我的這一研究是有現(xiàn)實關(guān)注的，我以為不論是女性爭取與男性平等的權(quán)利還是女性自覺確立主體意識，都離不開女性教育和女性成長。在中國，由于私有制通過政治革命廢除，父權(quán)家長制的基礎消失，新中國法律和意識形態(tài)肯定和保障男女平等，有的家庭性別關(guān)系甚至被認為出現(xiàn)了顛倒，女性處于強勢地位，但女性心知肚明，女性有沒有心理上的真正平等感并贏得男性真正的尊重？女性個體有沒有建立經(jīng)濟上自立、思想上獨立、最大限度地發(fā)揮自己才能的意識？我們習慣性地將現(xiàn)代社會的男女不平等歸咎為傳統(tǒng)男尊女卑思想的流毒，但這是無濟于事的。女性教育和成長的資源從何而來呢？從一般的知識來源路徑看，不外是自身傳統(tǒng)和外來引進。然而，我們對自身的女性教育傳統(tǒng)是全盤否定的，這使我們一定程度上忽視了對傳統(tǒng)女性教育的研究和合理化內(nèi)容的吸收。

假如我們只是抱著求真的態(tài)度，弄明白中國古代社會是如何進行女性道德建構(gòu)和道德教育的，我的這一研究當然沒有風險，但我在研究伊始就有一種現(xiàn)實的期待，所以在設計研究時我必須思考：傳統(tǒng)文化有沒有現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能；傳統(tǒng)文化中的女性道德和道德教育有沒有現(xiàn)實意義？所幸的是，自上世紀六七十年代以來，不少中國傳統(tǒng)文化研究者，對傳統(tǒng)文化的思維方式以及傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化問題進行了相當深入的研究。研究指出：傳統(tǒng)“中國人的權(quán)利意識一向被壓縮在義務觀念之下。以人倫關(guān)系而言，這是正常而健康的”?，F(xiàn)代西方的“過度發(fā)展的個人主義、漫無限止的利得精神、日益繁復的訴訟制度、輕老溺弱的社會風氣、緊張沖突的心理狀態(tài)之類，……已引起西方人自己的深切反思”，而“在今日集體主義和個體主義沖突的時候，儒家的思想恰能兼顧二者。憑此儒家便可超越中國，適應世界新文化的需要”。中國傳統(tǒng)文化能為世界文化做出貢獻，特別是中國傳統(tǒng)文化中的人倫秩序中所蘊藏的合理成分。這是我們展開傳統(tǒng)女性道德研究的基本立場。

一　認識傳統(tǒng)女德的必要性

在進行傳統(tǒng)女性道德和道德教育的思考時，我們首先注意到女性道德教育的經(jīng)典文本劉向——《列女傳》，這一文本是通過較多樹立范例和提供少數(shù)反面例子來結(jié)構(gòu)的，可以說，建構(gòu)女德是它的主要追求，而且劉向也以《新序》、《說苑》建構(gòu)男性道德。通過細致閱讀這些文本，我們體會到傳統(tǒng)女德與傳統(tǒng)男性道德都是建立在一整套儒家文化價值體系之上的，是在儒家本質(zhì)精神——仁、義、禮、智、信之上建構(gòu)了男女兩性的道德理想。

有了這樣的認識，我們閱讀當下的研究成果，發(fā)現(xiàn)研究者對“傳統(tǒng)女德”的認識：或看似清晰，實簡單粗暴。如石曉玲在《清代士紳家族對女性的道德形塑》中說：女德的“經(jīng)典概括便是三從四德”、“順事父母、舅姑和丈夫”。這種表述，是20世紀初反封建社會、反儒家文化語境下的產(chǎn)物，為20世紀眾多學者所沿襲，雖然有學者稱此為“曲解”并加以辯駁，現(xiàn)代年輕學者仍重彈其老調(diào)。

或模糊抽象，含義不明。如中國女性主義理論研究者林樹明在《現(xiàn)代學者的三本古代文學史考察》(三種文學史指：謝無量《中國婦女文學史》、譚正璧《中國女性文學史》、梁乙真《中國婦女文學史綱》)一文中說：“(三本文學史)將五四以來的反思、批評父權(quán)制的時代精神注入其間，呈現(xiàn)了由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的演變軌跡，具備了當代女性注意批評理論的一些基本增長點?！x本雖肯定《詩經(jīng)》多婦女作品，但評詩卻多援用劉向的傳統(tǒng)解釋，從儒家‘女學’的角度解詩，說那些女作者‘皆能守禮且有愛國之志’，所以孔子收錄了這類詩歌。對春秋時婦女的雜文學的理解也如此。謝本還不加辨析地大量收錄了班昭要婦女自輕自賤的《女誡》。從女性文學編撰史的角度看，謝無量可視為宣傳兩性平等思想的一位先鋒，同時亦可視為封建傳統(tǒng)文化的頑固守護者。”這不禁使人疑惑，難道就因為是傳統(tǒng)女德，“守禮且有愛國之志”就應該擯棄？“守禮”和“愛國之志”難道不是當代社會也在倡導的嗎？當代的“守禮”和“愛國之志”與中國傳統(tǒng)文化完全沒有關(guān)系嗎？這還牽涉到下一個問題：假如我們批判劉向解詩，卻不明了劉向是怎樣解詩的，我們指責班昭“自輕自賤”，卻不了解她是否真的自輕自賤以及何以要自輕自賤，那么我們對此展開的批評會有說服力嗎？

或不合邏輯，想當然耳。如明史專家陳寶良在《中國婦女通史·明代卷》中說“傳統(tǒng)觀念”“正如強調(diào)男女內(nèi)外有別一樣，同樣承認男女之間的道德差異”，因為女性有道德劣勢，從而需要女德教育。陳先生沒有交代“男女道德差異”這樣一個大判斷從何而來，沒有交代從男女“道德差異”轉(zhuǎn)變?yōu)榕浴暗赖铝觿荨钡囊罁?jù)何在，更何況其“女性有道德劣勢，從而需要女德教育”之間的因果關(guān)系也值得商榷，如果推究古代教育實踐，顯然中國古代有更多的男性道德教育，難道是因為男性道德更處劣勢嗎？

