沃爾基的扎迪科的兒子拉比門(mén)德?tīng)柡涂姿鼓岽牡鸟R格斯的孫子拉比伊利沙第一次見(jiàn)面，他們兩人獨(dú)自去酒店喝酒，面對(duì)面而坐，相互無(wú)語(yǔ)。在這個(gè)時(shí)候他們的心靈相通了，彼此接受了對(duì)方。這時(shí)門(mén)德?tīng)栒f(shuō)，我們可以離開(kāi)了。

——馬丁·布伯《猶太虔誠(chéng)教徒的故事》

伊利亞斯·卡內(nèi)蒂（Elias Canetti）在1973年的一篇文章中曾經(jīng)對(duì)羅伯特·瓦爾澤作出那樣的評(píng)價(jià)：“詩(shī)人瓦爾澤的特點(diǎn)在于他從來(lái)不說(shuō)他的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)，他是將自我掩飾得最好的詩(shī)人……他的作品表現(xiàn)出一種毫不間斷的努力，那就是不斷地掩飾恐懼，在恐懼驟增之前，他到處躲避，這就是他四處流浪的一生，為了解救自己，他讓自己躲進(jìn)了仆人和渺小的角色之中?！?sup>我們?cè)谶@里且先不論卡內(nèi)蒂對(duì)瓦爾澤的解讀是否合理，但是有一點(diǎn)卻是無(wú)可爭(zhēng)議的，那就是我們對(duì)瓦爾澤小說(shuō)及其他文學(xué)文本的解讀必須關(guān)注“渺小”的文學(xué)以及美學(xué)價(jià)值，或者說(shuō)，解讀瓦爾澤必須從“渺小”做起，因?yàn)闊o(wú)論他的小說(shuō)內(nèi)容、敘述主體和敘述對(duì)象（假如他的小說(shuō)還有敘述對(duì)象的話(huà)），甚至他后期的文學(xué)書(shū)寫(xiě)形式，都是如此，在瓦爾澤的大多數(shù)文本中，有價(jià)值的變成了無(wú)價(jià)值的、主人變成了仆人、仆人卻反仆為主，主體的發(fā)展理想成了“滾圓的零蛋”，這就像他1925年在一篇自畫(huà)像式的小品文《瓦爾澤論瓦爾澤》中所說(shuō)的那樣：“我希望不被人注意，假如有人無(wú)論如何還是注意上了我，而從我的角度出發(fā)是不會(huì)去注意那些注意我的人的……我的意思是，寫(xiě)得多并不說(shuō)明偉大，別人最好不要把我和‘以往那些偉大的書(shū)’聯(lián)系在一起！不要過(guò)高地評(píng)價(jià)我，希望大家能接受今天活生生的瓦爾澤，就像他自己接受自己那樣。”我們可以肯定地說(shuō)，“渺小的存在”（Klein-sein）或者“不引人注目”都是瓦爾澤的基本美學(xué)品格。無(wú)論是其人還是其文，都是如此。

主體的確立在于主體間性，即主體與主體的交往，文學(xué)主體的確立也同樣在于交往。我們?cè)谕郀枬傻男≌f(shuō)或者其他文學(xué)作品中首先需要考察的是主體的交往問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題在瓦爾澤那里卻常常以一種掩蔽的狀態(tài)顯現(xiàn)。首先，這種掩蔽狀態(tài)常常通過(guò)“渺小”和“不引人注目”得以實(shí)現(xiàn)，或者文學(xué)對(duì)象通過(guò)面具被掩飾起來(lái)，這點(diǎn)下面將通過(guò)文本分析來(lái)具體闡釋。其次，瓦爾澤的方式是遺忘，不僅遺忘主體，也讓讀者遺忘故事。后現(xiàn)代性的根本就在于宏大敘事的瓦解，或者說(shuō)是理性的瓦解，在?？潞土_萊（G．Raulet）關(guān)于結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的談話(huà)中，羅萊把理性的分裂，特別是德勒茲式的精神分裂視為后現(xiàn)代的表征。我們也許會(huì)想起本雅明對(duì)瓦爾澤的評(píng)論，因?yàn)楸狙琶髟缇驮诓ǖ氯R爾和瓦爾澤的文學(xué)中看到了理性的分裂。因此，瓦爾澤的渺小或許是我們下面要討論的“事件性”和“馬賽克”問(wèn)題，也許更是主體消亡的問(wèn)題。無(wú)論怎么說(shuō)，我們都可以先將瓦爾澤筆下渺小的敘述主體或者渺小的敘述對(duì)象看成是一種主體話(huà)語(yǔ)姿態(tài)，如果說(shuō)，馬丁·布伯將“我與你”看成是主體與主體的關(guān)系確立的前提，即主體間性，那么我們可以從瓦爾澤的小說(shuō)和其他文學(xué)文本中隨處找到這種主體觀(guān)的印證。我們?cè)谏弦徽轮幸呀?jīng)討論過(guò)，馬丁·布伯的對(duì)話(huà)思想并不僅僅在于主體間的對(duì)話(huà)，而是在于主體的“回應(yīng)”（Ant［i］wort），那么對(duì)話(huà)原則的根本就是主體間的“責(zé)任”（Verant［i］wortung），這也就是我們?cè)诠⒑楸ず筒疾抢镌?jīng)討論過(guò)的主體的被言說(shuō)性。

