加遲矣，不如捷而行?！辈谙?，問其居，曰：“絳人也。”伯宗曰：“何聞？”曰：“梁山崩，而以傳召伯宗?！辈趩栐唬骸澳藢⑷艉?？”對曰：“山有朽壤而崩，將若何？夫國主山川，故川涸山崩，君為之降伏出次，乘縵不舉，策于上帝，國三日哭，以禮焉。雖伯宗，亦如是而已，其若之何？”問其名，不告；請以見，不許。伯宗及絳，以告，而從之。（《國語·晉語五》）

（趙）〔趙簡子〕語大夫曰：“我之帝所甚樂，與百神游于鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心。有一熊欲來援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆來，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見兒在帝側(cè)，帝屬我一翟犬，曰：‘及而子之壯也，以賜之。’帝告我：晉國且世衰，七世而亡，嬴姓將大敗周人于范魁之西，而亦不能有也?！保ā妒酚洝ぺw世家》，并見同書《扁鵲倉公列傳》）

（齊）〔齊莊公祀神〕于上天子用璧玉一。（《洹子孟姜壺》）

景公疥且瘧，期年不已，召會譴、梁丘據(jù)、晏子而問焉，曰：“寡人之病病矣。使史固與祝佗巡山川，宗廟犧牲珪璧莫不備具，其數(shù)常多于先君桓公。桓公一則寡人再。病不已，滋甚。予欲殺二子者，以說于上帝，其可乎？”（《晏子春秋·內(nèi)篇·諫上》）

景公問晏子曰：“寡人意氣衰，身病甚，今吾欲具珪璧犧牲，令祝宗薦之乎上帝宗廟，意者祀可以干福乎？”（《晏子春秋·內(nèi)篇·問上》）

（吳）吳王還自伐齊，乃訊申胥曰：“昔吾先王體德明圣，達于上帝，譬如農(nóng)夫作耦，以刈殺四方之蓬蒿，以立名于荊，此則大夫之力也?！保ā秶Z·吳語》）

這些混亂的上帝到底說明什么問題呢？還是上面說的那個上下相應(yīng)的道理，中央政權(quán)的削弱，導(dǎo)致地方勢力的抬頭，各國自成體系的政權(quán)要求產(chǎn)生維護自身利益的至上神，于是作為各國首腦影子的上帝紛紛出現(xiàn)。但是這些地方性質(zhì)的上帝仍然沿用舊名詞，或是說利用舊材料改裝而成，所以不能令人產(chǎn)生新鮮的感覺。前人于此大都不能覺察“上帝”的性質(zhì)已有改變，原因就在這里。

上帝處在衍化之中。各地新興的上帝一時都還不能正式列入國家的祀典，他們隨著政治形勢的發(fā)展而不斷醞釀，燕齊方士的構(gòu)成太一，大約就是在這種情況之下，適應(yīng)客觀形勢的要求，即齊地需要一個具有特色的上帝，而自然產(chǎn)生的。況且時至戰(zhàn)國中期，全國復(fù)歸一統(tǒng)的趨向已很明顯，根據(jù)時勢的發(fā)展，也要準備一個能夠君臨全國的上帝，“先天地生”的太一符合這種要求，于是他就自然而然地降生于世了。

上面介紹的是春秋、戰(zhàn)國時期各國上帝的一般情況。值得注意的是：戰(zhàn)國中期，秦國的上帝還有“西皇”的稱號。

《離騷》：“朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。鳳皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與；麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予?！蓖跻葑ⅲ骸拔骰?，帝少皞也。”

《遠游》：“鳳凰翼其承旗兮，遇蓐收乎西皇?！蓖跻葑ⅲ骸拔骰?，即少昊也?！?/p>

《史記·封禪書》上說：“秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用駒、黃牛、羝羊各一云。其后十六年，秦文公東獵汧、渭之間，卜居之而吉。文公夢黃蛇自天下屬地，其口止于鄜衍。文公問史敦，敦曰：‘此上帝之徵，君其祠之。’于是作鄜疇，用三牲郊祭白帝焉?！笨梢娢骰始瓷侔?，即白帝，亦即秦國上帝。

“西皇”之稱還見于史書。

《史記·淮南衡山列傳》：“〔伍被說淮南王曰：秦始皇〕又使徐福入海求神異物，還為偽辭曰：‘臣見海中大神，言曰：“汝西皇之使邪？”臣答曰：“然?！薄叭旰吻?？”曰：“愿請延年益壽藥?！鄙裨唬骸叭昵赝踔Y薄，得觀而不得取。”’”

秦王是西皇在地面上的代理人，照例可以借用西皇的稱號?！秴问洗呵铩な丫[·行論》載：“〔紂〕欲殺文王而滅周。文王曰：‘父雖無道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？’紂乃赦之。天下聞之，以文王為畏上而哀下也?！对姟吩唬骸┐宋耐?，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福?！边@里也是借用上帝指稱人王，與《淮南列傳》中的手法相同。漢代文獻中不乏類似的例證。此亦可證秦王而稱西皇，秦國上帝確有西皇的稱號。

我們還應(yīng)注意這樣一件事實。戰(zhàn)國之時，習(xí)慣上用“東”、“西”兩個方位名詞專指齊、秦兩國?！盾髯印ね踔啤罚骸皷|海則有紫紶魚鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之?！薄秴问洗呵铩ば⑿杏[·必己》：“〔鄙人〕謂野人曰：‘子不耕于東海，吾不耕于西海也?！薄妒酚洝ご荷昃袀鳌酚洿荷昃f秦昭王，以為從其謀則“王之地”可“一經(jīng)兩?！?，《索隱》《正義》都認為指以齊、秦為兩極的全國疆域?！稜栄拧め屔健罚骸疤┥綖闁|岳，華山為西岳?！币嘁詵|、西分指齊、秦?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》上還有“西皇之山”一名，此經(jīng)所記的山川，其可考者大都位于秦國疆域之內(nèi)?！渡胶＝?jīng)》是原始宗教和神話的寶庫。據(jù)后人考證，“五藏山經(jīng)”應(yīng)當產(chǎn)生于戰(zhàn)國之時。這與《楚辭》、《史記》等書中記載的“東皇”“西皇”出現(xiàn)的年代相一致。

地域既明，我們也就可以了解到“東皇”“西皇”得名的由來：秦國上帝一稱“西皇”，則齊國上帝也可稱為“東皇”；而齊國上帝原名“太一”，至是乃重床疊屋復(fù)稱“東皇太一”。這樣的構(gòu)名方式，與其他宗教名詞有類似處，如“土地菩薩”“玉皇大帝”“耶穌基督”“佛陀毗濕紐”等均是，這種名稱在宗教上是并不罕見的。

帶有濃郁地方色彩的齊國上帝“東皇太一”一名就此產(chǎn)生了。

東帝在天上的投影——東皇

這里還可以再簡單地談一下“霸”“王”“帝”“皇”等詞的涵義和演變。

商、周兩代，一般都用“王”字稱人王，“帝”字稱上帝，二者之間大體有軌轍可循。但到周代末期，許多強大的諸侯都自封為“王”，因而這個極為尊嚴的名詞也就顯得平常了。為了另找一個適當?shù)脑~匯來表達霸主的烜赫，原來專門用以代表天神的“帝”字就被移用到人間，而原來專門用為形容詞的“皇”字卻被移用去代表上帝了。

《管子》中有一段文字，恰切地反映了戰(zhàn)國時期社會觀念的變遷。

明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。（《兵法》）

列入這四種類型中的統(tǒng)治者，都有很高的聲望和威力，但其間還有上下之分?！懊饕徽摺备哂凇安斓勒摺?，可知此“一”即至高無上的“道”，它有別于一般人所說的天道；“察道者”高于“通德者”，因為“德者，道之功”，德只是道在某一方面的具體體現(xiàn)；“通德者”高于“謀得兵勝者”，因為后者只是以武力逞能，所得更為狹小了。這種“皇”“帝”“王”“霸”之間不同等級觀念的出現(xiàn)，乃是時代發(fā)展的結(jié)果。春秋五霸之“霸”，已經(jīng)居于末品，戰(zhàn)國時人不再滿足于稱霸主盟；這時稱“王”的人多了，因而也已不顯得突出；有能力的君主，應(yīng)該更上一層，稱“帝”于天下。至于說到發(fā)揚光大那至高無上的“一”，則只能是天神的事，非人世間的統(tǒng)治者所能擔當?shù)牧??！豆茏印芬粫邪泻芏帻R國稷下學(xué)派的原始資料，《兵法》中的這些觀點，正好反映了“東皇太一”之所以得名的社會觀念?！皷|皇”是東方的“明一者”，即東方的天神；“東皇太一”是東方的上帝太一，也就是齊國的上帝太一。

秦始皇統(tǒng)一六國之后，不滿足于稱“帝”而改稱“皇帝”，也可從這種觀念中窺見其消息。因為前此各國事實上已經(jīng)紛紛稱帝，只用一個“帝”字不足以顯示尊嚴，必須再加上“明一者”的“皇”字，才能顯示其至高無上、無與倫比，于是他就明令采用“皇帝”這一稱呼了。

戰(zhàn)國群雄由霸主發(fā)展到皇帝的歷史，還經(jīng)歷著一段曲折的過程。

戰(zhàn)國初期，魏國曾崛起稱雄，但在齊、秦兩國的一再打擊下，歷時不久，國勢即告削弱，于是在群雄并立的情況下，長期存在著齊、秦對峙的局面。齊國自齊威王起，秦國自惠文王起，各自雄峙一方而成各不相下之勢。楚國地方廣大，兵力眾多，也是一支舉足輕重的力量，但從楚懷王中期起，不斷遭到以秦為首的各國的打擊，國勢不斷遭到削弱。而且楚人與北方中原各國屬于不同的文化系統(tǒng)，周人之后的諸侯國從不把它作為政治文化中心而尊奉，這是與齊有所不同的。

早在春秋之時，楚國即已稱王，到了戰(zhàn)國之時，中原各國也陸續(xù)稱起王來了。自公元前334年齊、魏“徐州相王”之后，秦國也在公元前325年稱王，而在公元前323年，魏、趙、韓、燕、中山又相繼“五國相王”。即使像宋國這樣的小國，滅亡之前也要稱王一番?？梢娺@時的“王”，已經(jīng)顯得很平常，不再具有天子之尊的突出意義了。于是秦國便處心積慮想與齊國一起稱帝，以示超越于其他各國。

《韓非子·內(nèi)儲說下（六微）》中說：“穰侯相秦而齊強。穰侯欲立秦為帝而齊不聽，因請立齊為東帝，而不能成也?！卑次喝阶郧卣严逋跏昶鸺慈吻叵?，他的謀求秦稱西帝而推尊齊為東帝，非一朝一夕之謀。果然，歷史上出現(xiàn)了東、西帝并峙的局面。

《史記·田敬仲完世家》：“〔齊湣王〕三十六年，齊王為東帝，秦昭王為西帝?！?sup>

《史記·秦本紀》：“〔昭襄王〕十九年，王為西帝，齊為東帝?！?/p>

以上表明，秦的獨立稱帝蓄謀已久，而在意識形態(tài)方面為齊王起參謀作用的稷下學(xué)者也早在紛紛議論稱帝之事了?！豆茏印分械摹冻笋R》《玄宮》《玄宮圖》《兵法》等文中把統(tǒng)治者分為“帝”“王”“霸”等幾個層次，并且大力論證超越“王”“霸”之上“帝”者之尊貴，說明稷下學(xué)者認為齊稱東“帝”之事已經(jīng)成熟，所以在輿論上早作準備了。

這種兩國同時稱帝的局面，雖因蘇秦的計謀而遭到破壞，但齊、秦具有東、西二帝身份卻是早就存在的事實，大家一直用這種眼光看待他們，后來的人也一而再地企圖恢復(fù)東、西帝的局面。

兩年之后，齊湣王滅宋，聲勢更見烜赫，《史記·田敬仲完世家》還說：“齊南割楚之淮北，西侵三晉，欲以并周室，為天子。……諸侯恐懼。”蘇代便勸燕昭王以窮齊之說說秦王，有云：

秦為西帝，趙為中帝，燕為北帝，立為三帝而以令諸侯。韓、魏不聽則秦伐之，齊不聽則燕、趙伐之，天下孰敢不聽？（《戰(zhàn)國策·燕策一》）

這項三帝并立的計劃最后也沒有實現(xiàn)，但從中可以發(fā)現(xiàn)很多問題。從西帝、中帝、北帝的地理位置來看，齊王若要稱帝，那是當之無愧的東帝身份，這里所以不稱他為東帝，目的就在排斥他稱東帝罷了。這里也不尊楚為“南帝”，說明在北方各國人的心目中，楚國是不能成為政治文化中心而凌駕于其他國家之上的。

齊湣王是事實上的“東帝”，他在位期間，情況一直如此。

齊湣王亡居衛(wèi)，謂公王丹曰：“我何如主也？”王丹對曰：“王賢主也。臣聞古人有辭天下而無恨色者，臣聞其聲，于王而見其實。王名稱東帝，實辨天下。去國居衛(wèi)，容貌充滿，顏色發(fā)揚，無重國之意?！蓖踉唬骸吧跎疲〉ぶ讶?。寡人自去國居衛(wèi)也，帶益三副矣?！保ā秴问洗呵铩べF直論·過理》）

齊湣王一直享有“東帝”的身份。直到他的晚年，遭到燕、秦等國的打擊，國力大為削弱之時，情況仍然如此。其后齊襄王即位，起用田單等名將，國勢又有恢復(fù)?？梢娚舷聰?shù)十年間，齊國一直是東方獨一無二的大國，齊國君主始終具有“東帝”身份。

“東皇太一”一名就是在這樣的歷史條件下產(chǎn)生的。既然地上的秦王、齊王稱為西帝、東帝，那反映在天上的兩國上帝當然也會稱為西皇、東皇了。燕齊方士在構(gòu)擬的“太一”頭上再安上這么一個新名詞，這就是“東皇太一”得名的由來。這樣的歷史演變過程完全符合馬克思主義宗教學(xué)說的原理。