改革開放以后，學術(shù)界也不時有傳統(tǒng)女德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之呼聲，但研究者的動機并非要弄清傳統(tǒng)女德之內(nèi)涵或古代婦女道德之實踐，亦非關(guān)心現(xiàn)代婦女之發(fā)展，而是希望當代女性成為近代以來想象的古代的“三從四德”的女性，由此讓男性更有“主”之威風。罔顧古代、現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)、家庭制度之不同，這類說法甚至丟掉了中國古代男女協(xié)作的精髓，加劇了男女兩性的緊張和對立。有些學者將傳統(tǒng)女德與女權(quán)主義相比附賦予中國女德現(xiàn)代價值，但其傳統(tǒng)女德仍然是過去的刻板印象，而其目的不外是女人要像女人(其想象的)、扮演好女人的角色(其想象的)，以所謂三高(高學歷、高收入、高地位)女性不幸福來貶低女性在學業(yè)、事業(yè)和自我社會價值實現(xiàn)方面的追求和努力。近十年，政府和社會不斷有回歸、復興、弘揚傳統(tǒng)文化之呼聲，因為對傳統(tǒng)女德認識不明，出現(xiàn)了嚴重的社會流弊。如已被取締的東莞蒙正女德學堂和其他所謂的“女德講師”，竟然教現(xiàn)代女性“打不還手，罵不還口。逆來順受，絕不離婚”，研究者立即將此確定為儒家女德的話語，因而激起現(xiàn)代婦女研究者發(fā)出了“婦德介入現(xiàn)代女性生活是大謬”的憤激之詞。雖然“女德講師”和婦女研究者對“女德”態(tài)度不一，但對傳統(tǒng)女德不明就里則是一致的。

在古代文學研究中，研究者重視《世說新語》、唐、明末清初的女性，多是看重這些時代女性的個性、叛逆性和“主體意識”，這里隱含的價值判斷就是叛逆?zhèn)鹘y(tǒng)女德的古代女性才是值得肯定的，而個性、叛逆性和“主體意識”是與傳統(tǒng)完全對立的。吳圣昔《明清小說與中國文化》，即用“舊女德”將明清小說中的女性分為三類：沉浸于舊女德中的女性、對舊女德產(chǎn)生懷疑的女性、叛逆于舊女德的女性。作者當然更看重后兩者。近來的研究表面上已對傳統(tǒng)文化有所重視，但并未動搖這一價值論核心。如吳秀華《明末清初小說戲曲中的女性形象研究》就頗為遺憾地指出：“盡管明末清初是一個個性解放的時代，女性的主體意識大為增強，然而小說戲曲中的女性形象，與中國傳統(tǒng)女性文化的聯(lián)系，仍十分密切?！?sup>然而何謂“舊女德”，各家的認識又相當?shù)啬：?/p>

上世紀九十年代是西方關(guān)于明清婦女史研究的收獲期，以高彥頤《閨塾師》和曼素恩《綴珍錄》為代表，雖然高彥頤精于理論架構(gòu)，曼素恩更注重分析材料，但都表現(xiàn)出強烈的極欲顛覆“五四” 婦女史觀的寫作旨趣，她們通過研究古代女性是如何生活的，越來越多地讓讀者看到當時婦女們生存的復雜多樣和多姿多彩，她們驚嘆古代婦女的生存“策略”。如高彥頤說：“她們有著大量令人難忘的策略，從通過文字作品對格言進行再闡釋，到在生活實踐中翻新格言的含義，再到尋找道德與寫作和實踐間的縫隙?！?sup>其思路是指出教條(格言、道德)和有策略地運用教條的婦女生活之間的差距，在婦女生活層面重估傳統(tǒng)婦女的價值。高彥頤宣稱不將儒家學說視為抽象的信條或靜態(tài)的控制機制，但既然認定明清女性“翻新格言”、在“道德”和“實踐間”有“縫隙”，其判斷中也隱含著一個“舊道德”在。21世紀以來，海外明清婦女史研究成果越來越受到國內(nèi)學術(shù)界的重視，國內(nèi)研究者對曼素恩、高彥頤的婦女生存“策略”有所汲取。如杜芳琴、蔡一平在一篇文章中說：“父權(quán)的鞏固使得那些具有文化素養(yǎng)的上層婦女思考生活的新策略，她(班昭)用自己的經(jīng)驗諄諄教導女兒輩如何在既定的生活空間中適應生存，在不利的環(huán)境中以謙德忍道在丈夫的家族中站穩(wěn)腳跟，這是一種‘適應的能動’。反抗是一種能動，適應制度取得生存空間也是一種能動，越是到父權(quán)—夫權(quán)制度的后期，婦女越在尋找生活的空間(包括家庭地位和精神生活)發(fā)揮能動?！?sup>雖然同云“策略”，但杜芳琴、蔡一平文更多運用馬克思主義理論，將“策略”理解為一種婦女生存智慧式的“反抗”，旨趣又有不同。《閨塾師》、《綴珍錄》等的結(jié)論得自對明清江南才女的文學和生活的研究，杜芳琴等“越是到父權(quán)—夫權(quán)制度的后期，婦女越在尋找生活的空間，發(fā)揮能動”的判斷，大致也是對明清時代婦女的判斷，這與明清女性文學研究成果較多有關(guān)。

綜上所述，在女性主義研究者、古代文學研究者心中，對傳統(tǒng)女德基本持拋棄的態(tài)度，近十余年來，傳統(tǒng)女德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之說漸起，但對傳統(tǒng)女德的認識依然是抽象和靜態(tài)的。海外漢學家雖云不將儒家學說視為抽象的信條或靜態(tài)的控制機制，但明清研究者無疑更注重經(jīng)典傳統(tǒng)與變化的社會現(xiàn)實的重新組合，對于古代文化傳統(tǒng)本身的豐富、復雜性則無力關(guān)注，因此，研究早期女德問題，為性別研究以及之后的研究提供一種參照也就成為必要。

二　研究視閾——在同一文化語境中看男女兩性的道德建構(gòu)