如果我們假設(shè)，瓦爾澤的文學(xué)文本，特別是他的小說(shuō)文本均表現(xiàn)出了鮮明的顛覆傳統(tǒng)主體觀(guān)和現(xiàn)代西方市民社會(huì)核心價(jià)值觀(guān)的特征，那么瓦爾澤文學(xué)文本中的“我”（ich）常常首先是遭到“奧夫赫變”的對(duì)象，因?yàn)檫@點(diǎn)無(wú)論從他的柏林時(shí)期的長(zhǎng)篇小說(shuō)三部曲《唐納兄妹》、《助手》、《雅考伯·馮·貢騰》來(lái)看，還是從他的1917年發(fā)表的中篇小說(shuō)《散步》、《托波特》（I）和（II）以及伯爾尼時(shí)期的《來(lái)自鉛筆領(lǐng)域》的小說(shuō)殘片和《強(qiáng)盜》來(lái)看，或者從瓦爾澤的其他文學(xué)文本來(lái)看，都是如此。在這樣的基本認(rèn)知層面上，這里大致可以提出一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：瓦爾澤的文學(xué)文本中的主體話(huà)語(yǔ)批評(píng)首先表現(xiàn)在主體交往關(guān)系倒置或者是主客體認(rèn)知關(guān)系倒置的形式上。而這種形式又可以從“人與物關(guān)系”、“主仆關(guān)系”、“自我和他者關(guān)系”等具體元素的倒置上進(jìn)行考察。因此在本章開(kāi)頭，我們將從小處入手，即從羅伯特·瓦爾澤的一篇小品文《致紐扣》切入來(lái)分析和探討上述問(wèn)題。

第一節(jié) 小品文與小說(shuō)

瓦爾澤的小說(shuō)具有明顯的反小說(shuō)傾向，即他的小說(shuō)不是傳統(tǒng)形式和內(nèi)容意義上的小說(shuō)，正如格萊文所說(shuō)，瓦爾澤的小說(shuō)實(shí)際上都是由若干個(gè)或一系列小品文構(gòu)成的。在瓦爾澤長(zhǎng)達(dá)三十五年的文學(xué)創(chuàng)作生涯中，他只發(fā)表了三部長(zhǎng)篇小說(shuō)和少數(shù)中短篇小說(shuō)（不包括佚失的多部長(zhǎng)篇小說(shuō)），其他的作品大多是小品文（Prosastück），數(shù)量達(dá)到兩千多篇，占所發(fā)表總量的五分之四，而且這些小品文篇幅大多只有一至五頁(yè)左右（除劇本、詩(shī)歌以及文體間于小品文和短篇小說(shuō)的文本以外）。那么什么是小品文的本質(zhì)屬性呢？德語(yǔ)國(guó)家最早從事羅伯特·瓦爾澤研究的學(xué)者格萊文曾經(jīng)稱(chēng)這種文學(xué)種類(lèi)為“非文學(xué)種類(lèi)”（Nicht-Gat-tung），因?yàn)橥郀枬傻倪@種文本大多發(fā)表在報(bào)紙的文藝副刊上（我國(guó)二十世紀(jì)二三十年代也有一大批作者采用這樣的創(chuàng)作方式），卻很少像小說(shuō)和詩(shī)歌那樣被文學(xué)批評(píng)界認(rèn)可，即便瓦爾澤曾經(jīng)將這些小品文結(jié)集出版，但仍被讀者和批評(píng)家們逐入帶有商業(yè)和新聞氣息的“報(bào)刊雜文”屬地。而從形式上看，小品文是許許多多文學(xué)文本的雜交，或者今天我們能用克里斯蒂娃的互文性來(lái)描述這種文學(xué)形式。