“東皇太一”一名，漢以前的古籍僅此一見。這是一件非常有趣的事。幸虧《楚辭》中保留下這個名詞，從而使后人得以掌握“太一”的性質(zhì)，進而了解到戰(zhàn)國中后期的一些宗教情況。

“東皇”“西皇”之名同時出現(xiàn)在屈原的筆下，從時間方面來說，也完全合適。齊、秦并立的局面，楚威王時已經(jīng)形成；二者正式打出東、西帝的旗號，正當頃襄王時。在這中間的一段時期內(nèi)，齊、秦兩國的君主事實上一直享有東、西二帝的身份。這種微妙的政治形勢，遲早會曲折地反映到宗教領(lǐng)域中去。當然，這種上下相應(yīng)的關(guān)系并不一定會像影之隨形那樣截然同步，“東皇”“西皇”之稱，有可能在“東帝”“西帝”二名出現(xiàn)之前就已形成，也有可能會在這種政治局面明朗之后才告出現(xiàn)，但依宗教上的一般規(guī)律而言，二者之間有其內(nèi)在的緊密聯(lián)系，則是必然無疑的。

屈原的寫作《九歌》，看來已在頃襄王時，那時他在政治斗爭上已經(jīng)失敗，但創(chuàng)作才能正極旺盛，因而最有可能寫出文采斐然而又帶有惆悵失意情調(diào)的《九歌》?！毒鸥琛窇?yīng)當是屈原后期的作品。

最后還可附帶討論一個與此有關(guān)的問題。《文選》五臣注于《九歌·東皇太一》題下注曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。”后來許多著名的《楚辭》學(xué)者經(jīng)常把這看作王逸的注釋，作為第一手資料而援用，證明楚國確有祭祀東皇太一的典禮。他們大約是把洪興祖《補注》中引用的五臣注錯看成是王逸的注釋了。查涵芬樓影印宋本六臣注《文選》（即四部叢刊本），就可知道這些話原是呂向的注釋，說明這種誤解本來是很容易避免的。怎么可以把后起的一些水平不太高的學(xué)者那種望文生義的注釋作為立論的有力根據(jù)呢？若說東皇太一是楚人奉祀的尊神，那為什么不在京城筑祠，而要安置到楚東？“楚東”只是泛指，不知具體指的是什么地方？用以奉配的“東帝”，又指的是什么？……這些都是呂向無法作出明確解釋而使用的敷衍搪塞之詞。后人不加細察而信從這樣的浮說，未免過于輕信。不過呂向也看到了“東皇”該與“東帝”相配，“東皇太一”不能在中原地區(qū)之南的楚國京城祀享，只能放到楚國的東邊去，則又說明他在這些問題上還是具有一定的敏感性的。

燕齊方士謬忌把太一引入漢朝宮廷

也許有人會問：那么漢代的太一為什么又不稱“東皇”了呢？

為了說明問題，我們還得先從漢初的宗教制度說起。

劉邦入據(jù)關(guān)中，建立劉漢皇朝，在宗教制度方面大都沿襲秦人，只在個別地方有所增損，這在前面已經(jīng)作了介紹。《史記·封禪書》上說：

二年，東擊項籍而還。入關(guān)，問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”高祖曰：“吾聞天有五帝，而有四，何也？”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待吾而具五也?！蹦肆⒑诘垤?，命曰北畤。有司進祠，上不親往，悉召故秦祝官，復(fù)置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”

秦國舊有白、青、黃、赤四個上帝，其中除了白帝本屬秦地原始信仰之外，其他青、黃、赤帝則是依據(jù)五行的道理陸續(xù)構(gòu)成的。這當然也是方士的杰作。白、青、黃、赤四帝的產(chǎn)生與方位有關(guān)。因為秦國長期株守西陲，疆域比較固定，因此陸續(xù)產(chǎn)生了相應(yīng)的方位神。有人以為秦國祀青帝之時年代較早，五行學(xué)說尚未完全構(gòu)成，因此秦國的青、黃、赤帝不可能與五行學(xué)說有關(guān)。這是一種倒果為因的看法。因為五行之起，原先也是初民在日常生活中觀察到外界景物的變化，聯(lián)系到方位與景物的色彩，才陸續(xù)構(gòu)擬成的。就在甲骨卜辭和《山海經(jīng)》等原始資料中，就已記載著四時與四方的配置。一些學(xué)者進而把它組織成系統(tǒng)完整的學(xué)說，那是比較后起的，但也可以看到，周代產(chǎn)生原始的五行學(xué)說則是完全可能的了。秦國君主依據(jù)原始信仰而崇祀方位神，但因秦地北接匈奴，疆界最不固定，其間又雜有匈奴雜祠，故而難于產(chǎn)生出相應(yīng)的方位神——黑帝?！妒酚洝で厥蓟时炯o》記始皇三十三年，“又使蒙恬渡河，取高闕、陽山、北假中，筑亭障，以逐戎人。徙謫，實之初縣。禁不得祠?！笨梢娗厝宋宓壑歇毴焙诘弁耆衅淇陀^原因。劉邦有見于此，他本想利用迷信來蒙蔽人民，張皇神異，所以徑自補入黑帝，湊足五帝數(shù)目。五帝是漢初的至上神，集體起了上帝的作用。文帝、景帝時都尊奉五帝，武帝初年也還如此。

《史記·封禪書》：“〔文帝十六年〕作渭陽五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門，各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤。夏四月，文帝親拜霸、渭之會，以郊見渭陽五帝。五帝廟南臨渭，北穿蒲池溝水，權(quán)火舉而祠，若光輝然屬天焉。……文帝出長門，若見五人于道北，遂因其直北立五帝壇，祠以五牢具。”

《史記·封禪書》：“數(shù)年而孝景即位。十六年，祠官各以歲時祠如故，無有所興，至今天子?！?/p>

《漢舊儀》：“五儀（？）元年，儒術(shù)奏施行董仲舒請雨事，〔武帝〕始令丞相以下求雨雪，曝城南舞童女，禱天神五帝?！保ā短接[》卷五二六引）

但這種情況畢竟是不正常的。大漢帝國統(tǒng)一天下已將百年，皇帝的威權(quán)早已穩(wěn)定鞏固，而上帝的威權(quán)卻始終未能相應(yīng)地建立。天上缺少一個統(tǒng)率群神的上帝，這與地下早已歸于一統(tǒng)的政局不合。顯然，五帝分立的局面不足以應(yīng)付新的形勢了。這種情況本來早就應(yīng)該有所改變，但高祖、呂后事屬草創(chuàng)，文、景之世政主因循，對于宗教上的混亂局面未能有所改變。武帝即位，國力更盛，客觀形勢要求他有較大的變動，而他本人又是一個好大喜功的人，西漢初年的政制至此遂發(fā)生了根本性的改變。宗教上的許多問題也就提到日程表上來了。

客觀形勢迫切需要代興一個全能的上帝，方士謬忌也就應(yīng)運而來，介紹進原屬齊地的上帝“太一”。

《史記·封禪書》：“亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日。為壇，開八通之鬼道?！谑翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L安東南郊，常奉祠如忌方?！?/p>

按古代稱亳之地甚多，中有所謂西亳、南亳、北亳等處。《漢書·地理志》記山陽郡有薄縣，臣瓚曰：“湯所都”，其地即古北亳，戰(zhàn)國時所謂齊濟西地，在今山東曹州境內(nèi)?！稘h書·郊祀志上》說：“亳人謬忌，奏祠泰一方?！鳖亷煿乓绱驹唬骸百褚啾∫病！庇忠龝x灼曰：“濟陰薄縣人也?！庇纱丝芍嚰纱_為“海上燕齊怪迂方士”之一。上面的分析已經(jīng)表明，“太一”為燕齊方士利用道家本體論中的已成材料改作而成者，至是乃由后輩方士謬忌挾入京師，取五帝而代之。從謬忌的籍貫和身份上，也可以了解到“太一”原是齊國的上帝。

太一位居群神之首，只能由天子祀之于京畿。除長安東南郊外，西北甘泉宮中亦祀太一，《漢書·禮樂志》曰：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也?！边@是因為甘泉原是方士活動的主要場所，而漢武帝又常去那里與鬼神通的緣故。

一般來說，至上神應(yīng)該在京師受享。太一之神，其他地方?jīng)]有資格設(shè)壇奉祭，但有一個地方可以例外，那就是位處東方的齊地?！稘h書·郊祀志下》說：“初，天子封泰山，泰山東北址古時有明堂處，處險不敞。上欲治明堂奉高旁，未曉其制度。濟南人公玉帶上黃帝時明堂圖。明堂中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，水圜宮垣，為復(fù)道，上有樓，從西南入，名曰昆侖，天子從之入，以拜祀上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上，如帶圖。及是歲修封，則祠泰一、五帝于明堂上坐，合高皇帝祠坐對之?！鳖亷煿抛ⅲ骸般?，水名也。出瑯邪朱虛?！被蛟S因為太一原產(chǎn)于齊地，故而可以進入汶上明堂中去的吧。班固在《漢書·地理志》瑯邪郡不其縣下自注曰：“有太一、仙人祠九所，及明堂，武帝所起?！辈黄涞靥幗裰z東半島，左右鄰海，正是古代醞釀神異事跡的溫床，也是燕齊方士出沒的場所。此地享有建置太一祠的特權(quán)，說明它與太一神的產(chǎn)生密切有關(guān)，武帝于京城、泰山之外特地在這里建祠，大約也是追本溯源不忘厥初的意思吧。

“東皇太一”之所以重新改名為“太一”，也就不難了解。因為這時全國早已統(tǒng)一，“東皇”“西皇”之稱已經(jīng)失去憑藉，因而原屬秦地的上帝仍舊稱為白帝，齊地的上帝仍舊稱為“太一”了。

太一雖然高踞群神之首，但他畢竟缺乏原始信仰做基礎(chǔ)，產(chǎn)生的時代又已遠離人類童年，所以不能達到深入人心的效果。他之所以能夠始終保持尊顯，只是由于歷代統(tǒng)治者在政治上加以支持的緣故。后代各個皇朝的宮廷內(nèi)都奉祠太一。關(guān)于太一在道教中的地位和發(fā)展，顧頡剛和楊向奎合著的《三皇考》一書論敘甚明，這里就不作介紹了。

齊國文化的影響

由上可知，漢代初年的政治制度，繼承秦、楚兩國的地方最多，但在天文和宗教方面，則受齊國的影響至巨。劉漢王室先接受了燕齊方士的天文體系，后來又尊燕齊方士所構(gòu)擬的太一為至上神，至是天上的星辰與地上的尊神乃告相應(yīng)。天上的星辰與地上的尊神結(jié)合成一道軸心，由東方的齊地先后移植到了西方，并且一直在我國古代的天文和宗教領(lǐng)域內(nèi)占著重要的位置。齊國的宗教和天文學(xué)在我國古代文化中曾經(jīng)起過非常巨大的影響。

（原載《九歌新考》，上海古籍出版社1986年版）

楚祀河伯辨

我國古代把神分為天神、地祇、人鬼三類。如果把《九歌》中的神依此分類，則應(yīng)分列如下：

天神——東皇太一、東君、云中君、大司命、少司命

地祇——湘君、湘夫人、河伯、山鬼

人鬼——國殤、禮魂

這三類神祇的性質(zhì)有所不同。僅依其流動性而言，按照我們對宗教學(xué)說的粗淺理解，似乎可以這樣說：天神、人鬼的流動性較大，即廣泛移植他地的可能性較多；地祇的流動性較小，其活動范圍帶有更多的區(qū)域性。

這是什么緣故呢？

大家知道，宗教產(chǎn)生在人類的童年時代。那時人類還不夠堅強有力，不得不屈服在自然力量的威懾之下；同時還由于初民文化知識的低下，誤認為一切難于理解的自然力量都具有與人類同樣的力量，于是人們膜拜自然界的“精靈”，祈求福佑。在人類歷史上，出現(xiàn)了所謂“萬物有靈論”的時期。當然，在人們崇拜的一切自然物中，也并不是說每一樣?xùn)|西的精靈都具有同樣重要的地位，而是凡與人們生活最密切相關(guān)的東西，才首先得到祭祀者的注意。漁獵民族、游牧民族和農(nóng)業(yè)民族的崇拜對象各有不同，早為人類學(xué)家所證明。

宗教祭祀的范圍，與社會組織的范圍保持著平行的關(guān)系。當初民還處于氏族社會階段時，由于生活圈子的狹小，崇拜的神祇性質(zhì)也很簡單，除了可能有抬頭即見的天、地、日、月等神之外，還有與社會組織相應(yīng)的氏族保護神，而山川之神則限于與此氏族生活有關(guān)的狹小范圍之內(nèi)。隨著社會的進步，氏族發(fā)展為部落，隨后又發(fā)展為部族，神祇的性質(zhì)也跟著復(fù)雜起來。部族保護神的地位升得更高了，原有的那些部落保護神或氏族保護神，或者作為幸運兒而逐步上升為部族保護神，或者歸入部族所祀的神組之內(nèi)而降于次要的地位，或者徑告失勢而趨于消滅。這時各族所祀的天、地、日、月等神也都趨于統(tǒng)一融合。此外，由于部族活動地區(qū)的擴大，他們崇祀山川時，眼界也相應(yīng)地更開闊了?？梢娙藗兂珈肷竦姆秶c自身的活動范圍密切相關(guān)，而這一切又與他們的生活有著內(nèi)在的聯(lián)系。

馬克思說：“一定的國家對于外來的特定的神來說，同理性的國家對于一般的神來說一樣，就是神停止其存在的地方?！?sup>這項寶貴指示，對于我們理解神的區(qū)域性具有深刻的啟發(fā)意義。

諸侯祀其土之山川

我國古代習(xí)慣上稱地方神為地祇。一如上面所說，地祇的祭祀尤其帶有明顯的區(qū)域性。凡與本地人民生活無關(guān)的山川均不入祀典。

其實這些道理依靠常識也就可以了解。假如某人居住山西，那他無緣無故當然不會去祭祀湖南的某座山或某條水；反之，湖南人也不會無緣無故地去祭祀山西的某座山或某條水，因為這與他們?nèi)粘５纳詈翢o關(guān)系。