在中外思想、教育史上，長期存在著男女平等與差異的爭論。西方女權(quán)主義也經(jīng)歷了早期追求男女平等，而現(xiàn)代許多性別研究者投入了對男女差異概念十分重視的后現(xiàn)代哲學的懷抱，希望通過差異重估女性價值，甚至產(chǎn)生“女性中心主義”思想。中國婦女和婦女研究與西方女性主義發(fā)展軌跡相似：經(jīng)歷了新中國的法律、政治思想上的男女平等觀念的洗禮，自上世紀80年代以來，中國婦女開始反叛“男女都一樣”的中性性別，追求女性特異性，但伴隨著商業(yè)化社會和消費時代，官方意識形態(tài)和大眾文化都利用婦女做“女人”的渴望，告知和強化了女性以性感、年輕、美麗、有現(xiàn)代風貌等為性別特征的想象。當代女作家的 “身體寫作”，雖然是女性打破沉默，勇敢地拿起筆來書寫自己、書寫自己的身體和欲望這些過去一直是由男性談論的話題，也易陷入男性欲望的視野。女性越來越“小女人”化，女性的社會與文化地位正經(jīng)歷悲劇性的墜落。

近二十年來，漢晉女性研究成果豐碩?！读信畟鳌费芯克埔殉蔀閲H性學問。日本下見雄隆《劉向〈列女傳〉研究》、黑田彰有關(guān)《列女傳圖》的文章，美國Lisa Raphals的《分享余光：早期中國婦女和品德的再現(xiàn)》、錢南秀“列女”傳統(tǒng)和《世說新語》研究，臺灣朱曉海、劉靜貞的研究等等，近年來大陸也有較好的博士論文出現(xiàn)。漢晉角度新穎的研究，主要在兩個方向上展開，一是從性別視角考察漢晉的邊緣婦女、邊緣文化。如王子今研究女巫、女軍、女工商業(yè)主、女奴，小妾、歌人，以及西王母崇拜、方士、巫蠱、方士，林富士研究女巫、女鬼，李建民從性別角度研究方術(shù)，劉增貴研究女性名字、妾，李貞德研究乳母、女性醫(yī)療照顧者、醫(yī)療史等。二是從身體、禮儀角度研究女性。如林素娟《空間、身體與禮教規(guī)訓》。從研究思路 上看，劉增貴以實證研究揭示漢代姓名的主要特征之一是“男女通名的普遍使用”，趨向于男女兩性在某方面之同，Lisa Raphals指出早期中國陰陽說中“性別不是本質(zhì)支柱并且本質(zhì)上乏于討論”，指出早期陰陽說不作男女區(qū)分，其他研究多意在表現(xiàn)男女兩性的對立和女性的特異性。如林素娟在《空間、身體與禮教規(guī)訓》中說：“女性身體教育與其說在成德，毋寧更側(cè)重于規(guī)訓與懲戒，或?qū)δ行缘滦酝{的解除與成全上?！诖朔N角度下，女體往往具有他者的性質(zhì)而被賤斥，成為亟待規(guī)訓、馴服的對象?！?sup>研究邊緣女性一定程度上表明了研究者對主流女性的否定，也是對女性特異性的一種追求，與研究女性的獨特的身體和禮儀立場基本一致。

雖然在追求女性特異性的大趨勢之下，但追尋起來，古今思想、教育史上亦不乏在男女對應的語境中關(guān)注男女雙性的言論。如班昭《女誡》云：“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之數(shù)乎？”相信男女同樣需要教育，需要在教育中成長。19世紀美國女權(quán)領袖伊麗莎白·凱蒂·斯坦頓(1815—1902年)在《女權(quán)的圣經(jīng)》引進人類學的母權(quán)制理論，女人曾在若干世紀中掌握著人類社會的最高統(tǒng)治權(quán)，之后出現(xiàn)了父權(quán)制社會，男人占據(jù)了統(tǒng)治地位，斯坦頓認為，父權(quán)制社會之后將出現(xiàn)雌雄同體時代，她稱這個時代為“兩性時代”(Amphiarchate)。從社會形態(tài)角度提出男女雙性的社會構(gòu)想。英國女性主義先驅(qū)者弗吉利亞·伍爾夫(1882—1941年)從男女平等的思想出發(fā)，提出“男女雙性”(又稱“雙性同體”、“雌雄同體”)(Androgyny)的精神力量說法。在她看來，每個人都受到兩種力量的支配：一是男性的力量，一是女性的力量?！霸谀行缘哪X子里男性勝過女性，在女人的腦子里女性勝過男性。最正常、最適宜的境況就是這兩個力量結(jié)合在一起和諧地生活、精神合作的時候。……只有在這種和諧的時候，腦子變得非常肥沃而能充分運用所有的官能，也許一個純男性和純女性的腦子都一樣不能創(chuàng)作……任何無愧于藝術(shù)家稱號的人是或多或少的兩性人。”后來法國人埃萊娜·西蘇(1937年—)提出了“另一種雙性特征”的說法。她采用解構(gòu)的策略，消解了男女等級森嚴的二元對立，同時不放棄差異和距離，建立一種“和而不同”的兩性倫理關(guān)系，每個人都以自己獨特的方式呈現(xiàn)其鮮活、生動的永無止境的存在。上世紀70年代后期，該理論遭西方理論界冷落，21世紀以來，歐美性別研究者再次研讀、思考并利用西蘇的理論。

我們的研究原先并非受到西方這一兩性倫理關(guān)系論述的啟發(fā)，然而在細讀早期文本時，我們發(fā)現(xiàn)在漢晉建構(gòu)男女的道德理想、禮教規(guī)訓時，兩者都是建立在共通的學理和道德標準之上的。古代儒家的理想的倫理關(guān)系的愿景倒與伍爾夫、西蘇的理想有相似之處，雖然彼此的學理基礎完全不同。

三　追求目標

研究邊緣文化和邊緣女性，從本質(zhì)上來說，出于對傳統(tǒng)主流文化對待女性態(tài)度的不信任，然而消解了傳統(tǒng)的經(jīng)典文化，中國的女性和女性主義就有出路了嗎？