羅伯特·瓦爾澤本人曾經(jīng)兩次就小品文的問(wèn)題直接作出過(guò)回答。第一次是在1929年前后，也就是在瓦爾澤主動(dòng)進(jìn)入瑞士伯爾尼的瓦爾道（Waldau）精神病院之前寫(xiě)下的小品文《我的努力》（Meine Bemühung）中提到的：“我從寫(xiě)長(zhǎng)篇小說(shuō)轉(zhuǎn)到了寫(xiě)小品文，因?yàn)槲以诤艽蟪潭壬嫌X(jué)得敘事關(guān)聯(lián)開(kāi)始讓我感到了困惑，我的手開(kāi)始抗拒我的寫(xiě)作了?！?sup>另一次是1944年瓦爾澤轉(zhuǎn)入瑞士赫利薩精神病院之后，這一次是與塞利希在一起散步時(shí)談及的：“我看到我固執(zhí)地進(jìn)入了一種形式，而這種形式非常適合我的才能。因此我縮進(jìn)了小故事和報(bào)章小品文這種蝸牛殼里。”這兩次提及小品文的寫(xiě)作原因各不相同，第一次是出自詩(shī)學(xué)視角，似乎明確地說(shuō)明了自己放棄了長(zhǎng)篇小說(shuō)寫(xiě)作；第二次似乎更多是出自生活處境視角。在《我的努力》中，瓦爾澤承認(rèn)自己所寫(xiě)的小說(shuō)在某種意義上不是小說(shuō)，而是“雜談”式的小品文集結(jié)，他自認(rèn)為這樣做的理由是“一來(lái)這樣可以讓我寫(xiě)得更加順手，二來(lái)可以讓自己明白對(duì)最謙虛的渺小的成就當(dāng)感到知足”。從表面上看，瓦爾澤認(rèn)為自己轉(zhuǎn)向小品文寫(xiě)作首先是為了迎合當(dāng)時(shí)讀者的口味，同時(shí)也為了解決自己的溫飽問(wèn)題。因此上述說(shuō)法基本上被世界各國(guó)的瓦爾澤研究者所接受，但是如果我們從本質(zhì)上，也就是從瓦爾澤文學(xué)創(chuàng)作的整體出發(fā)歷史地來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題，就不難發(fā)現(xiàn)，上述論點(diǎn)并不能解釋瓦爾澤詩(shī)學(xué)理念的本真問(wèn)題。

首先，瓦爾澤在生前的確只發(fā)表了三部長(zhǎng)篇小說(shuō)（柏林三部曲），而且都是在早期（1906—1909）發(fā)表的，但是這并不意味著他在這之后就放棄了小說(shuō)寫(xiě)作。他在比爾和伯爾尼時(shí)期不但發(fā)表了篇幅較大、類(lèi)似小品文的中篇小說(shuō)《散步》以及《托波特》（I）和（II），而且還在不斷地嘗試小說(shuō)形式，這點(diǎn)從佚失的小說(shuō)《臺(tái)奧多》、《托波特》以及《強(qiáng)盜》小說(shuō)手稿等都可以得到證實(shí)。誠(chéng)然，他的小說(shuō)嘗試并沒(méi)有取得所預(yù)料的成就，另幾部小說(shuō)計(jì)劃也因此而擱淺，也就是像瓦爾澤自己所說(shuō)的那樣，“我的手開(kāi)始在抗拒我”寫(xiě)小說(shuō)了，這種抗拒是生理和心理兩方面的。但是我們并不能因此就認(rèn)定瓦爾澤是從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始徹底放棄了小說(shuō)形式而轉(zhuǎn)向小品文的創(chuàng)作的。事實(shí)上，早在1904年瓦爾澤就出版了第一部小品文集《弗里茨·考赫作文集》，也就是說(shuō)，早在瓦爾澤的第一部小說(shuō)《唐納兄妹》問(wèn)世之前，他就已經(jīng)開(kāi)始寫(xiě)作小品文了。因此我們可以確定，瓦爾澤的小說(shuō)創(chuàng)作和小品文創(chuàng)作不是與前后時(shí)間上文本和藝術(shù)形式的分野，而是兩者交融在一起的創(chuàng)作現(xiàn)象。