這里還得先介紹有關(guān)祭祀地祇的一些禮制。

《國語·楚語下》：“諸侯祀天地三辰及其土之山川?！?/p>

《公羊傳》僖公三十一年：“諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！?/p>

《禮記·祭法》：“諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭?！搅?、川谷、丘陵，民所取財用也，非此族也，不在祀典?！?/p>

《禮記·王制》：“諸侯祭名山大川之在其地者。”

為什么諸侯要祭祀其封內(nèi)山川，《國語·魯語上》中說：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在祀典?！捕E、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典?！闭f明山川之所以入祀，與有功于社稷的人一樣，只是由于它們對有關(guān)的人起了有益的作用。這就表明：上述封建教條僵硬的外殼之中包含著合理的內(nèi)核，應(yīng)當予以重視。

以上是對這項原則從理論上作出的考察。

古史上就有一些與此相合的實例。

首先，我們舉劉邦的事為例。劉邦非但對家鄉(xiāng)的大神有感情，就是對局促一地的小神也有感情。他把天神蚩尤迎入長安，但把地祇枌榆社仍留在當?shù)亍?/p>

《史記·封禪書》：“……后四歲，天下已定，詔御史，令豐謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之?！?/p>

這位小土地似的枌榆社在《封禪書》上還有介紹?！案咦娉跗穑\豐枌榆社?！迸狍S《集解》引張晏曰：“枌，白榆也。社在豐東北十五里?；蛟粬層?，鄉(xiāng)名，高祖里社也?！闭f明枌榆社是劉邦未發(fā)跡前就已崇祀的一位家鄉(xiāng)的地方保護神。

枌榆社雖是位處基層的地祇，在神界的地位甚為低微，但劉邦卻始終敬禮弗衰。這里表現(xiàn)出了劉邦個人宗教信仰的強烈，也反映出了舊時遺留下來的民俗觀念的深遠影響。戰(zhàn)國之時，進行戰(zhàn)爭的國家或城邑，都很重視禱請地祇的庇護。《墨子·迎敵祠》曰：“巫必近公社，必敬神之?！?、史、宗人告社，覆之以甑。”同書《號令》曰：“望氣者舍必近太守，巫舍必近公社，必敬神之。巫、祝、史與望氣者必以善言告民，以請上報守?！眲钇鸨鴷r虔誠地禱請地方保護神的庇佑，不正是上承這種舊有習(xí)俗而來的么？

天神蚩尤的流動性較大，地祇枌榆社的流動性很小，二者性質(zhì)有別，就是劉家天子也不能過于勉強，只能讓他們各得其所。

其次，我們舉“諸侯在其地則祭之”的例子來看。

按天子諸侯祭其境內(nèi)的名山大川，不親臨其地而遙祭，這在古代有個專門名詞，叫做“望”?！妒酚洝こ兰摇份d昭王曰：“自吾先王受封，望不過江、漢?！迸狍S《集解》引服虔曰：“謂所受王命，祀其國中山川為望。”典籍上不乏這方面的例子，如《爾雅·釋山》曰：“梁山，晉望也?！薄对娊?jīng)·大雅·韓奕》中曾歌頌梁山，《詩序》下孔穎達疏引孫炎曰：“晉國所望祭也。”可知“望”字已經(jīng)成為名山大川的代稱，并且寓有疆界之義。它的得名，乃由祭法而來。

梁山為晉國境內(nèi)的著名大山，晉人奉之若神明，故有望祭之舉。其他國家亦有有事于望的記載。

《左傳》昭公十三年：“初，〔楚〕共王無冢嫡。有寵子五人，無嫡立焉。乃大有事于群望，而祈曰：‘請神擇于五人者，使主社稷?！吮橐澡狄娪?span >群望，曰：‘當璧而拜者，神所立也，誰敢違之？’”

《左傳》昭公二十六年：“〔王子朝曰：〕……至于夷王，王愆于厥身。諸侯莫不并走其望，以祈王身?！?/p>

《左傳》哀公六年：“〔楚昭〕王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也?！?/p>

《淮南子·汜論》上說：“赤地三年而不絕流，澤及百里而潤草木者，唯江、河也，是以天子秩而祭之。”與此相應(yīng)，北方與河有關(guān)各國則祭祀黃河，南方與江有關(guān)各國則祭祀長江。諸侯大夫祭其境內(nèi)的山川之神，不論從理論上來說，或是從實例上來說，都是如此。

反觀《九歌》諸神，不難發(fā)現(xiàn)，其中的河伯就有問題。因為黃河不在楚國的疆域之內(nèi)，河非楚望，不應(yīng)由楚人來祭祀。楚國宮廷之中固然不該祭祀河伯，楚國南疆沅、湘之間的百姓更是無緣祭祀河伯。

這是主張民間祭歌說和楚郊祀歌說的學(xué)者很難咽下的一個酸果。如果說，王逸、朱熹等人由于不懂宗教、民俗方面的理論，可以提出沅、湘之間的百姓祭祀河伯的說法，那么時至今日，就不應(yīng)該再照搬古時的這種假說，而應(yīng)該對它作一番認真的考核了。

為了闡明這個復(fù)雜的問題，這里還得對有關(guān)地祇的學(xué)說再作一番分析。

歷史上確曾出現(xiàn)過另一情況，似乎發(fā)生過地祇遷于外地之事，這是不是上述原則的例外？應(yīng)該作出解釋。

魯人一直祭祀殷人之社。《左傳》閔公二年上說：“成季之將生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：‘男也，其名曰友，在公之右。間于兩社，為公室輔?！倍蓬A(yù)注：“兩社：周社，亳社?！闭f明魯國都城之中確是立有兩社。魯為周天子分封的諸侯，故立周社；但他們非殷人之后，為什么還要立亳社呢？

《春秋》記載哀公四年“六月辛丑，亳社災(zāi)”?！蹲髠鳌范蓬A(yù)注：“亳社，殷社。諸侯有之，所以戒亡國?！薄斗Y梁傳》范寧《集解》：“殷都于亳。武王克紂而班列其社于諸侯，以為亡國之戒?！边@也可能只是望文生義的附會之詞，未必切合實際，因為魯國之外，史籍之中從未發(fā)現(xiàn)其他諸侯國的國都之中也有“亳社”的建立。

魯人之立亳社，當是由于魯國國中容納著大量殷人之后的緣故。《左傳》定公四年載子魚追述周初史實曰：“分魯公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其丑類，以法則周公。用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器；因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皞之虛。……”這里是說武王克商之后，采取分封制度，將殷人之后或其統(tǒng)率的部族降為種族奴隸，由幾個大的諸侯分頭管轄。魯人統(tǒng)屬者為商奄之民。國中既有大量殷人聚居，那在原始宗教信仰控制下的古代，自然要立亳社以供祭祀了。這種“殷人之社”，表面上是把原在亳地的社神移來曲阜，實際上是在殷人后代的居住地點另立社神，這里所用的只是原來的名號罷了。

在枌榆社的問題上，后來發(fā)生過一些有趣的傳說，可與亳社之說互證?！段骶╇s記》卷二曰：“高祖少時常祭枌榆之社，及移新豐，亦還立焉。”又曰：“高祖既作新豐，并移舊社。衢巷棟宇，物色惟舊。士女老幼，相攜路首，各知其室。放犬羊雞鴨于通涂，亦竟識其家?！迸嗽馈段髡髻x》中也說：“摹寫舊豐，制造新邑，故社易置，枌榆遷立。街衢如一，庭宇相襲，渾雞犬而亂放，各識家而競?cè)??！边@種夸張的寫法，顯為小說家言，未必可信。枌榆社的搬遷，史書上無記載，也不可能真像《西京雜記》等文中所說的那么活靈活現(xiàn)。但當時既有新豐的設(shè)置，那倒也并不排斥有此新的地祇的設(shè)置。漢代統(tǒng)治者在新豐的土地上籌建一個新枌榆社，也就是在復(fù)制舊豐的基礎(chǔ)上同時復(fù)制一個社神就是了。這個故事所透露的消息，和亳社的情況一樣，也是符合宗教原理的。

根據(jù)信史記載和地下發(fā)掘的材料，楚國南邊的沅、湘之間或本土的其他地方，古時從未移入過北方黃河流域的什么部族，因此就連亳社和傳說中的枌榆社這樣的情況都不可能發(fā)生，更不要說是什么很難移植的黃河之神了。不論從理論上說，或是從實際上看，楚人都無緣祭祀北方的地祇河伯。

楚人信守“祭不越望”的原則

或許有人會提出反駁，上述說法并不符合事實，楚人曾與河伯打過交道，并且正式祭祀過河伯。

不錯，歷史上確曾記載過楚人與河伯發(fā)生關(guān)系的事，這首先發(fā)生在春秋之時，前后一共有三次。應(yīng)該對這些事件作出解釋。

《左傳》僖公二十八年：“初，楚子玉自為瓊弁玉纓，未之服也。先戰(zhàn)，夢河神謂己曰：‘畀余，余賜女孟諸之麋?！ブ乱病！?/p>

《左傳》宣公十二年：“〔楚莊王〕祀于河，作先君宮，告成事而還?！?/p>

《左傳》哀公六年：“初，昭王有疾。卜曰：‘河為祟?！醺ゼ?。大夫請祭諸郊，王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也，禍福之至，不是過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。’遂弗祭?！?/p>

這里楚人表現(xiàn)出來的不同態(tài)度，可以用來說明不同的問題。

首先應(yīng)該注意上述三人與河神發(fā)生關(guān)系的地點。子玉北上，是為了參加城濮之戰(zhàn)；莊王北上，是為了參加邲之戰(zhàn)；昭王東下，是為了援陳，故軍次城父。子玉、莊王駐扎在河邊上，故親與黃河打交道；昭王駐地與河尚有距離，故卜人揚言河神為祟。

子玉個性剛強，對河神的勒索毫不妥協(xié)。昭王是恪守封建禮制的君主，不作非分之事。于此可見，楚人對河伯的態(tài)度，非但不理不睬，而且傾向于敵對。

他們堅持“祭不越望”，因為“諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也”。

莊王祀河則有另外原因。黃河流經(jīng)晉國，備受晉人崇敬，因此河神實有晉國保護神的性質(zhì)。邲之戰(zhàn)，楚人為了酬答當?shù)厣酱ㄖ?，感謝他不從中搗亂，自當竭誠祭祀一番。因此，這次祀河純屬臨時性質(zhì)。這只要參看后代昭王的話即可明了。客軍祭祀當?shù)厣竦o的事件，古代其他國家也曾發(fā)生。約公元前396年，羅馬的狄克推多卡密拉斯攻打維愛城時，為了求得當?shù)卮笊竦膮f(xié)助，乃隆重祭祀朱諾，即是一例。

這里還可以再舉幾個古代本國的例子。《史記·周本紀》敘武王伐紂之明日，“除道修社”（并見《逸周書·克殷》）；《左傳》襄公二十五年敘鄭師入陳，“祝祓社”。此外又如：

《左傳》昭公十七年：“九月丁卯，晉荀吳帥師涉自棘津，使祭史先用牲于雒。陸渾人弗知，師從之。庚午，遂滅陸渾。”

《穀梁傳》定公四年：“蔡昭公朝于楚，有美裘。正是日，囊瓦求之，昭公不與，為是拘昭公于南郢，數(shù)年，然后得歸。歸乃用事乎漢，曰：‘茍諸侯有欲伐楚者，寡人請為前列焉。’”范寧《集解》曰：“用事者，禱漢水神。”

雒水不在晉地，漢水之神非蔡所祀，但都得到外來者尊崇。因為二者威靈顯赫，故越境來犯者得討好他，打算越境來犯者也得討好他。莊王之祭黃河，猶如荀吳之祭雒水，蔡侯之祭漢水。

這就再次證明了文章開端時說明的原則：宗教上的問題，看來玄虛奧妙，而其實質(zhì)仍與人民大眾的生活密切相關(guān)。楚人距離黃河尚遠，并且境內(nèi)自有像長江之類的巨流，那他們又怎么會越地千里而去祭祀域外的黃河呢？況且楚人本來就與北方各國具有不同的文化系統(tǒng)，心理上長期保持著敵對的情緒，這樣也就更不太可能去祭祀北方的地祇了。

楚國疆域從未擴展到黃河邊上

某些學(xué)者有見于此，他們企圖自圓其說，彌補缺憾，于是提出了楚地曾接黃河的新說。下面可以引用一些這方面的材料。

楚境北至于河，故河亦嘗所望祀。（游國恩《論九歌山川之神》）

或疑河非楚望，不應(yīng)越祭?！础毒鸥琛匪耄静豢梢远Y經(jīng)繩之，且河伯之說，本遠古相傳神話，奉而祀之者，不必定河水流域之人。況楚地當屈子時，已及河之南境，祀河伯非必不可之事。（劉永濟《屈賦通箋》）

楚國的國境北至于河，祀河本來是可以的。（孫作云《九歌非民歌說》）

“楚人信巫而好祠”，春秋時代，民間即已望祭河神，到了戰(zhàn)國，楚國國境已有一部分北抵河岸，當然對黃河的祭祀更加盛行起來。（馬茂元《楚辭選》）

但從古代文獻記載來看，楚國的疆域從未到達黃河流域。上述說法，不知根據(jù)何在？

下面也試徵引一些材料進行論證。

楚國位居南方，疆域廣大，但仍處心積慮向北發(fā)展。因為當時中國的經(jīng)濟文化中心在于北方，楚人若要圖王爭霸，首先就得吞并中原，為此他就利用其優(yōu)厚的兵力，步步北進，中原各國則竭力抵抗。春秋之時，齊桓、晉文霸業(yè)的主要內(nèi)容之一，就是聯(lián)合北方各國，抵抗楚人的兵鋒。戰(zhàn)國之時，齊、宋、魏、韓、秦等國屢次與楚發(fā)生爭戰(zhàn)，也是為了阻遏楚人的北上。因此，楚國雖是想把疆域擴張到河邊，但是由于北方許多強國的阻擋，這項雄心始終沒有實現(xiàn)。