首先，我們能否完全從西方的女性主義理論或性別理論中獲得新生命？答案是否定的。東西方政治、社會、歷史、文化是如此的不同，東西方女性發(fā)展狀態(tài)也十分不同。一些接受西方的學術(shù)訓練、活躍在西方的文化批評的學者，尖銳地指出西方對中國的“凝視”，有將中國和中國女性“他者化”的傾向。如果我們完全以西方女性主義和性別理論建構(gòu)我們的女性圖景，豈非與女性主義的追求正相背離。高彥頤、曼素恩的明清婦女研究也都強調(diào)“不以西方標準論斷中國歷史，并以對西方人的‘東方主義’的反省精神出發(fā)”。研究中國古代婦女傳記的海外研究者也認識到，中國傳記傳統(tǒng)攜帶著一套與西方當代傳記所不同的假定，它基于對個人生活經(jīng)歷的不同理解。假如中西文化立場和思維方式如此不同，我們又豈能完全乞靈于他山之石？

其次，我們能否在批評傳統(tǒng)男性話語或指控一些女性可悲地落入男性話語的圈套中獲得中國女性主義的新生？女性主義、性別理論是社會批判的學說，“破”而不立，這在學理上是高妙的、可行的，然而所有女性主義理論家似乎都具有現(xiàn)實的關(guān)注和承擔。如李小江雖不愿意接受“女性主義者”的封號，但她對女性主義則做了激情的謳歌：“除了婦女的權(quán)利和成長，女權(quán)/女性主義從來沒有向世界要求更多的東西，而它給予人們的卻很多很多：讓從來是散沙一盤的女人在一個目標下團結(jié)起來，讓無數(shù)弱小無助的女人在她的旗幟下變得堅強，讓女人的發(fā)展推進整個社會整個世界的進步與和平，讓女人站立和成長為全人類造福。……無論feminism有過怎樣的歷史局限、曾經(jīng)怎樣狹窄，這個目標從來沒有動搖過，它因此才可能走出歷史局限、走出階級、階層、民族、國家的藩籬，成為全世界婦女(和男人)可能共享的寶貴資源。”然而“女性的權(quán)利和增長”這小小的要求，不是靠“法律、政治所能解決的”，需要“教育、文化、輿論來培養(yǎng)”。如果不能乞靈于外，我們又用什么來進行教育和培養(yǎng)男性和女性？

再次，我們能否從傳統(tǒng)中被驅(qū)逐的女性身上獲得女性的所謂主體性？我們已發(fā)掘出“瘋女(婦)”、“酗酒的母親和妻子”、“妒婦”、“惡婦”、“丑婦”等等。有文章說：“這些被男作家貼上道德紅字布條的女人，她們謀夫的丑行其實不過是主動追求愛情幸福的勇敢大膽，她們欺夫的惡德中其實也透著女性做不穩(wěn)女奴時的垂死掙扎的辛酸?！?sup>我們當然可以從這些側(cè)面肯定這些女性，但如果不僅僅將之看作是抽象的精神理念的話，這將是怎樣的社會圖景？無疑，許多男人和女人將因這些女性的主體性而失去主體性。歐陽修曾對求“異”的石介這樣說：“修聞君子之于學，是而已，不聞為異也。……今足下端然居乎學舍，以教人為師，而反率然以自異，顧學者何所法哉？不幸學者皆從而效之，足下又果為獨異乎！”以求異而“教人”是行不通的。

第四，“策略”的權(quán)宜性。中西中國婦女研究者似乎都滿足于發(fā)現(xiàn)古代婦女的生存“策略”，然而“策略”永遠是權(quán)宜性的，而非光明正大的，因此是遠遠不夠的。中國文化不到萬不得已是不選擇從權(quán)的，中國女性很早就注意到權(quán)宜之計與正大之途的不同境界。《列女傳·仁智·晉范氏母》載：趙簡子園囿中有許多露出地面的樹樁，不便于駿馬奔馳，然而挖樹根需要民力，范氏少子想出“事從民悅”的計策：首先命令百姓到較遠的山中伐樹，然后打開近囿，告訴百姓也可以用伐近囿樹代替到山中伐樹，山中伐樹既遠且險，百姓自然愿意伐近囿之棵，而且挖出的樹根還可讓挖樹者賤價買得。通過這一招，趙簡子不但樹根盡除，還賺得賣樹根之錢；百姓賣了力，花錢買樹根，卻還以為自己撿到了便宜。范氏子得意于自己的聰明，其母批評這種聰明乃出自“詐偽”。三國時，鐘會的母親張夫人稱贊范氏母乃“識本深遠”之論，就是要在“明”、“智”之事的背后一定要有“賢”、“仁”作為思想動機和本質(zhì)，否則將墮入權(quán)術(shù)和狡詐。不少的中國女性是反對“權(quán)宜”的，她們有自己光明正大的理由，我們?yōu)楹尾荒軓膫鹘y(tǒng)文化中尋找到這一正大光明的生存理由而在今日社會發(fā)揚光大呢？

難道傳承文化薪火三千孔子弟子、“朝聞道，夕死可矣”之吟誦，只是奧運會開幕式上展示給他人觀看的表演么？我們應該嘗試建構(gòu)女性主義或性別研究的本土化的理論。本書將揭出漢晉是如何在同一文化語境中建構(gòu)女德的，傳統(tǒng)女德應該細密建構(gòu)，其積極的核心價值也可以成為現(xiàn)代女性教育的高遠理想和境界。佩吉·麥金托什在《婦女研究的學科建設和發(fā)展》中說：“男女之間的差別哪些是天生的，哪些是被制造出來的。要時刻記住，這種差別是非常有用的?！幕羞@些被制造出來并強加于男性和女性的社會性別特征也許本來就存在于文化中的每個人的內(nèi)心。換句話說，男人和女人可能不是那么不同，像我們所告知的那樣。也許，他們不是“對立的”性別，而是并行的和重疊的?！腥说纳鐣詣e的約束和規(guī)則給男人的生活帶來不必要的局限和痛苦，如同給女人帶來的一樣，即使多數(shù)文化中的男人比女人有更多的公共權(quán)利?！?“婦女研究的目的之一是為全部男人和女人改進教育，培養(yǎng)比現(xiàn)在那些處于權(quán)力中心的人們更為公正的思想家，并制定更為均衡的政策?！?sup>我們并未以此為指導思想進行研究，但在研究告一段落時，與此語心有戚戚。