另一方面，瓦爾澤曾經(jīng)在后期創(chuàng)作的伯爾尼時(shí)期《關(guān)于小說(shuō)寫(xiě)作的幾句話(huà)》這篇小品文中對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作，特別是小說(shuō)創(chuàng)作做過(guò)這樣的表白：“我們恰恰只能在最細(xì)微的地方、在最微小的存在中才能看到（小說(shuō)的）宏大精神?！?sup>因此，我們可以確定瓦爾澤在創(chuàng)作中所關(guān)注的不再是具備西方傳統(tǒng)小說(shuō)特點(diǎn)的故事性，以及與此相關(guān)的形式，而是更多關(guān)注小說(shuō)的敘述過(guò)程自身，有關(guān)這個(gè)話(huà)題我們?cè)诒緯?shū)第六章中將會(huì)作進(jìn)一步討論。同時(shí)，大多數(shù)瓦爾澤研究者都普遍認(rèn)同瓦爾澤小說(shuō)的一個(gè)敘述學(xué)事實(shí)，那就是瓦爾澤的小說(shuō)與宏大敘事（或者故事）的形式和內(nèi)容幾乎毫不相關(guān)。約亨·格萊文也指出，瓦爾澤從第一部小說(shuō)《唐納兄妹》開(kāi)始就沒(méi)有寫(xiě)過(guò)“情節(jié)小說(shuō)”，他的小說(shuō)都不是所謂的“史詩(shī)敘述性”（weitl?ufig-episch）的，而更多地是“事件堆積”（episodisch-additiv）的。因此我們可以認(rèn)為，瓦爾澤的小說(shuō)具有強(qiáng)烈的“小品文”特性，格萊文甚至認(rèn)為，假如將瓦爾澤小說(shuō)中所敘述的事件在同一文本中，即在同一部小說(shuō)的內(nèi)部進(jìn)行隨意的重新組裝，任何讀者都不會(huì)覺(jué)察出小說(shuō)結(jié)構(gòu)上的不合理性，同時(shí)，這種“互文性”也適用于文本間的互換，假如我們將瓦爾澤的小品文如《西蒙·唐納的來(lái)信》（1911）組裝到同時(shí)期稍早一些的小說(shuō)《唐納兄妹》中去，讀者也同樣不會(huì)有所察覺(jué)。同時(shí)，格萊文也指出，瓦爾澤在《唐納兄妹》出版時(shí)曾經(jīng)按照布魯諾·卡西爾和摩根斯坦的意見(jiàn)將小說(shuō)中的有關(guān)章節(jié)進(jìn)行過(guò)結(jié)構(gòu)上的調(diào)整。

從另一個(gè)角度看，我們可以說(shuō)故事情節(jié)并不是瓦爾澤小說(shuō)中的重要元素。即便在情節(jié)敘事性較強(qiáng)的柏林三部曲中的《雅考伯·馮·貢騰》也是如此，這部所謂的“日記小說(shuō)”由七十七個(gè)沒(méi)有注明年代、日期、地點(diǎn)，相對(duì)短?。◤陌腠?yè)到二至三頁(yè)）和獨(dú)立的章節(jié)組成，瓦爾澤把這些段落篇章冠以“日記”這個(gè)第一人稱(chēng)獨(dú)白形式加以偽裝和掩飾，然而這些段落篇章卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的事件或插件堆積特征，我們甚至可以隨意地編排這些段落中的大部分內(nèi)容，卻不會(huì)導(dǎo)致這部小說(shuō)的敘述結(jié)構(gòu)混亂，因?yàn)檫@部小說(shuō)的敘述結(jié)構(gòu)除了結(jié)局之外，本身就是可以隨機(jī)組合的。