按楚人的向北發(fā)展前后，大體可以劃分為四個階段。第一階段，蠶食江、漢諸姬；第二階段，滅陳；第三階段，與三晉爭奪河邊之地；第四階段，滅魯。

早在西周初年分封諸侯之時，姬周王室已經(jīng)考慮到要在江、漢之間布置一道防線，阻遏南方“蠻夷”的北上，藉以掩蔽中原腹地。他們在南方邊緣地區(qū)分封了許多小國，只是這些小國力量過于單薄，因此當楚興起后，非但無力抗衡，反而成了吞并的對象。于是漢水流域及其鄰近之地，如、權(quán)、羅、盧戎、鄧、鄾、穀、絞、申、呂、蓼；鄖水流域及其鄰近之地，如軫、貳、州、鄖、頼、唐、隨，次第為楚所滅?！秴问洗呵铩べF直論·直諫》記荊文王“后荊國兼國三十九”，《韓非子·有度》記“荊莊王并國二十六，開地三千里”，這里有一些是當?shù)卦疾柯浠蛟疾孔褰⒌膰?，但也包括了很多周人所封的國家?！蹲髠鳌焚夜四瓿清е畱?zhàn)時，欒枝曾說：“漢陽諸姬，楚實盡之。”定公四年吳人謂隨人曰：“周之子孫在漢川者，楚實盡之。”就是指楚前期的兼并活動而言的。

顯然，這一時期的楚國與河不會發(fā)生什么關(guān)系。

楚人還步步進逼，向淮河流域發(fā)展，先后滅了息、弦、黃、蔣、江、蔡等國；此外還向淮水支流汝水、潁水等鄰近的國家進兵，先后滅了道、房、柏、頓、蔡等國；其中尤以楚惠王十年滅陳之舉最為重要。這時楚國的疆域已經(jīng)奄有淮河流域，深入中原內(nèi)地了。

楚國已向黃河邊上跨近了一大步，因此有的學(xué)者認為此時楚國已可祭祀黃河。像郭沫若就說：

《九歌》中的河伯，是祭河神的歌詞。大家知道楚國的疆土，過去沒有到黃河流域，迨楚惠王十年滅陳以后，疆土才達到黃河流域。楚惠王十年，即孔子死的一年。從這個年代以后，楚國才有可能祭河伯，才能有河伯的文章。

但是這種說法之中仍然存在著很多障礙。因為陳國國土北邊還有鄭、宋等國阻隔，楚國還是無法接近河邊；而且陳地不屬黃河系統(tǒng)，而是屬于淮河流域。歷史上從無陳人祀河的記載，淮河流域自有其另成系統(tǒng)的水神?！短綇V記》卷四六七《李湯》條記唐代楚州刺史李湯，聞漁人見龜山下水中有大鐵鎖，乃以人牛曳出，而風(fēng)濤陡作，見一狀類猿之怪獸上岸，久而引頸伸欠，雙目忽開，徐徐引鎖曳牛入水去。后李公佐于洞庭包山探仙書，得《古岳瀆經(jīng)》，上載禹治水時降伏淮渦水神無支祁事，始知其名。這種神異故事雖出后人記載，但也有它的古代傳說背景。李肇《國史補》卷上“淮水無支奇”條引《山海經(jīng)》云：“水獸好為害，禹鎖于軍山之下，其名曰無支奇。”陶宗儀《輟耕錄》卷二十九“淮渦神”條亦有徵引，以為原出《山海經(jīng)》，說明淮河流域的水神故事與河伯之說遠不相涉，陳人不當祭祀河伯。

楚人滅陳之后，繼續(xù)向北挺進，與三晉爭奪河邊之地，斗爭甚為激烈。只是由于春秋末期、戰(zhàn)國初期之時史缺有間，內(nèi)中情況已經(jīng)不能全部搞清，但我們在對各種史料作仔細的考查之后，認為還是有可能勾勒出各國疆域伸縮的概況來。

下面先把一些歷史事實按年代排列：

《史記·楚世家》：“〔悼王〕二年，三晉來伐楚，至乘丘而還。”

《史記·六國年表》：“〔悼王〕三年，歸榆關(guān)于鄭?！?/p>

《史記·楚世家》：“〔悼王〕九年，伐韓取負黍?！?/p>

《史記·楚世家》：“〔悼王〕十一年，三晉伐楚，敗我大梁、榆關(guān)?！?/p>

《戰(zhàn)國策·齊策五》：“〔悼王〕二十一年，楚人救趙而伐魏，戰(zhàn)于州西，出于梁門，軍舍林中，馬飲于大河?！?/p>

《戰(zhàn)國策·魏策四》：“〔楚肅王〕六年，鄭恃魏以輕韓，伐榆關(guān)而韓氏亡鄭?！?/p>

《史記·楚世家》：“〔肅王〕十年，魏取我魯陽?！?/p>

《汲冢紀年》：“梁惠成王九年四月甲寅，徙都大梁。”（《史記·魏世家》“安邑近秦，于是徙治大梁”句下裴骃《集解》引）

觀察這一階段的歷史，可以看出這樣一種形勢，那就是楚人雖然屢次奮力北上，但始終不能站穩(wěn)腳跟。在這些反復(fù)爭奪的地方，大梁、榆關(guān)二地最可注意。大梁地當今之河南開封，榆關(guān)地當何處，說法有分歧，顧祖禹《讀史方輿紀要》卷五一《河南六》中說榆關(guān)在汝州境，可知其地在大梁的西南方，二地接近河邊，形勢甚為重要，故楚、魏、韓、鄭等國爭奪甚烈。據(jù)《六國年表》所言推斷，榆關(guān)原來屬于鄭國所有，而在楚簡王時曾一度為楚占領(lǐng)，但在悼王即位初期，三晉來伐之時，大約總是迫于形勢，楚又不得不將此地歸還鄭國。悼王十一年時，楚與三晉又戰(zhàn)于大梁、榆關(guān)一帶，呂祖謙《大事記》中《解題》卷二：“大梁，魏地。不知楚追三晉之師至于是與？或者楚伐魏而韓、趙救之，《世家》誤以為三晉伐楚與？”其中經(jīng)過確難悉知，不過無論怎樣，此時大梁、榆關(guān)之地非楚所有，則是可以肯定的。悼王二十一年時，楚之兵鋒雖然曾經(jīng)一度觸及河邊，但也只是在混戰(zhàn)中臨時擴張了一下，正如春秋邲之戰(zhàn)時的情況一樣。其后榆關(guān)又轉(zhuǎn)入韓手，楚人更難與之爭奪。時至肅王十年，北邊疆域更往南移，距河更遠了。到了楚宣王九年之時，魏定都大梁，自此楚人北出的途徑完全被遮斷，排除了接觸河的機會。此后楚之北界大體上便又縮回到原來陳國的范圍之內(nèi)。

總的說來，在這短短的幾十年中，楚人雖曾屢作努力，想在河邊上占一地盤，只是由于三晉的崛起，這項愿望始終不能實現(xiàn)。這只要檢查一下上面所引用到的一些材料即可明了。退一步講，即使楚人在這短短幾十年中的某一階段曾經(jīng)接近過河邊，那也不能用來說明問題，因為這種臨時性的擴張也不可能立即影響到千里之遙的“南郢之邑，沅、湘之間”的祭神大典，楚王也不可能立即把河祭列入國家祀典呀。

楚國覆亡之前不久，曾經(jīng)一度回光返照，東滅魯國。魯國在政治上向來特殊，或許有人會想到，楚人是否會襲魯人之舊，祭祀河神呢？

但這項設(shè)想也缺乏事實根據(jù)。因為黃河不經(jīng)過魯國疆土，故而即使像魯國這樣享有很多政治特權(quán)的國家，也不能祭祀黃河。《春秋》僖公三十一年“猶三望”，《左傳》孔穎達疏：“鄭玄以為望者，祭山川之名。諸侯之祭山川，在其地則祭之，非其地則不祭。且魯竟（境）不及于河。《禹貢》：‘海、岱及淮，惟徐州?！旒呆?shù)?。三望，謂淮、海、岱也?！庇帧对娊?jīng)·魯頌·閟宮》：“奄有龜、蒙，遂荒大東，至于海邦”，孔穎達疏引“鄭駁《異義》云：昔者楚昭王曰：‘不穀雖不德，河非所獲罪?！跃硟?nèi)所不及，則不祭也。魯則徐州地，《禹貢》：‘海、岱及淮，惟徐州。’以昭王之言，魯之境界亦不及河，則所望者，海也，岱也，淮也：是之謂三望?！笨梢娚鲜鲆恍┳诮淘磉€是潛在地起著支配的作用，魯國也得信守“亡其地則不祭”的原則。再說楚之滅魯已在考烈王七年，那時屈原已經(jīng)死去多時，因而上述假設(shè)已經(jīng)喪失前提，可以不必細論了。

胡文英《屈騷指掌》于《河伯》篇名下注曰：“楚自威王滅越之后，掠地至魯，皆屬楚境，故濱河。土俗祀之。屈子過之，因為作樂章以寓意?！贝苏f游談無根，徵之史地均不合。

前面已經(jīng)介紹過，持楚郊祀歌說的學(xué)者曾從祭祀制度著眼批判民間祭歌說，指出它不合宗教和民俗的原理，可惜他們不能從分析地祇的性質(zhì)下手，以致功虧一簣。本文則對諸侯祀其山川的原理作了探討，又對楚國的疆域作了考證，以此證明：楚地從未正式擴展到河邊，因此楚人無祭河之可能。

戰(zhàn)國時人對楚國疆域的描述

就在屈原的生活年代前后相去不遠的一段時間內(nèi)，曾有一些政治活動家對楚國的政治形勢作過分析，敘述到楚國疆域的方位。他們的言論，頗有可與以上所言相印證者，值得參考，茲引用于下。

《戰(zhàn)國策·楚策一》：“楚，天下之強國也。……楚地西有黔中、巫郡，東有夏州、海陽，南有洞庭、蒼梧，北有汾陘之塞、郇陽?！?/p>

按此乃蘇秦說楚威王之語，并見《史記·蘇秦列傳》，惟末句作“北有陘塞、郇陽”。程恩澤《國策地名考》卷六據(jù)《左傳》杜注以為“汾”即襄城縣之汾邱城，“陘”即陘山，在郾城縣，“汾陘之塞”即指汾邱、陘山之間百里之地而言。郇陽地在何處，說法甚為分歧，裴骃《集解》引徐廣說以為即順陽，張守節(jié)《正義》亦主此說，司馬貞《索隱》則以為即新陽。后世多信從王應(yīng)麟說，以為即《漢書·地理志》上的漢中郡旬陽縣，見《通鑒地理通釋》卷十《七國形勢考》下篇。如王說為是，則旬陽位處楚之西北隅，乃秦、楚兩國屢次交兵爭奪者。楚國不能始終占有此地，后更長期為秦所占。且旬陽地鄰漢水，屬漢水流域，與河距離尚遠，關(guān)系甚淺。

《戰(zhàn)國策·秦策三》：“楚苞九夷，又方千里。南有符離之塞，北有甘魚之口?！?/p>

這是說客游說穰侯魏冉時介紹的情況。魏冉的活動年代正當楚懷王、頃襄王時，與屈原為同時人。

張琦《戰(zhàn)國策釋地》卷上曰：“符離，故縣在今鳳陽府宿州北二十五里。甘魚陂，在安陸府天門縣西北。按南、北二字，恐上下互易?！狈x、甘魚，兩地與河距離均甚遠。

《荀子·議兵》：“〔楚地〕汝、潁以為險，江、漢以為池；限之以鄧林，緣之以方城?！保ú⒁姟渡叹龝と趺瘛罚?/p>

按鄧林一名并見《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》，當指楚北鄧地之山林而言；方城之名并見《左傳》僖公四年，其地在今河南葉縣之南。二地均不在河邊。

荀子的生活年代正當楚頃襄王、考烈王時，與屈原年代相當或稍后，而記載楚國疆域如此，可證楚地從未接河。

先秦各家，荀子的言論最為核實，頗可信據(jù)?！痘茨献印け浴飞险f：“昔者楚人地南卷沅、湘，北繞潁、泗，西包巴、蜀，東裹郯、邳。潁、汝以為洫，江、漢以為池，垣之以鄧林，綿之以方城?！本褪歉鶕?jù)荀子的上述記載立論的。劉安襲楚故地，對于它疆域的四境，自然能有清楚的了解。

《史記·貨殖列傳》：“夫自淮北沛、陳、汝南、南郡，此西楚也；……彭城以東，東海、吳、廣陵，此東楚也；……衡山、九江、江南、豫章、長沙，是南楚也?！?/p>

這是司馬遷總攬全局之后作出的結(jié)論。這里談到東楚和西楚，都沒有到達河邊。司馬遷對戰(zhàn)國歷史知之最悉，意見值得參考，故一并加以引述。

上述各種說法，都是和屈原先后同時的人提出來的，結(jié)論基本上是一致的。楚地北邊與韓國接壤，只是停留在今河南省南部的中段，沒有到達河邊。這是當時的人不抱成見的看法，應(yīng)當可信。

河伯傳說的區(qū)域性

黃河是我國北部最大的一條河流，它與中原各國的關(guān)系極為密切。當它性情柔和時，能予中原居民航運之利，供給兩岸農(nóng)田以水源，因而給廣大區(qū)域內(nèi)的百姓以生活上和生產(chǎn)上的便利。當它性情粗暴時，卻又會掃蕩一切，使大批百姓遭受滅頂之苦。它的一動一靜，影響到中原地區(qū)居民的命運；尤其在古代抵御天災(zāi)人禍能力很弱的時候，更是具有瞬息禍福的重大作用。因此，黃河流域的居民，上自天子，下至庶民，普遍崇祀河神。有關(guān)記載見之于古代史籍者甚眾。