四　“漢晉”“女德”“建構(gòu)”

2009年，我以《漢晉女德建構(gòu)》完整書稿申請國家社科后期自助項目，獲得通過，同時，專家組給出三條修改建議，第一條是“在序論部分對國外研究相關(guān)理論再做適當介紹”；我苦苦地思索專家組的意見，書稿在論述具體問題時，都會力所能及地搜集資料，當然包括港臺和國外的研究成果，所以專家組提出的這一條建議，應該不是就具體問題、具體結(jié)論而言，而是對國外研究理論、研究方法的整體把握。為此，我努力去理解和體會國外研究成果背后的邏輯，然而，一做之下幾乎使我原先的研究陷入困境。比如，我原來也參考過Lisa Raphals 的《分享余光：早期中國婦女和品德的表現(xiàn)》，主要關(guān)注書中《列女傳》文本的材料來源以及早期中國陰陽說中“性別不是本質(zhì)支柱并且本質(zhì)上乏于討論”的論斷，這佐證了我“《列女傳》的女德觀與男性德行原則的一致性”的論斷，然后在進一步研讀漢學家的諸多著作以后，發(fā)現(xiàn)西方學者在討論早期中國文本時，本質(zhì)上懷疑和否定一切文本系年考證的思路和方法。比如《劍橋中國文學史》“上篇導言”說：“讀者常常在文學史中尋找由一系列特殊時刻組成的譜系，這些特殊時刻體現(xiàn)為那些可以系于往昔某一特定時刻的文本。但更多時候，尤其是印刷時代之前，我們看到的是文本變化的沉淀物，后人借助這些沉淀物，通過重新抄寫、編輯、修訂等方式，按照他們自己的趣味和利益塑造文本遺產(chǎn)。”上引Lisa Raphals《分享余光》，主要是研究劉向《列女傳》，書名也有“早期中國”的時間限定，但書中又選擇質(zhì)疑劉向是《列女傳》作者的說法，為避免討論《列女傳》作者和時代問題，作者將劉向《列女傳》納入漢宋版本這樣大的時間框架中來與明代呂坤《閨范》和萬歷繪圖《列女傳》加以比較。推究作者質(zhì)疑的證據(jù)，也只是在注中提到張心澂《偽書通考》的質(zhì)疑，但錢穆《劉向劉歆父子年譜》以及之后大量的《列女傳》研究都將劉向看作是《列女傳》的編作者，作者在沒有任何新證據(jù)的情況下選擇張心澂的質(zhì)疑，更讓我們關(guān)注當代漢學家的對早期文本的基本的質(zhì)疑態(tài)度。這種質(zhì)疑態(tài)度來自于西方全面的后現(xiàn)代氛圍。

自上世紀八九十年代的西方學術(shù)文化已進入全面的后現(xiàn)代?；肌ふ步鹚乖凇墩摗皻v史是什么”？——從卡爾和艾爾頓到羅蒂和懷特》中說：“今天我們都生活于全面后現(xiàn)代性的情境中。我們對此毫無選擇。因為后現(xiàn)代不是我們可以選擇贊成和否定的一種‘意識形態(tài)’或立場；后現(xiàn)代性正是我們的處境：它是我們的命運！”表現(xiàn)在漢學研究中，是當代漢學家提出問題、解決問題的方式以及支撐其后的學術(shù)理路已發(fā)生重大轉(zhuǎn)換。如果說之前的研究也主要是在求“真”、求“是”的話，那么現(xiàn)代的研究，用漢學家宇文所安的說來說，就是認定“我們永遠無法客觀地再現(xiàn)過去”，他們的研究追求轉(zhuǎn)化為對連接過去到現(xiàn)在的一系列復雜“中介”過程的關(guān)注。以此來審視我之前的書稿，我也要理清一系列問題。

首先，何謂“漢晉”？是誰的漢晉？我原先的“漢晉”表達自漢至晉的時間，同時有自漢至晉歷史遞進之意，現(xiàn)在要思考，《列女傳》能否代表西漢的女德建構(gòu)？《女誡》文本來自于范曄《后漢書》，然而《后漢書》是南朝宋人的作品，那么《女誡》能否純?nèi)豢醋魇菛|漢曹大家的女德建構(gòu)呢？《世說新語》主要講述東漢至東晉人的故事，然而《世說新語》是劉宋劉義慶等人之作，劉孝標注更晚至南朝梁時?！段倪x》情賦所選是先秦至曹魏的辭賦，可編者是南朝梁之蕭統(tǒng)。當我們正視這一問題時，我想這里的“漢晉”就變成了依據(jù)《漢書》、《后漢書》、《世說新語》、《文選》等所確定的漢晉，它于歷史上曾經(jīng)存在的漢晉不可等同。