同樣，柏林時(shí)期的小說(shuō)《助手》也是由三十四個(gè)長(zhǎng)短差異極大的段落篇章組成，這些段落結(jié)構(gòu)同樣具有事件堆砌的特征。而這種無(wú)情節(jié)結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)是反小說(shuō)的特征在瓦爾澤后期創(chuàng)作時(shí)期的《強(qiáng)盜》小說(shuō)遺稿中體現(xiàn)得更是淋漓盡致。所謂的《強(qiáng)盜》小說(shuō)也是由非常松散、相對(duì)獨(dú)立的三十五個(gè)段落組成，我們可以把這種相對(duì)獨(dú)立的段落視為瓦爾澤長(zhǎng)篇和中篇小說(shuō)中的“小品文元素”。這些元素幾乎完全沒(méi)有敘述學(xué)意義上的邏輯性或者故事意義上的情節(jié)含義，而只起到了某種“馬賽克”和“碎片”的蒙太奇（Montage）和考拉奇（Collage）作用，從而充分地表現(xiàn)出瓦爾澤小說(shuō)敘述的無(wú)目的性和隨意性。因此從這個(gè)意義上看，瓦爾澤的大部分小說(shuō)無(wú)非只是小品文的堆積，而事實(shí)上，瓦爾澤小說(shuō)中的人物如“西蒙”（Simon）、“托波特”（Tobold）、“強(qiáng)盜”（R?uber）等既是瓦爾澤小說(shuō)中的人物，同時(shí)也都是瓦爾澤小品文中經(jīng)常出現(xiàn)的人物，瓦爾澤研究者常常將這類(lèi)小品文稱(chēng)為“角色小品文”（Rollenprosa）。中篇小說(shuō)如《散步》、《1926年日記軼稿》都有鮮明的小品文組合特點(diǎn)，因此我們可以說(shuō)小品文是瓦爾澤整個(gè)文學(xué)創(chuàng)作的基本構(gòu)成元素，也是瓦爾澤小說(shuō)敘述結(jié)構(gòu)的基本元素。在這個(gè)前提下可以認(rèn)為，研究瓦爾澤的小說(shuō)無(wú)法離開(kāi)對(duì)其小品文的關(guān)注。

無(wú)論從瓦爾澤的小品文創(chuàng)作，還是從與此密切相關(guān)的小說(shuō)創(chuàng)作來(lái)考察，我們都可以在某種意義上看到它們與瓦爾澤的主體觀(guān)有著密不可分的關(guān)聯(lián)性。漢斯·迪特·齊默曼（Hans Dieter Zimmermann）在二十世紀(jì)八十年代發(fā)表的專(zhuān)著《巴比倫譯者》一書(shū)中提及瓦爾澤文學(xué)創(chuàng)作與自我抑制的關(guān)系，在齊默曼看來(lái)，瓦爾澤的詩(shī)學(xué)或者藝術(shù)觀(guān)就是從強(qiáng)烈的自我抑制中產(chǎn)生的，這種自我抑制機(jī)制不僅是對(duì)自己的主體話(huà)語(yǔ)的反思，也是對(duì)主體間性的反思，因此，我們可以認(rèn)為瓦爾澤文學(xué)文本中的自我抑制機(jī)制在某種程度上與其主體批評(píng)意識(shí)具有密切的關(guān)聯(lián)性，只有在這樣的基礎(chǔ)上，瓦爾澤才能夠讓“不可能的成為可能”，讓“能言說(shuō)的不言說(shuō)，而卻恰恰因此得到言說(shuō)，以至于讓不能言說(shuō)的達(dá)到言說(shuō)（的目的）”，齊默曼在瓦爾澤文學(xué)文本的詞語(yǔ)和意象倒置中看到了某種文學(xué)主體的言說(shuō)悖論，在他看來(lái)，這種言說(shuō)悖論實(shí)際上就是理性主義與神秘主義的沖突，內(nèi)心世界與的現(xiàn)實(shí)世界的沖突，最終是主體間性的沖突，瓦爾澤文學(xué)文本的現(xiàn)代主義本質(zhì)就是在這樣的沖突中誕生的。因此我們可以認(rèn)為，瓦爾澤特殊的詩(shī)學(xué)觀(guān)常常只有在這種沖突之下才能夠得以理解，就像齊默曼指出的那樣：瓦爾澤的詩(shī)學(xué)觀(guān)“不是在現(xiàn)代主義傳統(tǒng)中產(chǎn)生的，而是產(chǎn)生于他本人的生活經(jīng)驗(yàn)，這點(diǎn)就像在他（瓦爾澤）之前和之后的作家一樣。十八世紀(jì)下半葉以來(lái)，也就是自從世界和世界觀(guān)、教會(huì)和國(guó)家、群體認(rèn)同和個(gè)體認(rèn)同之間的統(tǒng)一性徹底崩潰之后，即從現(xiàn)代主義開(kāi)始之后就是如此”。而我們?cè)诒緯?shū)中所要研究的則是從這個(gè)基本論點(diǎn)出發(fā)探討的瓦爾澤文學(xué)文本中的“主體批評(píng)”問(wèn)題。