早在夏代，就有河伯的故事流傳下來。

《天問》：“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嬪?！蓖跻荨墩戮洹罚骸蚌脣澹?，謂宓妃也。傳曰：河伯化為白龍，游于水旁，羿見射之，眇其左目。河伯上訴天帝曰：‘為我殺羿?！斓墼唬骸疇柡喂实靡娚?？’河伯曰：‘我時化為白龍出游?！斓墼唬骸谷晟钍厣耢`，羿何從得犯汝？今為蟲獸，當為人所射，固其宜也。羿何罪歟？’”

商、周兩代的王室則已崇祀河神。前者如：

《鐵云藏龜》第127頁第2片：“丙子卜，賓貞，嬖玨河?！?/p>

《殷虛書契后編》上冊第23頁第4片：“丁巳卜，其尞于河，牢，沈嬖?！?/p>

《小屯乙編》第7645片：“于河五十?！迦嗣迮Ｓ诙k?！?/p>

西周君主祀河之舉有：

《史記·魯周公世家》：“初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤，沈之河，以祝于神曰：‘王少，未有識。奸神命者乃旦也?！嗖仄洳哂诟?。成王病有瘳?！保ú⒁姟妒酚洝っ商窳袀鳌罚?/p>

《穆天子傳》卷一：“癸丑，天子大朝于燕□之山，河水之阿。乃命井利梁固聿將六師。天子命吉日戊午，天子大服冕祎、帗帶、搢曶、夾佩，奉璧南面立于寒下，曾祝佐之。官人陳牲全五□具。天子授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首。祝沉牛馬豕羊。河宗□命于皇天子。河伯號之帝曰：‘穆滿，女當永致用時事?！舷蛟侔?。河宗又號之帝曰：‘穆滿,示女舂山之珤，詔女昆侖□舍四平泉七十，乃至于昆侖之丘，以觀舂山之珤。賜語晦?！熳邮苊舷蛟侔??！?/p>

《竹書紀年》：“夷王二年，蜀人、呂人來獻瓊，賓于河，用介珪。”（《太平御覽》卷八五引）

東周之后，祀河之舉更盛。這里且將各國與河神發(fā)生關(guān)系的材料，自西至東，依國別排列于下：

（秦）《左傳》文公十二年：“秦伯（康公）以璧祈戰(zhàn)于河?！?/p>

《史記·六國年表》：“秦靈公八年，城塹河瀕。初以君主妻河?！彼抉R貞《索隱》：“謂初以此年取他女為君主，君主猶公主也。妻河，謂嫁之河伯。”

（王）《左傳》昭公二十四年：“冬，十月癸酉，王子朝用成周之寶珪沈于河。甲戌，津人得諸河上。陰不佞以溫人南侵，拘得玉者，取其玉。將賣之，則為石。王定而獻之，與之東訾?！保ú⒁姟稘h書·五行志》）

（晉）《左傳》襄公十八年：“晉侯伐齊，將濟河。獻子以朱絲系玉二轂而禱曰：‘齊環(huán)怙恃其險，負其眾庶，棄好背盟，陵虐神主。曾臣彪將率諸侯以討焉，其官臣偃實先后之。茍捷有功，無作神羞，官臣偃無敢復(fù)濟。唯爾有神裁之。’沈玉而濟?！?/p>

《穀梁傳》成公五年：“梁山崩，壅遏河三日不流，晉君召伯尊而問焉。伯尊來，遇輦者，輦者不辟。使車右下而鞭之。輦者曰：‘所以鞭我者，其取道遠矣?！鹣萝嚩鴨栄?。曰：‘子有聞乎？’對曰：‘梁山崩，壅遏河三日不流?！鹪唬骸秊榇苏傥乙?，為之奈何？’輦者曰：‘天有山，天崩之；天有河，天壅之。雖召伯尊，如之何？’伯尊由忠問焉。輦者曰：‘君親素縞，帥群臣而哭之，既而祠焉，斯流矣。’伯尊至。君問之曰：‘梁山崩，壅遏河三日不流，為之奈何？’伯尊曰：‘君親素縞，帥群臣而哭之，既而祠焉，斯流矣?！?/p>

《史記·晉世家》：“文公元年春，秦送重耳至河。咎犯曰：‘臣從君周旋天下，過亦多矣；臣猶知之，況于君乎？請從此去矣?！囟唬骸舴磭慌c子犯共者，河伯視之！’乃投璧河中，以與子犯盟?！?/p>

《史記·晉世家》：“〔景公〕八年，使郤克于齊。齊頃公母從樓上觀而笑之。所以然者，郤克僂，而魯使蹇，衛(wèi)使眇，故齊亦令人如之以導(dǎo)客。郤克怒，歸至河上，曰：‘不報齊者，河伯視之！”

（鄭）《左傳》襄公三十年：“八月甲子，〔游吉〕奔晉。駟帶追之，及酸棗。與子上盟，用兩珪質(zhì)于河?！?/p>

（韓）《說苑·脩文》：“韓褐子濟于河。津人告曰：‘夫人過于此者，未有不快用者也，而子不用乎？’韓褐子曰：‘天子祭海內(nèi)之神，諸侯祭封域之內(nèi)，大夫祭其親，士祭其祖禰。褐也，未得事河伯也?！蛉松觊?，舟中水而運。津人曰：‘向也，役人固已告矣，夫子不聽役人之言也；今舟中水而運甚，殆治裝衣而下游乎！’韓子曰：‘吾不為人之惡我而改吾志，不為我將死而改我義?！晕匆眩蹧u然行。”

（衛(wèi)）《左傳》襄公二十七年：“〔衛(wèi)侯之弟鱄〕出奔晉。公使止之，不可。及河，又使止之，止使者而盟于河?！?/p>

《博物志》：“澹臺子羽赍千金之璧渡河，河伯欲之。陽侯波起，兩蛟夾船。子羽左操璧，右操劍，擊蛟皆死。既濟，三投璧于河，河伯三躍而歸之。子羽毀璧而去?！?sup>（《太平御覽》卷九三〇引）

（魏）褚少孫補《史記·滑稽列傳》：“魏文侯時，西門豹為鄴令。豹往到鄴，會長老，問之民所疾苦。長老曰：‘苦為河伯娶婦，以故貧?！獑柶涔?。對曰：‘鄴三老、廷掾常歲賦斂百姓，收取其錢得數(shù)百萬，用其二三十萬為河伯娶婦，與祝巫共分其馀錢持歸。……其人家有好女者，恐大巫祝為河伯取之，以故多持女遠逃亡。以故城中益空無人，又困貧，所從來久遠矣。民人俗語曰‘即不為河伯娶婦，水來漂沒，溺其人民’云?！?/p>

（齊）《韓非子·內(nèi)儲說上（七術(shù)）》：“齊人有謂齊王曰：‘河伯，大神也。王何不試與之遇乎？臣請使王遇之?！藶閴瘓龃笏希c王立之焉。有間，大魚動，因曰：‘此河伯。’”

《晏子春秋·內(nèi)篇·諫上》：“齊大旱逾時。景公召群臣問曰：‘……吾欲祠河伯，可乎？’晏子曰：‘不可。河伯以水為國，以魚鱉為民。天久不雨，水泉將下，百川將竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不欲雨乎？祠之何益！’”

《晏子春秋·內(nèi)篇·諫下》：“古冶子曰：‘吾嘗從君濟于河，黿銜左驂以入砥柱之中流。當是時也，冶少不能游，潛行逆流百步，順流九里，得黿而殺之。左操驂尾，右挈黿頭，鶴躍而出。津人皆曰：‘河伯也！’視之，則大黿之首也?！?/p>

頗堪尋味的是，在以上這些材料之中，那些曾經(jīng)流傳過河伯傳說的國家，都在黃河流域之內(nèi)；相反，一些遠離黃河的國家，則都沒有流傳過什么關(guān)于黃河的傳說。于此可見，古代的人雖對黃河抱有特別崇敬的感情，只因遠離黃河的人民并不感到有什么需要仰求于河神的地方，所以用不著把祭祀河伯列入正式的祀典。沅、湘之間的人民顯然用不著遙祭河伯，楚國宮廷之中也沒有理由將此列入祀典。

這里還應(yīng)介紹一下宋國有關(guān)黃河的傳說。《莊子·外物》篇上說：“宋元君夜半而夢人被發(fā)窺阿門，曰：‘予自宰路之淵，予為清江使河伯之所，漁者余且得予?！X，使人占之。曰：‘此神龜也。’君曰：‘漁者有余且乎？’左右曰：‘有?！唬骸钣嗲視??！魅?，余且朝。君曰：‘漁何得？’對曰：‘且之網(wǎng)得白龜焉。其圓五尺?！唬骸I若之龜?！斨?，君再欲殺之，再欲活之，心疑。卜之，曰：‘殺龜以卜，吉?！素邶敚呤@而無遺策?！瘪疑賹O采擇此事補入《史記·龜策列傳》，則是以為宋元君時確有其事的了。但《莊子》中多寓言，《秋水》篇中還有河伯與北海若討論哲理的一番議論，可見河伯云云，也是寓言手法中的一種創(chuàng)造。莊周及其后學(xué)屬于北方商周文化系統(tǒng)的學(xué)者，自然有其編造河伯故事的可能性。而且宋屬殷商之后，其地有古黃河的遺跡，這也就有流傳河伯故事的可能。

《莊子·人間世》：“解之以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。”成玄英疏：“巫祝陳狗以祠祭，選牛豕以解除，必須精簡純色，擇其好者，展如在之誠敬，庶冥感于鬼神。今乃有高鼻折額之豚，白額不骍之犢，痔漏穢病之人，三者既不清潔，故不可注于靈河而設(shè)祭奠者也。”

于此可見，北方國家的人對于河伯何等尊敬。拿這來和子玉輩的態(tài)度相對照，那么楚人不祀河伯之說也就可以得到更進一步的證明了。

有關(guān)河伯的一些材料的訂正

最后還應(yīng)指出，古籍中提到的河伯不一定指黃河之神。

自商、周到春秋、戰(zhàn)國，長江流域還沒有得到充分的開發(fā)，我國的政治、經(jīng)濟、文化中心，長期位于黃河流域。這些地方的國家和人民，在黃河的哺育下，不斷得到發(fā)展。因此，“河”在古代人民的生活中有著極為重要的地位，很自然地，后來也就有人把“河”作為大江大河的泛稱了。

這就出現(xiàn)了一些混淆不清的問題?，F(xiàn)將若干常被人們誤解的材料辨析如下。

陸璣《要覽》曰：“楚懷王于國東偏起沈馬祠，歲沈白馬，名饗楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦師。卒破其國，天不佑之?！保ǘf《七國考》卷九引）

按《舊唐書·經(jīng)籍志》“丙部·子錄·雜家”載《要覽》三卷，陸士衡撰，《新唐書·藝文志》亦作三卷，王堯臣《崇文總目》作二卷，王應(yīng)麟《玉?！肪砦逅摹俺性t撰述·類書”引《中興書目》作一卷，并引機自序云：“直省之暇，乃集要術(shù)三篇：上曰‘連璧’，集其嘉名，取其連類；中曰‘述聞’，實述予之所聞；下曰‘析名’，乃搜同辨異也?！泵鞔蟠藭呀?jīng)散佚，不見記載了。董說以為作者名陸璣，他書則作陸士衡或陸機，“璣”乃“機”之誤。陸機上距戰(zhàn)國之時已久，傳聞的禮制，未必可信。這里提到楚邦河神一名，頗覺不倫不類，有人據(jù)以立論，作為楚祀河伯的例證，則連“楚邦”二字也未曾注意。楚祀江、漢、睢、漳，只可能有江神、漢神、睢神、漳神之名，哪里會有河神之稱？這個“河”字，看來就是陸機根據(jù)后代人的觀念，用來泛指其他大河的了。

《漢書·郊祀志下》載谷永之言曰：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師，而兵挫地削，身辱國危?！标憴C的有關(guān)記載，看來就是根據(jù)它發(fā)揮而成，只是前面增加了歲沈白馬的異說就是了。古人以鳥獸禽畜之白色者為吉祥之物，用于祭祀，《藝文類聚》卷八二引《尸子》曰：“殷湯救旱，素車白馬，身嬰白茅，以身為牲?！薄妒酚洝で厥蓟时炯o》：“二世夢白虎嚙其左驂馬，殺之，心不樂，怪問占夢。卜曰：‘涇水為祟。’二世乃齋于望夷宮，欲祠涇，沈四白馬?！薄稘h書·王尊傳》：“遷東郡太守。久之，河水盛溢，泛浸瓠子金堤。老弱奔走，恐水大決為害。尊躬率吏民，投沈白馬，祀水神河伯?！标憴C文士，大約就是根據(jù)這類故事而編出沉馬的情節(jié)，輯入所撰類書，供行文之需。只是他不明底細，而又杜撰楚邦河神一名，造成了不必要的混亂。

古代高句麗國亦有河伯之說。

高句麗第十七世祖廣開土境平安好大王墓之記功碑《好大王碑》：

惟昔始祖鄒牟王之創(chuàng)基也，出自北夫馀天帝之子。母河伯女郎。刮卵降出，生子有圣德□□□□□。命駕巡車南下，路由夫馀奄利大水。王臨津言曰：“我是皇天之子，母河伯女郎，鄒牟王。為我連蔽浮龜。”應(yīng)聲即為連蔽浮龜。然后造渡于沸流谷，忽本西城山上而建都焉。

《魏書·高句麗傳》：

高句麗者，出于夫馀。自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，為夫馀王閉于室中。為日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕。生一卵，大如五升。夫馀王棄之與犬，犬不食；棄之與豕，豕又不食；棄之于路，牛馬避之；后棄之野，眾鳥以毛茹之。夫馀王割剖之，不能破，遂還其母。其母以物裹之，置于暖處，有一男破殼而出。及其長也，字之曰朱蒙。