第二，何謂“女德”？這里的“女”包括母親、妻子和女兒?！芭隆笔紫仁菍ψ匀恍詣e的女性的基于各種身份角色而形成的禮儀和道德規(guī)范。這一意義上的“女德”較早見于《呂氏春秋》?！秴问洗呵铩肪硎摹缎⑿杏[》“遇合”下黃帝針對嫫母貌丑說：“屬女德而弗忘，與女正而弗衰，雖惡奚傷？”高誘注曰：“敕屬女以婦德而不忘失，付與女以內(nèi)正而不衰疏?！?sup>“女德”意為“女之婦德”。后來的“女德”多屬此義。如《后漢書·列女傳》開篇言“詩書之言女德尚矣”。其次，截止到西漢，女德還有“婦女之志”、“女色”等用法?！蹲髠鳌贰百夜哪?周襄王十六年，公元前636年)”鄭、周交惡，周襄王感激狄人取鄭地，要娶狄女為后，周大夫富辰進諫道：“狄國貪惏，王又啟之。女德無極，婦怨無終。”杜預注“女德無極”為：“婦女之志，近之則不知止足?！?sup>將“女德”解釋成“婦女之志”。《左傳》此語與《論語·陽貨》“唯女子與小人難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨”義頗近。依邢昺對《論語》此句的疏解，這里的“婦女之志”是從“性情”處著眼，依王弼、孔穎達對性情的理解，“性者，天生之質(zhì)，正而不邪，情者，性之欲也”，則“婦女之志”指婦女的未能以性正之的情志和欲望。“女德”作為“好色”用，出自《漢書·杜周傳》所附《杜欽傳》，杜欽游說大將軍王鳳曰：“后妃有貞淑之行，則胤嗣有賢圣之君；制度有威儀之節(jié)，則人君有壽考之福。廢而不由，則女德不厭；女德不厭，則壽命不究于高年?！睅煿抛ⅰ芭虏粎挕睘椤把院蒙跻病?，則“女德”為“好色”。儒家在談論“德”時有時不免與“色”對比，如孔子“吾未見好德如好色者也”，于是我們一般理解的“女德”的周邊早先還有女性情志、欲望甚至女色的存在。這可能是劉向《列女傳》設立《嬖孽》篇的原因。再次，道德不是憑空而來的，必有社會價值支撐其后。如《漢書·東方朔傳》收東方朔《化民有道對》曰：“以道德為麗，以仁義為準?！睅煿抛⒃唬骸胞?，美也。準，平法也。”也就是說顯性的道德之美來自于儒家核心價值仁義的核準。司馬相如《難蜀父老》曰：“創(chuàng)道德之途，垂仁義之統(tǒng)?！?sup>《后漢書·種岱傳》李固兒子李燮為種岱上書稱：“仁義興則道德昌，道德昌則政化明，政化明而萬姓寧?！?sup>所以，一般理解的“女德”還包括支撐女德的儒家核心價值。同樣女性之情志、欲望、女色也有支撐其后的社會觀念。如《禮記·禮運》曰：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而得。何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。……飲食男女，人之大欲存焉，死亡貧苦，人之大惡存焉，故欲惡者，心之大端焉?！?sup>所以，我們討論女德一定要顧及其后的支撐觀念。最后，女德還包括各時代、地域、政治、階級階層以及個人的女德實踐和調(diào)適等?！芭?有美好容顏的女子)本身并沒有道德問題，但它的出現(xiàn)可能使人的行為趨于失德。“婦女之志”本身也非道德問題，但情志欲望不能合理控制，在人際關(guān)系中呈現(xiàn)不當言行或產(chǎn)生消極后果，就可能出現(xiàn)道德人品問題。而“女之婦德”也是在人際關(guān)系中和實踐結(jié)果中加以呈現(xiàn)的，如范曄《后漢書·列女傳》在“《詩》《書》之言女德尚矣”下接著說“若夫賢妃助國君之政，哲婦隆家人之道，高士弘清淳之風，貞女亮明白之節(jié)”，即“女之婦德”表現(xiàn)出修身、齊家、治國、平天下的功用后，方能“綜其成事，述為《列女傳》”。同樣，婦女的失德，也是在人際關(guān)系和實踐結(jié)果中呈現(xiàn)。這樣一來，“女德”就具有以下結(jié)構(gòu)機理：女德(顯性的禮儀、規(guī)范)，背后是支撐的核心價值觀念，其對面是女色、欲望，而這一切都在人際關(guān)系和實踐中方得以多樣呈現(xiàn)。回到之前的傳統(tǒng)女德之于當今女性教育的意義這一話題上來，我們可以取資的就是支撐古代顯性女德的核心價值觀念，除儒家的仁義禮智信以外，《列女傳》的女德建構(gòu)給予女性道德自我的信念，《女誡》倡導的道德實踐的平等性和個體化等等。

第三，何謂“建構(gòu)”？“建構(gòu)”包括為何建構(gòu)(建構(gòu)的政治、社會、個人等各種動因)、如何建構(gòu)(建構(gòu)的思想基礎、內(nèi)在結(jié)構(gòu))等。從表面看，建構(gòu)似乎應該是詞語性和概念性的，事實上，具體事件、故事和敘事同樣關(guān)涉女德并建構(gòu)女德，比如本書引用的主要材料中，《女誡》可以說是運用詞語與詞語間的邏輯來建構(gòu)女性行為規(guī)范的，而《列女傳》、《華陽國志》、《世說新語》和各種史傳材料則多通過具體事實的展開來建構(gòu)女德。其次，《列女傳》、《女誡》、《華陽國志》等材料本身是為了表現(xiàn)或建構(gòu)女德而寫，但許多歷史記事并無這樣的顯性動機，比如《史記·匈奴列傳》記錄宣太后詐殺義渠戎王事、《漢書·匈奴傳》記錄王昭君和親事等，但我們依然可以從中分析史家隱性的價值尺度。再次，建構(gòu)絕非是唯一的。比如建構(gòu)理想的“婦女德行”是一方面，社會實踐呈現(xiàn)的可能是多種樣貌，而且不同時代、地域、階級、階層的人，甚至不同個體間甚至個體的不同時段的女德建構(gòu)和女德實踐也可能千差萬別，因此本書的建構(gòu)不追求統(tǒng)一性，而適當?shù)刈非蠖鄻有?、豐富性和復雜性。