第二節(jié) 主客體倒置與大、小主體

從上文我們可以得出結(jié)論，羅伯特·瓦爾澤的小品文構(gòu)成了其小說(shuō)創(chuàng)作的基本文學(xué)表現(xiàn)形態(tài)，因此我們下面就以瓦爾澤的小品文《致紐扣》作為小說(shuō)的“細(xì)胞元素”來(lái)逐句細(xì)讀其文學(xué)文本中的主客體倒置的現(xiàn)象。瓦爾澤的《致紐扣》于1915年8月發(fā)表在德國(guó)文學(xué)月刊《白色書(shū)頁(yè)》（Die Weiβen Bl?tter）上（見(jiàn)下圖右）。

“藍(lán)十字”旅館 《白色書(shū)頁(yè)》雜志

這篇小品文與在同年6月發(fā)表在同一文學(xué)月刊上的小品文《致火爐》（Rede an einen Ofen）形成姐妹篇，這兩篇小品文均以日常物品為敘述主體的言說(shuō)對(duì)象，都在“物”的身上折射了創(chuàng)作主體和敘述主體的存在狀態(tài)。從版本學(xué)上考證，這兩篇小品文都是瓦爾澤在瑞士比爾市的“藍(lán)十字”旅館（Hotel“Blauen Kreuz”，見(jiàn)上圖左）寫(xiě)下的，我們可以從瓦爾澤的生平以及近年新發(fā)現(xiàn)的瓦爾澤比爾創(chuàng)作時(shí)期的一份珍貴檔案中得知，當(dāng)時(shí)他處于生活極度拮據(jù)的階段，因?yàn)橥郀枬?913年出于多種原因離開(kāi)了柏林：第一，兄長(zhǎng)卡爾·瓦爾澤結(jié)婚，瓦爾澤無(wú)法再居住在卡爾家中；第二，瓦爾澤在柏林期間的陌生贊助人去世，經(jīng)濟(jì)上失去了保障；第三，德國(guó)即將卷入第一次世界大戰(zhàn)，貨幣貶值使得瓦爾澤手中的在德國(guó)銀行的一千七百馬克存款在瑞士變得分文不值；第四，也是最重要的一點(diǎn)，瓦爾澤在柏林的文學(xué)嘗試基本上以失敗告終，返回故鄉(xiāng)是他最明智的做法。1918年，瓦爾澤將這兩篇小品文收入了《詩(shī)人生涯》（Poetenleben）的集子里出版。瓦爾澤在《致紐扣》（原文共十段，本文作者編號(hào)）中采用了第一人稱(chēng)敘述視角，“我”以一個(gè)主人的身份開(kāi)始對(duì)自己襯衫上的一枚小小的紐扣發(fā)出了以下的道歉，并對(duì)小小的紐扣唱了一曲贊美詞：

【1】一天，我狠狠打了個(gè)噴嚏，把襯衫紐扣孔給崩裂了，我像個(gè)心靈手巧的女裁縫，孜孜不倦地縫補(bǔ)著那小小的紐扣孔，這時(shí)我忽然想起，要對(duì)那顆老實(shí)巴交的襯衫紐扣，那忠心耿耿、謙虛無(wú)比的小哥兒們，輕輕地自我嘟噥上幾句，也許，這樣的嘟嘟噥噥恰恰表明我的誠(chéng)意所在，我用嘟噥向紐扣致以我以下的敬意。

《致紐扣》中的“我”以主體或者“主人”的身份與客體或者“仆人”進(jìn)行了一次非同尋常的談話(huà)，需要注意的是，盡管“我”具有主人身份，但也僅僅是一枚紐扣的主人，這種主仆關(guān)系可以視為一種對(duì)實(shí)際人類(lèi)社會(huì)主體間性中主仆關(guān)系的鏡像反射，這里所產(chǎn)生的反諷意義在下面的章節(jié)中將作出詳盡的討論。談話(huà)的雙方一邊是言說(shuō)的人，另一邊是非言說(shuō)的物（紐扣），我們從“我”的“嘟嘟噥噥”中可以判斷，文中的主體顯然沒(méi)有把眼前的“物”視為普通的物，而是把它稱(chēng)為“忠心耿耿、謙虛無(wú)比的小哥兒們”，就是這樣的一枚不起眼的“紐扣”，卻有著作為主體的人本應(yīng)有的倫理秉性：它“對(duì)主人忠心耿耿，為他默默無(wú)聞、勤勤懇懇、始終如一地服務(wù)”，而主人卻“毫無(wú)道理地對(duì)你（紐扣）所做的這一切從來(lái)不聞不問(wèn)，不恭不敬”。在這里，我們眼前的“我”，也就是“主人”，流露出一種占有主導(dǎo)地位的人居高臨下的主體話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，只是在“我”狠狠地打了個(gè)噴嚏，崩裂了紐扣孔之后才偶爾地想起了“紐扣”，而作為“物化”了的紐扣（仆人）卻沒(méi)有任何話(huà)語(yǔ)權(quán)——紐扣顯而易見(jiàn)是不能言說(shuō)的“物”。我們可以看到，瓦爾澤對(duì)第一人稱(chēng)敘述者“我”明顯地持有一種質(zhì)疑、反思和批評(píng)的態(tài)度，而對(duì)“紐扣”卻表達(dá)了贊美：