顧炎武《日知錄·河伯》據(jù)此以為河伯有外孫，游國恩《論九歌山川之神》亦主是說，其他學(xué)者均無異議，然此說實有未盡處。我們在翻閱了朝鮮古史之后，始知此處之河伯實為古代彼民族本土的地祇，與我國中原的河伯無涉。按朝鮮古史《三國史記·高句麗本紀》、《三國遺事·紀異卷第一·高句麗》、《東國通鑒》高句麗始祖高朱蒙元年、《朝鮮史略》卷之一等典籍中均載有此事，而《李朝實錄》世宗卷一五四《地理志·平安道·平壤府》中鋪陳此事最為詳盡。據(jù)彼書記載，天帝之子天王郎與夫馀王古都城北青河河伯之長女柳花，自相婚配，生子朱蒙。原注：“青河，即今鴨綠江。”由此可知高句麗始祖朱蒙的外祖父實為鴨綠江中之河伯，非我國北部黃河中之河伯也。朝鮮本國神話傳說自有其體系，與我國的記載名同實異，不能張冠李戴。

研究神話傳說，如分析某項具體的故事，處理材料時，要注意它們分布的地區(qū)，此外還要注意其時代的先后。因為我國疆域遼闊，各地都曾產(chǎn)生具有特色的傳說，而流傳的時代不同，則同一傳說也會變得面目全非。就以河伯而言，古代有稱之為冰夷者：

《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：“從極之淵，深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍?！惫弊ⅲ骸氨?，馮夷也?！痘茨稀吩疲骸T夷得道以潛大川?！春硬??！?/p>

《穆天子傳》卷一：“戊寅，天子西征鶩行至于陽紆之山，河伯無夷之所都居，是惟河宗氏。”郭璞注：“無夷，馮夷也?！渡胶＝?jīng)》云‘冰夷’?！?/p>

《淮南子·齊俗》：“昔者馮夷得道，以潛大川?！痹S慎注：“馮夷，河伯也。華陰潼鄉(xiāng)堤首里人。服八石，得水仙。”

《楚辭·遠游》：“令海若舞馮夷?！蓖跻荨墩戮洹罚骸榜T夷，水仙人?！痘茨稀费浴T夷得道，以潛于大川’也?！?/p>

《莊子·大宗師》：“馮夷得之，以游大川?！标懙旅鳌夺屛摹芬抉R彪云：“《清泠傳》曰：‘馮夷，華陰潼鄉(xiāng)堤首人也。服八石，得水仙，是為河伯?！辉埔园嗽赂釉∮诤佣缢溃辉贫珊幽缢?。”

《抱樸子·釋鬼》：“馮夷，華陰人，以八月上庚日度河溺死，天帝署為河伯?！保ā段倪x·謝惠連〈雪賦〉》李善注引）

這里的許多材料，都記載著馮夷的事。從中可以看出，隨著時代的發(fā)展，傳說的性質(zhì)也在改變。《山海經(jīng)》等書中描寫的馮夷，還保持著古代神話的原始面目；漢代所說的馮夷，已經(jīng)滲入仙家之說；魏晉人所說的馮夷，更把人鬼當成了地祇。這樣，后代人所說的河伯與古代人所說的河伯也就大不相同了。有的學(xué)者將古今中外署名河伯的故事混為一談，編成一個龐大的家族體系，這種研究方法，未必能對闡發(fā)古代神話傳說的本來面目有什么幫助。

（原載《九歌新考》，上海古籍出版社1986年版）

周主·周君·周天子

戰(zhàn)國中、后期，在中國的中部，韓國和秦國的包圍圈中，殘存著一個小小的王國，這就是曾經(jīng)君臨天下的正統(tǒng)王朝的最后代表——周王室。作為當年大一統(tǒng)王朝的末代，比起他們的祖先來，非但可以說是可憐，而且可以說是可笑了?！稘h書·諸侯王表》上說：“自幽、平之后，日以陵夷，至阸河、洛之間，分為二周。有逃責(zé)（債）之臺，被竊之言，然天下謂之共主。”

“竊鈇”的內(nèi)容難以確說，“逃債”之事則尚見記載，《太平御覽》卷一七七引《帝王世紀》曰：“周赧王雖居天子之位，為諸侯所侵逼，與家人無異。貰于民，無以歸之，乃上臺以避之，故周人因名其臺曰‘逃債臺’。故洛陽南宮簃臺是也?！笨梢娖鋾r周天子地位之低微和處境之落拓。

《史記·周本紀》裴骃《集解》引徐廣曰：“周比亡之時，凡七縣：河南、洛陽、穀城、平陰、偃師、鞏、緱氏?！钡芴熳釉谶@些地方也已喪失了控制權(quán)，因為它們都被稱為西周君和東周君的兩個屬下封君所瓜分了。其中西周君分得三縣，即河南、緱氏、穀城；東周君分得四縣，即洛陽、平陰、偃師、鞏。周天子只是寄人籬下，先后居住在他們的封邑之內(nèi)，非但聲勢全無，而且似乎連生活都發(fā)生了問題。

王室的力量衰落到了這樣的地步，也就不太有人注意這一地區(qū)之內(nèi)的動靜，但從若干殘存的史料之中，還是透露出了這個小朝廷內(nèi)發(fā)生著激烈的傾軋和爭奪。周天子屬下“分為二周”，乃是長期紛爭的結(jié)果。只是這些記載之中存在著很多混亂的情況，應(yīng)該進行一些考辨，例如《史記·周本紀》上說：“考王封其弟于河南，是為桓公，以續(xù)周公之官職。桓公卒，子威公代立。威公卒，子惠公代立。乃封其少子于鞏以奉王，號東周惠公?！迸狍S《集解》引徐廣、張守節(jié)《正義》引郭緣生《述征記》都說東周惠公為西周惠公之子，這種說法就是錯誤的，應(yīng)當用《韓非子》上的記載來糾正。

《韓非子·說疑》上說：“故周威公身殺，國分為二?！标P(guān)于“國分為二”的事，《韓非子》中有不見于其他典籍的材料。

《內(nèi)儲說下（六微）·說五》：“公子朝，周太子也，弟公子根甚有寵于君。君死，遂以東周叛，分為兩國?！?/p>

《難三》：“公子宰，周太子也，公子根有寵，遂以東州（周）反，分而為兩國。”

《史記·周本紀》司馬貞《索隱》引《世本》曰：“西周桓公名揭，居河南；東周惠公名班，居洛陽?！蔽髦芘c東周的地理位置是很清楚的。河南即周之王城，位于今河南洛陽市，而在戰(zhàn)國時之洛陽西邊，故稱西周。戰(zhàn)國時之洛陽即成周，亦即漢魏時之洛陽，位于今白馬寺東；因在河南之東，故稱東周。二地相距很近，所以《戰(zhàn)國策·東周策》上有“東周欲為稻，西周不下水，東周患之”的記載。《周本紀》上還說東周惠公“封于鞏以奉王”，看來此公的情況有些像是西周桓公封于河南“以續(xù)周公之官職”，鞏只是封地，而他為了履行類似“周公”的職責(zé)，自己一直住在成周（戰(zhàn)國時之洛陽）。

《漢書·古今人表》于“東周惠公”名下注曰：“威公子?！边@與其他記載可以溝通?！妒酚洝ぶ鼙炯o》張守節(jié)《正義》引郭緣生《述征記》記周顯王二年始分東、西周，《史記·趙世家》：“〔成侯〕八年，與韓分周以為兩。”裴骃《集解》引徐廣曰：“顯王二年?！边@種記載是可信的?！秴问洗呵铩は茸R覽》記“威公薨，肂九月不得葬，周乃分為二”，說明顯王二年威公死而東、西周分，西周惠公和東周惠公都是威公的兒子，二人實為兄弟而非父子?！俄n非子》中的記載就是指兄弟二人爭奪公位的事。

這樣，一些奇怪的現(xiàn)象也就可以解釋了。二人同謚“惠公”；兩國都有錢幣流傳下來，《古泉匯》等書錄西周與東周的環(huán)幣，形制幾無差別。兄弟二人亦步亦趨地干，無非是想爭取正統(tǒng)地位罷了。

而當東、西周這兩個封國分裂時，周天子住在東周境內(nèi)?？磥頄|周力量較強?；蛟S當年周威公偏愛少子，又想像他的上代一樣，把位子傳給少子，但趙、韓等國卻支持長子姬宰，于是小小的王朝之內(nèi)又分而為兩個小諸侯國。

根據(jù)《戰(zhàn)國策》等書中的零星資料來看，東、西二周起哄時，韓國常站在西周一邊。韓非的立場，與他的國家的政治態(tài)度是一致的。而且韓非主張立國以嫡，反對“枝大本小”，因此他對東周君和西周君的身份地位必然有所軒輊?！墩f疑》中有一段總結(jié)性的意見，“故曰：孽有擬適（嫡）之子，配有擬妻之妾，廷有擬相之臣，臣有擬主之寵。此四者，國之所危也。故曰：內(nèi)寵并后，外寵貳政，枝子配適（嫡），大臣擬主，亂之道也”。他是堅決維護地主階級的嫡長子繼承制度，反對庶子與嫡子爭奪君位的。

韓非稱呼周王朝系統(tǒng)的統(tǒng)治者有周主、周君、周天子三種名義。從他對君主兒子的名分觀念來看，從先秦時期一些名義稱號的習(xí)慣用法來看，可以斷定，這是指東周君、西周君和周天子。

東周君是周威公分封出去的卿大夫，所以韓非正稱之曰周主?！吨芏Y·夏官·大司馬》“家以號名”下鄭玄注：“家謂食采地者之臣也?！睎|周君的采地在鞏，鞏為其私家所在，而家臣稱其主子卿大夫為主?！吨芏Y·天官·太宰》“主以利得名”下鄭玄引鄭司農(nóng)云：“主謂公卿大夫，世世食采不絕?！薄俄n非子》中“主”字的用法與此相合，如，《喻老》《外儲說左上·說四》《外儲說左下·說一》稱趙襄子為趙襄主，《十過》《外儲說左下·說二》《外儲說右下·說一》和《說五》稱趙簡子為趙簡主，《外儲說左下·經(jīng)四》稱韓宣子為韓宣主，《外儲說左下·經(jīng)四》稱魏君為魏主。這里則稱東周君為周主，借此和正規(guī)的諸侯西周君區(qū)別開來。

西周君是周考王分封出去的諸侯，所以韓非正稱之曰周君。這和《韓非子》中稱呼其他諸侯的用詞是一致的，如《說林上》之稱鄒君，《內(nèi)儲說下（六微）·說六》之稱鄶君，《外儲說右上·說一》之稱魯君，《內(nèi)儲說上（七術(shù)）·說一》之稱衛(wèi)嗣君，《內(nèi)儲說下（六微）·廟攻》之稱秦惠文王為惠文君，《外儲說右下·說三》之稱〔衛(wèi)文公〕辟疆為衛(wèi)君，《二柄》等文之稱宋桓侯為宋君，等等，都是如此。

命名的原則既已清楚，我們就可應(yīng)用這些原則來檢驗材料了。

《外儲說左上·說二》：“客有為周君畫策者，三年而成。君觀之，與髹策者同狀。周君大怒。畫策者曰：‘筑十版之墻，鑿八尺之牖，而以日始出時加之其上而觀?！芫秊橹娖錉?，盡成龍蛇禽獸車馬，萬物之狀備具，周君大悅?！?/p>

《說林上》：“嚴遂不善周君，患之。馮沮曰：‘嚴遂相，而韓傀貴于君。不如行賊于韓傀，則君必以為嚴氏也?！?/p>

這里提到馮沮其人，顧廣圻《韓非子識誤》以為即《戰(zhàn)國策·東周策》中的馮且，此人為西周君之臣，可知上二文中的周君即指西周君。

《內(nèi)儲說上（七術(shù)）·說五》：“周主亡玉簪，令吏求之，三日不能得也。周主令人求而得之家人屋間。周主曰：‘吾之吏之不事事也。求簪，三日不得之；吾令人求之，不移日而得之。’于是吏皆聳懼，以為君神明也?！?/p>

《內(nèi)儲說上（七術(shù)）·說六》：“周主下令索曲杖，吏求之數(shù)日不能得。周主私使人求之，不移日而得之。乃謂吏曰：‘吾知吏不事事也。曲杖甚易也，而吏不能得，我令人求之，不移日而得之，豈可謂忠哉！’吏乃皆悚懼其所，以君為神明?！?/p>

這里的周主應(yīng)當是指東周君了。這個東周君只是卿大夫的身份，而自立為諸侯。它與東周王朝的“東周”二字容易混淆，應(yīng)該嚴格地區(qū)別開來。韓非如此正名，看來他對東周君自立為諸侯之事還是不以為然的。

《韓非子》中還有一些故事，光知道發(fā)生在周地而未標國名，似乎難于確指其所在；但如用其他材料參證，也就可以了解它發(fā)生的地點。

《說林上》：“溫人之周，周不納客。問之曰：‘客耶？’對曰：‘主人。’問其巷人而不知也，吏因囚之。君使人問之曰：‘子非周人也，而自謂非客，何也？’對曰：‘臣少也誦《詩》曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”今周君天下，則我天子之臣也。豈有為人之臣而又為之客哉？故曰：主人也?！钩鲋??！?/p>

這個故事并見《戰(zhàn)國策·東周策》，可知文中的“周”乃指東周。這里使用的“君”字，只是泛指一地之長，已是戰(zhàn)國時人的習(xí)慣用法。它與“周君”二字連用后的含義是大不相同的。

《說林下》：“韓咎立為君，未定也。弟在周，周欲重之，而恐韓咎不立也。綦毋恢曰：‘不若以車百乘送之。得立，因曰為戒；不立，則曰來效賊也。’”