1. 這里的“女性教育”不僅包括對女性進行教育，還包括由婦女認同并提出符合女性需求而設置的教育規(guī)劃。參鄭曉瑛《女性學學科化建設和發(fā)展的基礎：女性教育》(《北京大學學報》第39卷第3期，2002年5月)、顧寧《建國以來女性教育的成果、問題及對策》(《當代中國史研究》第12卷第6期，2005年11月)等。
2. 上野千穗子、李小江《“主義”與性別》，《讀書》2008年第8期，第45頁。
3. 日本馬克思主義女性主義理論家商業(yè)千鶴子說：“我想提出一點批評，現(xiàn)在的中國，一旦出現(xiàn)什么不大合適的事情，就會說這是傳統(tǒng)，是封建，把原因和責任推給‘傳統(tǒng)’。我從事女性研究之后才發(fā)現(xiàn)，這個原因是現(xiàn)代的，是社會制度的問題，是社會結(jié)構(gòu)問題，并不是‘遺留’的問題。”(上野千穗子、李小江《“主義”與性別》，《讀書》2008年第8期)這段話當引起我們的重視。
4. [美]余英時《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，見氏著《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，2003年，第23頁。
5. [美]余英時《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，見氏著《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第3頁。
6. 許倬云《中國古代文化的特質(zhì)》，新星出版社，2006年，第63頁。
7. 石曉玲《清代士紳家族對女性的道德形塑——以女性憶傳為中心》，《婦女研究論叢》2015年第5期。
8. 參[美]高彥頤著，李志生譯《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，江蘇人民出版社，2005年，第5—8頁。
9. 原載《中國現(xiàn)代文學研究論叢》2003年第1期，后收入陳惠芬、馬元曦主編《當代中國女性文學文化批評文選》，廣西師范大學出版社，2007年。
10. 陳寶良《中國婦女通史·明代卷》，杭州出版社，2010年，第639頁。
11. 如黃明理、張超《試論中華傳統(tǒng)女德及其現(xiàn)代意義》，《華東師范大學學報》1999年第5期。
12. 關(guān)于此問題，可參臧峰宇《如何看待高學歷女性的幸福感》，《光明日報》2015年11月17日。
13. 孫哲、孫立夫《女權(quán)與女德的會通：〈女誡〉家教意義的現(xiàn)代詮釋》，《湖南大學學報》2015年第1期，第144—148頁。作者并未給出“三高”女性不幸福的社會調(diào)查數(shù)據(jù)、參照人群和其他的依據(jù)，這種查無實據(jù)、以偏概全、蠱惑人心的說法亟需杜絕。約十年前，確可見此類大標題文章，如《文匯報》2008年3月7日顧一瓊《“三高女性”面臨雙重壓力》一文，此文根據(jù)上海市總工會女職工部發(fā)布的《上海高學歷女性群體狀況調(diào)研報告》而寫，其中有關(guān)三高女性的壓力和困擾的主要原因有：工作上：職場競爭，崗位技術(shù)更新、工作節(jié)奏快、工作繁忙；生活上：對子女呵護程度高導致?lián)裥?、擇業(yè)競爭；另外：缺少學習機會、尋求更好的發(fā)展機會。可見文章所言并不能得出“三高”女性因其“三高”而不幸福的結(jié)論，而是因為三高，所以其思想、行動追求更高，這些煩惱甚至可以說是“幸?！钡臒馈６?，幸福感具有主觀、個性化的屬性，籠統(tǒng)地得出某個人群的幸福感高于某個人群的結(jié)論，未必合理和嚴肅，所幸近十年來的社會學調(diào)查研究已難以見到此類嘩眾取寵的標題。
14. 如柯倩婷《訓誡女人：儒家女教的只是生產(chǎn)與話語機制》，《婦女研究論叢》2016年第3期。
15. 張紅萍《女德班：有利還是有害》，《同舟共進》2016年第5期。
16. 吳圣昔《明清小說與中國文化》，南京大學出版社，1991年。
17. 吳秀華《明末清初小說戲曲中的女性形象研究》，江蘇古籍出版社，2002年，第1頁。
18. [美]高彥頤著，李志生譯《閨塾師：明末清初江南的才女文化》。[美]曼素恩著，定宜莊、顏宣葳譯《綴珍錄：十八世紀及其前后的中國婦女》，江蘇人民出版社，2005年。
19. 參李國彤《理論與材料——西方明清婦女史研究的新走向》，李焯然主編《漢學論叢》(新加坡國立大學)第1期，(香港)商務印書館，2002年。
20. [美]高彥頤《閨塾師》，第9頁。
21. 杜芳琴、蔡一平《中國婦女史學科化建設的理論思考》，李小江主編《政治、歷史、女性》，江蘇人民出版社，2002年，第90—91頁。
22. 如生態(tài)女權(quán)主義理論家納斯特拉·金(Ynestra King)提出：我們不應該割斷女人同自然的聯(lián)系……更確切地說，我們可以利用這種聯(lián)系的優(yōu)勢，創(chuàng)造一種完全不同的文化和政治。([美]約瑟芬·多諾萬著，趙育春譯《女權(quán)主義的知識分子傳統(tǒng)》，江蘇人民出版社，2003年，第282頁。)
23. 參戴雪紅《失去目標的女權(quán)主義運動》，《婦女研究論叢》總第48期，2002年9月。
24. 參鐘雪萍《“女人味”大觀：中國大眾文化中女性和女性話語的培育》、戴錦華《可見與不可見：當代中國電影中的女性和女性電影》，見李小江、朱虹、董秀玉主編《主流與邊緣》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。
25. 埃萊娜·西蘇在《美杜莎的笑聲》一文中說：“你[指女人]為什么不寫呢？寫吧！寫作是屬于你的，你是屬于你的，你的身體是屬于你的?！?見收張京媛編《當代女性主義文學批評》，北京大學出版社，1992年。第190頁)還把女巫、瘋女人以及歇斯底里者看作處于文化邊緣的非凡的精靈。既然女人的差異性植根于她們的身體，則以身體寫作、女巫、瘋女人以及歇斯底里者發(fā)出聲音就是女權(quán)主義的。然而據(jù)西蒙娜·德·波伏娃的《第二性》，她認為將女人描述成各種邪惡的他者形象(如淫婦、女巫、瘋女人等)，源于男人將女人看作自然的肉體、看作一種偶然的、讓人害怕的致命的存在。所以，沒有理論的支撐、沒有普遍的女權(quán)思想的覺悟，女性身體寫作，包括對女巫、瘋女人以及歇斯底里者的研究都有可能更使女人成為邪惡的他者形象。