【2】“我親愛(ài)的小紐扣兒，”我這么說(shuō)道，“你對(duì)主人忠心耿耿，為他默默無(wú)聞、勤勤懇懇、始終如一地服務(wù)了這么些年，我想，大概有七年多了吧，盡管你的主人毫無(wú)道理地對(duì)你所做的這一切從來(lái)不聞不問(wèn)，不恭不敬，但他還是欠下了對(duì)你許許多多的答謝和恭敬?？墒悄銋s從來(lái)沒(méi)有對(duì)此表示過(guò)一絲半毫的意思，想要提醒他來(lái)向你道一聲謝。

這里我們看到瓦爾澤對(duì)襯衫“紐扣”進(jìn)行了擬人化的敘述，至少我們可以肯定一點(diǎn)，一般常人不會(huì)對(duì)一枚小小的襯衫紐扣進(jìn)行談話(huà)，假如在虛構(gòu)的文學(xué)作品中發(fā)生這樣的情況，那么我們可以將這種談話(huà)理解為敘述者的內(nèi)心獨(dú)白，“嘟嘟噥噥”這個(gè)詞也許表現(xiàn)出某種“獨(dú)白”的形式，但是我們從篇名中的介詞“an”（“致”）上可以明確地看到這個(gè)獨(dú)白是有明確的對(duì)象的?！吨录~扣》的德文原文為“Rede an einen Knopf”，在德語(yǔ)中，“Rede”這個(gè)詞從詞源上看為中古德語(yǔ)中的“rede”，古高地德語(yǔ)中的“reda，redī，redia”，按照柯魯克的詞源學(xué)詞典解釋?zhuān)@個(gè)詞與“ratio”（拉丁語(yǔ)：理性）的詞語(yǔ)意義相符。所謂“Rede”一般都是指在某一儀式化場(chǎng)合下發(fā)表的嚴(yán)肅、理性的講話(huà)。而《致紐扣》中的第一人稱(chēng)敘述者把“理性”的演說(shuō)對(duì)象確定為一枚小小的襯衫紐扣，那么其中的奧秘除了反諷性之外大致有三：其一，紐扣不僅僅是物，而是“物化”了的主體，瓦爾澤的文本、第一人稱(chēng)敘述者對(duì)這一掩飾了的“主體”發(fā)表了“理性”的言說(shuō)。其二，瓦爾澤的文本通過(guò)與“紐扣”的理性言說(shuō)表達(dá)了以第一人稱(chēng)敘述者身份出現(xiàn)言說(shuō)主體的荒謬性。其三，我們從瓦爾澤的其他文本中也可以發(fā)現(xiàn)，“紐扣”作為一個(gè)文學(xué)象征符號(hào)實(shí)際上起到了掩飾文學(xué)主體或者創(chuàng)作主體的真實(shí)面目的作用。比如在長(zhǎng)篇小說(shuō)《助手》中，全知型敘述者（敘述主體）對(duì)約瑟夫作出了這樣描述：“他也是一顆紐扣，只是松了，別人不再想花力氣重新去縫上它了，因?yàn)樵缇椭?，這條褲子不會(huì)再穿下去了。是的，他的存在只是作為一條臨時(shí)性的褲子，或者是一件不合身的西服?！?sup>那么這枚紐扣的所指和能指又是什么呢？