綦毋恢為西周君之臣，見《戰(zhàn)國策·西周策》與《楚策一》，可知文中所指的“周”乃指西周。

西周、東周之上，凌駕著那個徒有虛名的周天子?！妒酚洝ぶ鼙炯o》曰：“王赧徙都西周”，在赧王延之前的周顯王扁和慎靚王定，則一直都于東周。因為這些末代周王的力量過于微弱，政權(quán)落在擁有三縣之地的西周與擁有四縣之地的東周手里，所以幾乎無聲無息，后代的歷史記載甚至把他們和西周君、東周君混淆起來了?！妒酚洝ぶ鼙炯o》裴骃《集解》引宋衷說以為王赧即西周武公，鮑彪注《戰(zhàn)國策》則以為《西周策》記周王朝事，其說皆誤。這點韓非區(qū)別得很清楚，周天子只能指那個曾經(jīng)君臨天下而當時已經(jīng)淪落潦倒的周王朝的末代子孫。

《備內(nèi)》：“大臣比周，蔽上為一，陰相善而陽相惡，以示無私，相為耳目，以候主隙，人主掩蔽，無道得聞，有主名而無實，臣專法而行之，周天子是也。”

（原載《〈韓非子〉札記》，江蘇人民出版社1980年版）

《韓非子》版本知見錄

關(guān)于《韓非子》一書的版本，日本學(xué)者島田翰《古文舊書考》卷四曾有介紹，相當詳備，可以參考。年來我因工作之需，也曾到國內(nèi)各大圖書館去借閱過《韓非子》的各種版本，讀過各家的敘跋，作了些札記?？紤]到這些材料對研究先秦諸子和版本目錄或許有所幫助，故而整理出來，供大家參考。只是個人見聞有限，素養(yǎng)不足，介紹之時，必然掛一漏萬，訛謬時出，尚祈方家不吝指正。

張敦仁影鈔宋乾道本

清代初期的學(xué)者還曾見過幾種不同的宋本《韓非子》。馮舒（字己蒼）、朱錫庚（字少白）都曾見過宋本，只是這些書籍很早就失傳了，故而發(fā)生的影響不大。乾隆、嘉慶時李奕疇（字書年）所藏的一部宋乾道黃三八郎刻本《韓非子》，后來也失傳了，但有很多學(xué)者見過此書，利用它做過研究工作，并有影鈔本和影刻本傳世，所以發(fā)生的影響很大。

張敦仁（字古馀）在揚州府臺衙門任職時借得李書，曾命人影鈔一部，并請顧廣圻（字千里，號澗薲）覆勘一過。顧氏于卷五書有跋語二則，卷末書有跋語一則，這三則跋語都收入了《思適齋書跋》，但這部影鈔本卻一直不為世人所知。因為此書后為結(jié)一廬所收藏，但《結(jié)一廬書目》四卷附錄一卷、《別本結(jié)一廬書目》一卷都沒有記載。結(jié)一廬主人朱學(xué)勤死后，藏書傳給長子朱澂，后又給了學(xué)勤之婿張佩綸。張氏沒有書目傳世，故而此書存歿仍然不為世人所知。據(jù)張氏《澗于日記》記載，結(jié)一廬藏書轉(zhuǎn)給他時已到光緒中期之后。積學(xué)齋主人徐乃昌也喜歡藏書，熟悉書籍流通的情況，故而借讀過此書，其他見過此書的人可能就不太多了。此書現(xiàn)為上海圖書館所收藏。卷首《韓非子序》一頁上蓋有四方印章，順次為“徐乃昌讀”（朱文方?。肮赔耪洳刈訉O永寶”（朱文長方?。?，“葆侯”（白文方?。?，“廣圻審定”（朱文方?。?。書套的簽條上署“景宋乾道本韓子 四冊二十卷 顧千里跋 澗于草堂藏”。澗于草堂為張佩綸的書室之名。此書流傳經(jīng)過約略如此。

張敦仁影鈔宋刻之后，吳鼒（字山尊）也借到了李書，影鈔一部，后又據(jù)以刻出，即世所云吳鼒本《韓非子》是也。此書上板時多所改動。按《韓非子》最得宋刻之真者當推述古堂影鈔本宋乾道黃三八郎《韓非子》（即“四部叢刊”本）書末所附的七葉樣張，拿這七葉文字和吳、張二本對勘，吳鼒影刻本改動者達十八處之多，張敦仁影鈔本僅兩處點劃有出入，可見張敦仁影鈔本態(tài)度鄭重，照錄原書，甚得宋本之真。又以《解老》篇為例，將張敦仁影鈔本與吳鼒影刻本對勘，不同者有二十處之多；再用述古堂影鈔本對勘，則有十八處文字同于張敦仁影鈔本，兩處文字同于吳鼒影刻本，此亦可證張敦仁影鈔本近于宋刻之真，吳鼒影刻本則改動頗多也。

吳鼒影刻本《韓非子》是在顧廣圻的主持下刻成的。李兆洛《澗薲顧君墓志銘》曰：“孫淵如觀察、張古愚太守、黃蕘圃孝廉、胡果泉中丞、秦敦夫太史、吳山尊侍讀皆深于校讎之學(xué)，無不推重君，延之刻書。為孫刻宋本《說文》、《古文苑》、《唐律疏義》，為黃刻《國語》、《國策》，為張刻撫州本《禮記》、嚴州本單疏本《儀禮》，為胡刻《文選》、元本《通鑒》，為秦刻《鹽鐵論》、揚子《法言》、《駱賓王集》、《呂衡州集》，為吳刻《晏子》、《韓非子》。每一書刻竟，綜其所正定者為考異，或為?？庇洝！保ā娥B(yǎng)一齋文集》卷一一）《韓非子》后附《識誤》三卷，也就是這書的校勘記了。黃丕烈《百宋一廛賦注》云：顧氏“持論謂凡天下書皆當以不校校之”，論者每稱顧氏校書不輕改字，但從《韓非子》一書看來，卻是校改頗勤，說明不輕改字云云并不是指文字的數(shù)量而言的。

清末仁和許增刻“榆園叢書”，在《唐文粹》的“綴言”中說：“校讎之學(xué)二涂：一曰求古，二曰求是。求古者，取宋元舊本，一一覆寫，期于毫發(fā)無遺，并舊本顯然謬誤，及俗書如‘國’‘圣’之類，亦必沿襲，以存其真。求是者，尋求原本，搜采群籍，舍短從長，拾遺補闕，以正未刻以前寫官之誤，既刻以后槧工之失，求心所安，以公同好?！笨梢哉f，顧廣圻覆勘張敦仁影鈔本時采取的是“求古”的態(tài)度，主持刻印吳鼒影刻本時采取的是“求是”的態(tài)度，只是由于張敦仁影鈔本的長期湮沉，以致人們誤將吳鼒影刻本認為“求古”之作了。一般說來，顧廣圻改動的文字屬于顯然的誤字和衍脫之處，但他還是應(yīng)該在校勘記中說明一下，讓讀者能夠由此進窺宋乾道黃三八郎原刻的本來面貌才好，只是他不作任何說明，總是一件令人遺憾的事。

吳鼒影刻宋乾道本

吳鼒影刻宋乾道本《韓非子》是清代著名的精刻本。據(jù)徐康《前塵夢影錄》卷下記載，此書由書法名手許翰屏寫樣，刻工則在書中留下了名字，是為鐫刻名手江寧劉文奎、文楷兄弟。并且任校讎者為聲譽隆甚的顧廣圻，出資刊刻的是學(xué)術(shù)地位和社會地位很高的吳鼒。這樣一部精刻本，從內(nèi)容到形式，可謂極一時之盛，自然受到人們重視。行世之后就逐步代替了趙用賢本的地位，隨之翻刻的本子也很多。

吳鼒曾在嘉慶二十一年刻過《晏子春秋》八卷，嘉慶二十三年刻成《韓非子》二十卷后，二者又稱“韓晏合編本”。道光乙巳（二十五年）揚州汪氏重鐫二書，署稱“宋本?？n晏合編”本。（勛初按：《晏子春秋》實依元本?？┐藭逃『芫?，幾可亂真，只在個別地方文字有所改動。

日本在弘化二年（即道光二十五年，公元1845年）有覆刻吳鼒本出現(xiàn)，題識“善庵先生閱，修道館藏”，前有江戶朝川鼎氏所撰序文。書內(nèi)很精細地翻刻了吳鼒的序文，但后面的正文則已根據(jù)彼邦人士閱讀上的需要，用假名分句讀，因此此書實際上已是一種重刻本了。

光緒元年浙江書局刻“二十二子全書”，其中的《韓非子》也是根據(jù)全椒吳氏的覆宋乾道本刻出的，書內(nèi)署明“光緒元年浙江書局據(jù)吳氏影宋乾道本斠刻”，但是與吳本文字上出入頗大。只是浙江書局本經(jīng)過整理，便于閱讀，而且后出易得，故而流傳很廣，據(jù)之翻刻翻印的人很多，有人也就根據(jù)它做研究工作了。由于浙江書局本具有這樣的特點，讀者閱覽所謂乾道本《韓非子》時要注意兩種情況：一是后來印行《韓非子》的人雖然大都標榜根據(jù)吳氏影宋乾道本翻刻，實際上卻往往是根據(jù)浙江書局本重印，例如光緒二十三年新化三味書屋刻的本子就是這樣。其后一些石印本或鉛印本，也常根據(jù)浙江書局本重印，中華書局的“四部備要”本就是這樣。另外一種情況是近代一些整理《韓非子》的著作，雖然大都聲稱以吳鼒本為底本，然而往往采用浙江書局本頂替，這種作風(fēng)自王先慎《韓非子集解》起就已如此。后人援用這類著作的考訂成果，最好復(fù)核一下吳鼒本原書，以免以訛傳訛。

述古堂影鈔宋乾道本（“四部叢刊”本）

此書原藏清初錢曾（字遵王）述古堂，歷經(jīng)季振宜、黃丕烈、汪士鐘諸人收藏，是一部非常名貴的鈔本。此書依據(jù)的底本也是宋乾道黃三八郎刻本，黃丕烈曾用李奕疇家原藏的一部乾道刻本互校，把他發(fā)現(xiàn)了的、并認為有?？眱r值的不同之處用朱筆過錄在影宋鈔本上。而他用朱筆改過的正文，有些在書眉上標明，有些則未標明，其后留庵（孫毓修）將黃氏未標明者用墨筆寫在小簽條上，粘在書眉上。孫氏并在字旁加圈以示區(qū)別?！八牟繀部北緭?jù)之影印。只是“四部叢刊”本沒有套色，因而還不能把原書的面貌逼真地再現(xiàn)出來。

黃丕烈還曾“以別紙影鈔宋刻（李氏藏本）之真者附于末”，這就是二十卷正文之后附錄的七葉文字，在?？鄙嫌泻芨叩膬r值。

《道藏》本

《匯刻書目》第二十冊上說《道藏》有南、北之分，后人大都沿襲其說。劉師培《讀道藏記》曰：“迄于咸〔豐〕、同〔治〕之際，南《藏》毀于兵，北《藏》雖存，覽者逾尠。”王先慎在顧氏《韓非子識誤序》后加按語說：“《藏》本有南、北之分，故顧氏與盧〔文弨〕氏所校多不合?！倍搜灾忚?，似乎信而有據(jù)，然而根據(jù)陳國符的追本窮源和實地調(diào)查，發(fā)現(xiàn)上述說法沒有什么根據(jù)。這類說法大都是從道士口中傳出來的。道士學(xué)識高的不多，夸誕之風(fēng)卻很嚴重，后人據(jù)之立論，多半要上當。

我們平時所說的《道藏》都指刻于明代正統(tǒng)九年至十年的那一種書?！兜啦亍吩瓰殍髪A本，道光年間又重配了書套。全《藏》以《千字文》為函次，《韓非子》編號為“匪”“虧”二字。半板五行，行十七字。1925年上海涵芬樓曾據(jù)以影印。原書左右無邊欄，涵芬樓影印時為方便讀者查檢，于上端邊欄外加書名和頁碼；書后原有白云觀的印記，影印時略去。這書不用又稱李瓚注的舊注，而用謝希深注。

明代還有兩種名為“十行本”的《韓非子》，向為藏書家所珍視。士禮居曾藏有一種，每半葉十行，行大字二十。黃丕烈《士禮居藏書題跋》卷三曰：“去年在坊間購得此刻，取所校張〔鼎文〕本核之，多合，固知其為善本也。然究未知其本之何自出，爰假貞節(jié)堂袁氏所藏《道藏》本手校一過，見卷中有同卷字，又有虧四記號，乃知亦自《道藏》本出，故大段尚好，惟字句間有不同，想是校改重梓所致，與《道藏》猶不盡合。”說明這是明代的一部《道藏》重刻本。

其后巴陵方氏又得到了一部類似的書，方功惠（號柳橋）跋曰：“每半葉十行，行大字二十，注雙行，卷首載小傳、評語，無刻書年月序跋?！薄侗塘宅橉^藏書目錄》“子部三·法家類”有“《韓非子》二十卷 四本”，可能就指這書。方氏原來不知這書性質(zhì)，后來看到黃丕烈的題跋，對照書中“虧四”的記號，方才了解得到的也是一種《道藏》重刻本。但他沒有看到黃氏所藏原書，而又以為二書屬于同一版本，卻是犯了臆斷的錯誤。因為黃本有魚尾，字體作方形；方本無魚尾，字體作長方形：版式和字體都不同。又方氏藏本行二十一字，而他為了牽合黃本，也說成是行二十字。可見，這類錯誤都是由于先入為主、不尊重事實而產(chǎn)生的。島田翰定十行、二十一字本為萬歷中所刻。二十字本的字體看來也已到了嘉靖之后，但不知在二十一字本之前抑或其后？