26. 僅就女大學生求職這方面看，勞動和社會保障部對62個定點城市的調(diào)查結(jié)果顯示，67%的用人單位提出了性別限制(數(shù)據(jù)見成南《破除就業(yè)中的性別歧視》，《北京統(tǒng)計》，2005年第4期)。80%的女性在求職活動中遭遇性別歧視(張寒梅《透視女性就業(yè)過程中的“性別歧視”現(xiàn)象》，《職業(yè)時空》，2008年第4期)。學習越好，學歷越高的女性在求職過程中遭受的歧視越嚴重(葛玉好、鄧佳萌、張帥《大學生就業(yè)存在性別歧視嗎？》，中國人民大學國家發(fā)展與戰(zhàn)略研究院《中國改革系列報告》NPE201501，總第39期，2015年1月)。
27. [日]下見雄隆著《劉向〈列女傳〉研究》，東海大學出版社，1989年。黑田彰《顧愷之前后〈列女傳圖〉的系譜》(《國際漢學研究通訊》，北京大學出版社，2011年)、黑田彰《列女傳圖概論》(《中國典籍與文化》，2013年第3期)、黑田彰《〈孝子傳〉〈列女傳〉的圖像和文獻》(《中國典籍與文化》，2015年第1期)。Lisa Raphals：Sharing the Light：Representation of Women and Virtue in Early China.(《分享余光：早期中國婦女和品德的再現(xiàn)》，State University of New York Press.1998.Nanxiu Qian，Spirit and Self in Medieval China：The Shih-shuo hsin-yü and Its Legacy，University of Hawai’i Press. 2001. 《“列女”與“賢媛：中國婦女傳記書寫的兩種傳統(tǒng)”》(見收游鑒明、胡纓、季家珍主編《重讀中國女性生命故事》，五南圖書出版股份有限公司，2011年，第83—106頁)、朱曉?！秳⑾颉戳信畟鳌滴墨I學課題述補》(《臺大中文學報》第24期，2006年)及《論劉向〈列女傳〉的婚姻觀》(《新史學》十八卷一期，2007年)、劉靜貞《劉向〈列女傳〉的性別意識》(《東吳歷史學報》1999年第5期)、劉賽《劉向〈列女傳〉及其文本考論》(復旦大學博士論文，2010年)
28. 王子今著《古史性別研究》，社會科學出版社，2004年。林富士《漢代的巫者》，稻香出版社，1999年。
29. 林富士《漢代的巫者》，稻香出版社，1999年；《六朝時期民間社會所祀“女性人鬼”初探》，《新史學》7卷4期，1996年12月。
30. 如李建民《婦人媚道考》，《新史學》7卷4期，1996年12月。
31. 如李增貴《漢代婦女的名字》，《新史學》7卷4期；《魏晉南北朝時代的妾》，《新史學》2卷第4期。
32. 如劉貞德《漢唐之間的女性醫(yī)療照顧者》，《臺大歷史學報》23期，1999年6月；《漢魏六朝的乳母》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第70本第2分，1999年。
33. 林素娟《空間、身體與禮教規(guī)訓——探討秦漢之際的婦女禮儀教育》，學生書局，2007年。
34. 李增貴《漢代婦女的名字》。
35. 林素娟《空間、身體與禮教規(guī)訓》，第5—6頁。
36. [美]約瑟芬·多諾萬著，趙育春譯《女權(quán)主義的知識分子傳統(tǒng)》，第55—56頁。
37. [英]弗吉利亞·伍爾夫撰《一間自己的屋子》，譯林出版社，2007年，第129頁。
38. 參埃萊娜·西蘇撰《美杜莎的笑聲》，見張京媛譯《當代女性主義文學批評》，北京大學出版社，1992年。
39. 可參周蕾編著《婦女與中國現(xiàn)代性——東西方之間閱讀記》，麥田出版社，1995年。
40. 李國彤撰《理論與材料——西方明清婦女史研究的新走向》，李焯然主編《漢學論叢》第1期，(香港)商務印書館，2002年。第295頁。
41. 游鑒明、胡纓、季家珍主編《重讀中國女性生命故事》，第394頁。
42. 李小江《女性？主義》，江蘇人民出版社，2000年，第282頁。
43. 李玲《中國現(xiàn)代文學的性別意識》，人民文學出版社，2002年，第49頁。
44. 歐陽修《與石推官第一書》，見《歐陽修全集》卷六十八，中華書局，2001年，第991頁。
45. 佩吉·麥金托什《婦女研究的學科建設和發(fā)展》，李小江主編《政治、歷史、女性》，第28、33頁。
46. [美]宇文所安、孫康宜主編《劍橋中國文學史》，劉倩倩等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第13頁。
47. 見錢穆《兩漢經(jīng)學今古文平議》，見《錢賓四先生全集》第八冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第50—51頁。
48. 如徐興無《劉向評傳》，南京大學出版社，2005年。又[美]宇文所安、孫康宜主編《劍橋中國文學史》，柯馬丁所撰第一章《早期中國文學：開端至西漢》，在第十二小節(jié)《西漢的歷史敘事和雜史敘事》中說：“劉向編纂的四部雜史著作，分別是《戰(zhàn)國策》(部分內(nèi)容與馬王堆帛書重合)、《新序》、《說苑》、《列女傳》?！?第137—138頁)
49. [英]基思·詹金斯著，江政寬譯《論“歷史是什么”？——從卡爾和艾爾頓到羅蒂和懷特》，北京：商務印書館，2007年，第11頁。
50. 宇文所安撰《史中有史——從編輯〈劍橋中國文學史〉談起》，《讀書》2008年第5期，第23頁。
51. 《呂氏春秋》，《四部叢刊》本，第72冊，第十四卷，第19頁。
52. (南朝宋)范曄著，(唐)李賢注《后漢書·列女傳》，中華書局，1965年，第2781頁。
53. 《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年影印，第1818頁。
54. 《論語·陽貨篇》，《十三經(jīng)注疏》本，第2526頁。
55. 《周易·乾·文言》，《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》本，第17頁。
56. (漢)班固著《漢書·杜周傳》，中華書局，1962年，第2668頁。
57. 《論語·子罕》，《十三經(jīng)注疏》本，第2491頁。
58. 《漢書》，第2858，2859頁。
59. (南朝梁)蕭統(tǒng)編，(唐)李善注《文選》，中華書局，1977年，第1995頁。
60. 《后漢書》，第1829頁。
61. 《禮記·禮運》，《十三經(jīng)注疏》本，第1422頁。
62. 《后漢書·列女傳》，第2781頁。