顧廣圻在張敦仁影鈔本書末跋云：“此《韓子》從乾道改元中元日黃三八郎印本影鈔者，乃今日之最古者也?！兜啦亍贩俗?、虧字號所有即出于此，而脫落不完，又間有竄易處?！逼鋵崱兜啦亍繁疚淖稚铣霈F(xiàn)的一些問題，正保留著古籍的原始面貌，說明此書還沒有經(jīng)過多少竄易。宋乾道黃三八郎本中也有顯然的錯誤，《定法》《顯學(xué)》等文中有大段脫落，《道藏》本中卻保持完整，可證二者乃是兩種系統(tǒng)不同的本子。顧廣圻佞古成癖，見到一種宋本之后就想把它定為該書后起一切版本之祖，而沒有考慮到各種版本之間的異點，這種研究問題的方法，陷于主觀武斷，結(jié)論并不可信。陳國符認為，正統(tǒng)《道藏》雖系明刻，淵源來自宋代的政和《道藏》。明代編刊正統(tǒng)《道藏》時，根據(jù)的是各處宮觀中所存的元刊殘藏；元刊《玄都寶藏》根據(jù)的是金代所刊的《大金玄都寶藏》，而金藏根據(jù)的正是政和《道藏》?？磥斫?、元、明三代的道士不大可能去搜集一本黃三八郎刻本《韓非子》編入《道藏》中去。

正德年間刻本、張鼎文本

這兩種本子都是五十三篇本，文字也近于《道藏》本系統(tǒng)。因為竄亂較少，有?？鄙系膬r值。

正德本前有《重刊韓非子序》，下署“皇明正德丁丑（十二年）春三月朔木山居士嚴時泰書”。這是一個殘本，存卷一至卷十二。原藏北平圖書館，后被劫運出外。

《迂評》本

《韓子迂評》本在明代曾有很大的影響，一些后起的《韓非子》刻本常是參酌《韓子迂評》本和趙用賢本而重行編纂的，這在書中另有介紹，茲不贅述。萬歷十八年有張壽朋的刻本《韓非子》問世，此書篇內(nèi)無注，寫體字，其中《和氏》和《奸劫弒臣》合在一起，《說林》題下小注“有上下篇”，《八經(jīng)》內(nèi)第八經(jīng)后題名“主威”，文前摘錄《韓子迂評》的評語，說明此書乃是重刻《迂評》本而成的。但間有誤字，刻印不精。此書前有署稱“龍飛萬歷庚寅（十八年）孟夏月朔日西江張壽朋書于木石山房”之序，卷一下有“新都汪應(yīng)賓?！弊謽?。

其后又有《韓子迂評》朱墨套印本。這種《韓子迂評》里面，《和氏》和《奸劫弒臣》已經(jīng)分篇，但《奸劫弒臣》仍缺篇名；《說林》已經(jīng)補足闕文，分成了上下兩篇。而且書內(nèi)已經(jīng)錄入汪南溟（道昆）、趙定宇（用賢）、張賓王（榜）、孫月峰（鑛）等人的評語。葉德輝《書林清話》卷八“顏色套印書始于明季”內(nèi)錄“凌濛初、瀛初刻《韓非子》”，此書當即《韓子迂評》。陶湘《明吳興閔板書目》“子類”錄“《韓非子》二十卷，陳深集評有序，〔門〕旡子序”。則是此書亦出吳興凌氏。凌氏以刻套印書著稱。此書刻印年代大約在萬歷、天啟之際。凌瀛初自己編了一部《韓非子訂注》，又刻了這部《韓子迂評》的朱墨套印本，可見《韓非子》一書在明代很暢銷。

趙用賢本、周孔教本

明清兩代，趙用賢本有很高的聲譽。自從萬歷十年初刻本問世后，為了采納另一宋本的校勘成果而剜改重印過一次，將補進去的文字用小字增入。此書后來重印或翻刻過幾次。因為是和《管子》合刻的，所以又稱“管韓合刻本”。原刻書口下端列有刻工姓名，《管子》卷末還曾列表詳記寫刻工姓名，《韓非子》中列名的刻工，如章捍、吳丙初、顧文、呂廉等，和《管子》相同。后來《韓非子》的翻刻本常把刻工姓氏略去，或保留部分刻工姓氏。這樣，區(qū)別趙用賢本的初刻本和翻刻本還比較容易，區(qū)別翻刻本的先后則是很難的了。

此外還有葛鼎翻刻的“管韓合刻本”。此書是照趙用賢本的初刻本翻刻的，看來翻刻的時間很早?？逃〖夹g(shù)很精，和原刻相仿佛，但在《管子》二十四卷卷首，有葛鼎自作序文；眉欄載劉績補注，葛氏下的斷案亦附于此?！俄n非子》中沒有這些標識，因此單行的《韓非子》和原刻很難區(qū)別。關(guān)于此書，王重民《美國國會圖書館藏中國善本書錄》卷五曾有介紹，可以參看。

日本延享三年（公元1746年）平安書林重刻過趙用賢本，寬政七年（公元1795年）大阪書林柏原屋與左衛(wèi)門又重刻。和趙本合觀，這幾種書板框大小有所不同，但都是半葉九行、行十九字，上辟眉欄，保持著行格上的相似之處。后書卷末也附平安芥煥彥章于延享丙寅（三年）所撰之“題《韓子》后”。

清嘉慶九年姑蘇聚文堂有“十子全書”的刻印。這部叢書是由王子興匯輯的，所以又稱王子興本。其中《韓非子評注》一種，也是依據(jù)趙用賢本重鐫的。書中保留了趙氏評語。

清光緒元年湖北崇文書局刻“子書百家”，其中《韓非子》一種也是重刻趙用賢本而成的。書中保留注文，但已略去趙氏評語，刻工很粗糙。

周孔教本的出現(xiàn)稍后于趙本，刻得很精致?！端膸烊珪偰俊分械摹俄n子》“提要”上說：“疑所見亦宋槧本，故其文均與用賢本同，無所佚闕?！卑阉挖w用賢本對勘，可證四庫館臣的說法是可信的。

吳勉學(xué)本、黃之寀本

萬歷中期吳勉學(xué)刻有“二十子全書”。其中《韓非子》一種，文字同于趙用賢本，白文無注，從校勘上來說，沒有多大代表意義。但物以稀為貴，講版本的人有時就是這么鑒定書的價值，吳勉學(xué)本傳世不多，因而一直被看作善本。潘承弼、顧廷龍曾把它的書影收入《明代版本圖錄初編》之中。傳世者還有所謂黃之寀的“二十子全書”（一稱“十九子全書”）本。把兩種“二十子全書”本比較，就可發(fā)現(xiàn)二者實為一物，只是前書署“明新安吳勉學(xué)?！保笳呤稹懊餍掳颤S之寀?！?。大約吳氏原刻板片后為黃氏所得，黃氏利用舊板重印，而將“吳勉學(xué)”三字剜去，補入“黃之寀”三字，后代一些藏書家不加細究，也就誤認為是《韓非子》的兩種不同版本了。李盛鐸《木犀軒收藏舊本書目》“子部·法家類”記有“《韓非子》二十卷 明黃之寀刊本 盛伯希舊藏 四冊”，就不知道這書原是吳勉學(xué)本。以李氏之熟悉版本目錄，而仍然被人欺騙，可見談圖書源流絕非易事了。

秦季公又玄齋本

盧文弨曾以秦季公又玄齋本校趙用賢本。秦本傳世很少，島田翰未見此書，清代中葉以后見過此書的人似乎就少了。因此，關(guān)于它的刻印年代無法確指，也不知道它行格如何。顧廣圻校趙用賢本跋云：“秦本最劣，不足用，讀者詳矣。”則是此本散佚亦不足惜。

張榜本

張榜本原名《韓非子纂》，它和《管子纂》合刻，所以又稱《管韓合纂》本。這是一部上下兩卷的節(jié)錄本，《韓非子》五十五篇中，《愛臣》《奸劫弒臣》《三守》《備內(nèi)》《南面》《安?！贰妒氐馈贰队萌恕贰豆γ贰洞篌w》《難四》《問田》《說疑》《詭使》《忠孝》《人主》《飭令》《心度》《制分》十九篇沒有收入；《說林》上、下合成了一篇，共收十五則故事；其他一些文章也大加刪節(jié)。但此本有若干文字與眾不同，故而仍為校讎學(xué)者所重視。

張榜本在明代刻印過多次，初刻本署“金陵張榜賓王芟輯、新城王與耔鳳卿糾訛、菱水武光賜燕卿據(jù)釋、新城王與夔華注評次”，前有“菱水武光賜燕卿甫書”之《韓非子纂序》。其后不久有朱士泰的重刻《管韓合纂》本，署名已作“金陵張榜賓王纂、海陽朱士泰君啟訂”，前有朱士泰《管韓合纂序》。后又有吳賁刻的《管韓合纂》本，署作“金陵張榜賓王芟輯、延陵吳賁柔文校訂”。后又有金衛(wèi)公匯選本，即所謂“名法峭書本《管子》《韓非子》”，署稱“金陵張榜賓王芟輯、西湖金堡衛(wèi)公匯訂、溫陵范方介卿評次”，前面保留了“菱水武光賜燕卿甫書”之“韓非子纂序”。此外還有一種《管韓合纂》本的《韓非子纂》，只署“金陵張榜賓王纂”，更無其他附加文字了。由此可知《韓非子纂》在明代很風(fēng)行，張榜的批點很受人重視。五種書內(nèi)正文旁邊的批點文字和標記大體相同，前面兩種書中都辟有眉欄，評語列在欄內(nèi)，后面三種書無眉欄，評語刻在書眉上。第四種書的刻工甚為粗劣。

這里可以附帶一提的是：在傳世的各種《韓非子》節(jié)錄本中，《說郛》本價值較高，個別文字可資?？?。

孫鑛本

此書有評有批而刪去舊注。孫鑛以評點出名，沈景麟鐘嶽依據(jù)孫氏舊稿刻印，單從刻工技術(shù)來說，此書在明刻《韓非子》中可列為上乘；但從?？鄙蟻碚f，可取之處不多，所以盧文弨視作俗本而不采入校本之中。

明代盡多喜歡評選的文人，也有人借用名家牌號進行評選，書賈則常是盜用名家聲譽刻印所謂評選本以牟利。因此這類書的真?zhèn)?，往往難于區(qū)別。在《韓非子》的版本中，有陳明卿評選本、楊升庵批評本、焦弱侯評釋本、歸有光評選本、周延儒綺編本等多種；以書名而言，則有《二十九子品匯釋評》本、《諸子匯函》本、《九子全書》本、《周秦十一子》本等，這類書在?？鄙隙紵o甚價值，茲不具論。

凌瀛初本、趙如源王道焜同校本、趙世楷重訂本

這幾種書都是兼采《迂評》本和趙用賢本而成的。凌瀛初在《韓非子凡例》和趙世楷在《重訂韓子凡例》中都曾申明這種編寫特點。

凌瀛初本全稱為《韓非子訂注》，不載評語，趙王同校本和趙氏重訂本則于欄外錄載趙用賢、張榜、孫鑛等人評語，體例上有很大的不同。從?？鄙蟻砜矗璞緝r值似乎高些。

陳啟天于《韓非子參考書輯要》中介紹趙世楷本時以為趙如源是趙世楷的字，這是錯誤的。趙王同校本署稱“錢塘趙如源濬之甫、王道焜昭平甫同?！薄Ｚw世楷于天啟五年刻《韓非子》輯評本，于“重訂韓子凡例”中說：“批如陳氏《迂評》，海內(nèi)所艷。邇?nèi)鐥钌?、孫月峰俱有批本，并采他選評語雅馴深妙者，用為鼓吹。裁定出家大人同社諸先生，而手為讎校，則不佞世楷也?！蹦┦稹板X塘趙世楷繩美甫識”。足證趙世楷字繩美，是趙如源的兒子。

趙王同校本和趙世楷重訂本在我國治《韓非子》之學(xué)的學(xué)者中沒有發(fā)生過什么影響，但在早期的日本學(xué)者中卻發(fā)生過很大的影響，例如蒲阪圓和津田鳳卿都曾把這兩種書作為校勘上的主要依據(jù)。

（原載《〈韓非子〉札記》，江蘇人民出版社1980年版）

王充與兩漢文風(fēng)

王充在我國文學(xué)批評史上的地位，近人曾予多方論述，然據(jù)我看來，大家似乎比較注意分析理論本身的幾個方面，而對他與漢魏六朝文學(xué)的關(guān)系，即影響一代學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)移的重大方面，卻還缺少注意與敘述。今特就此犖犖大者，試作論證。

兩漢文風(fēng)重摹擬

在我國封建社會中，統(tǒng)治者用什么辦法吸收知識分子參加官僚隊伍，常能影響一代文風(fēng)。例如唐代以詩取士，士子集中精力鉆研詩藝，因而助長了唐詩的繁榮。這也是政治影響文學(xué)的一種表現(xiàn)。漢代雖然還沒有形成完整的科舉制度，但也有著組織官僚隊伍的各種具體辦法。除察舉與徵辟外，這項任務(wù)主要是由培養(yǎng)經(jīng)生和提拔賦家來實現(xiàn)的。

通經(jīng)和獻賦成了文人踏進仕途的兩條捷徑。

《漢書·儒林傳贊》：“自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有馀年，傳業(yè)者寖盛，支葉蕃滋。一經(jīng)說至百馀萬言，大師眾至千馀人，蓋祿利之路然也?！鳖亷煿抛ⅲ骸把詾榻?jīng)學(xué)者則受爵祿而獲其利，所以益勸?！?/p>

《兩都賦序》：“大漢初定，日不暇給。至于武、宣之世，乃崇禮官，考文章，內(nèi)設(shè)金馬石渠之署，外興樂府協(xié)律之事，以興廢繼絕，潤色鴻業(yè)。是以眾庶悅豫，福應(yīng)尤盛?！恃哉Z侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻納。而公卿大臣御史大夫倪寬、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正劉德、太子太傅蕭望之等，時時間作?；蛞允阆虑槎ㄖS諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也。故孝成之世，論而錄之，蓋奏御者千有馀篇，而后大漢之文章，炳焉與三代同風(fēng)?！?/p>

當時的一些著名賦家，如司馬相如、東方朔、枚皋、王褒、張子僑、揚雄、崔骃、李尤等人，都以辭賦優(yōu)異進入仕途。而且據(jù)張衡《論貢舉疏》中的記載，最遲到東漢之時已經(jīng)確立了考賦取士的制度。我們不知道這項制度貫徹到什么程度和持續(xù)了多久，但在它的影響之下，辭賦定然吸引住了大批熱中于為官作宦的文人的注意力。