我們?cè)谶@里需要提出一個(gè)假設(shè)，如果我們認(rèn)定第一人稱(chēng)敘述者以“主人”的身份出現(xiàn)，那么我們可以認(rèn)定他為主體，那么那枚紐扣真的就是客體了嗎？按照我們上面的分析，似乎并不是如此，作為文學(xué)符號(hào)和隱喻的“紐扣”中間所蘊(yùn)含著的仍然是一種主體的形式，或者說(shuō)是一種主體的物的表現(xiàn)形式，然而它卻是一種不具備主人意識(shí)的主體，而是具有黑格爾意義上的仆人意識(shí)主體，我們?cè)谙乱徽碌挠懻撝袑⒅攸c(diǎn)討論主仆關(guān)系。在這里，我們先行提出兩個(gè)概念，這兩個(gè)概念在某種程度上與拉康的“大他者”（das groβe Andere）和“小他者”（das kleine Andere）有一定的相似性，因?yàn)椤按笏摺迸c“小他者”之間的關(guān)系從本質(zhì)上看蘊(yùn)含著外界對(duì)主體的權(quán)力性制約。假如將這一機(jī)制引入闡釋主仆關(guān)系的實(shí)踐，那么我們就可以提出一對(duì)與之相適應(yīng)的大主體（S＝das groβe Subjekt）和小主體（s＝das keine Subjekt）概念：大主體指“主人”意識(shí)，也即是表面上看尚未物化了的主體，它具有明顯的黑格爾意義上虛假的獨(dú)立意識(shí)（也可以稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)），這種虛假的獨(dú)立意識(shí)一方面表現(xiàn)為不依賴(lài)于他者，另一方面在他者面前表現(xiàn)出強(qiáng)烈的主體話(huà)語(yǔ)霸權(quán)特征；小主體指黑格爾意義上的“仆人”意識(shí)，即從表面上看就已經(jīng)是物化了的，它具有對(duì)他者的強(qiáng)烈的依賴(lài)性（也可以稱(chēng)為非獨(dú)立性意識(shí)），小主體甚至可以視為表現(xiàn)為客體或者物的主體，它的主體表現(xiàn)形式往往是非話(huà)語(yǔ)的、隱性的、女性化的。

因此，在小主體（s）的意義上，我們可以認(rèn)為這枚“紐扣”可以解讀成作者本人，即創(chuàng)作主體。為什么這么說(shuō)呢？首先，瓦爾澤的小說(shuō)以及其他作品（小品文、劇本等）都有明顯的自傳體特征，他的寫(xiě)作實(shí)際上并不是敘述，而是某種喃喃自語(yǔ)。如果說(shuō)他的早期小說(shuō)如《唐納兄妹》、《雅考伯·馮·貢騰》和《助手》具有明顯的自傳特征的話(huà)，那么他的后期小說(shuō)或者是小品文則隨著他的精神病傾向逐漸嚴(yán)重而明顯地趨于喃喃自語(yǔ)。就像本雅明所說(shuō)的那樣：瓦爾澤的小品文就像是抽泣，“因?yàn)槌槠峭郀枬舌┼┎恍莸那{(diào)，它給我們揭示了瓦爾澤至愛(ài)的源泉。它來(lái)自歇斯底里，而絕非他處”。本雅明清楚地看到了“歇斯底里”癥與瓦爾澤文本敘述風(fēng)格的關(guān)系。然而我們?cè)谶@里要指出的是“主體”轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，第一人稱(chēng)“我”在這里雖然以主人（大主體）的面目出現(xiàn)，但其實(shí)這只是瓦爾澤的“捉迷藏”游戲，它實(shí)際上是戴著大主體（S）面具的小主體（s），或者說(shuō)是瓦爾澤的“角色小品文”的一條詭計(jì)。

比爾的貝勒萊

《致紐扣》這篇小品文是瓦爾澤在柏林七年自由作家生活之后回到瑞士老家比爾的貝勒萊（Bellelay，見(jiàn)右上圖），投奔姐姐麗莎時(shí)寫(xiě)作的。而在柏林的七年正是瓦爾澤柏林三部曲發(fā)表的時(shí)期，但是并沒(méi)有取得預(yù)想的成就。在這七年中，瓦爾澤在柏林過(guò)的是寄人籬下的生活，兄長(zhǎng)卡爾·瓦爾澤作為圖書(shū)插畫(huà)藝術(shù)家功成名遂，在柏林小有名氣，他向弟弟敞開(kāi)了家門(mén)，并且?guī)е艿苓M(jìn)入柏林的上流社會(huì)，讓弟弟結(jié)識(shí)了許多社會(huì)名流和詩(shī)人，而投奔他的弟弟羅伯特·瓦爾澤卻在上流社會(huì)無(wú)所適從。瓦爾澤自己曾經(jīng)在1943年與卡爾·塞利希的一次散步中坦言過(guò)：“在柏林我喜歡在下層啤酒館和夜總會(huì)里混，那個(gè)時(shí)期我和哥哥卡爾還有他的貓‘莫西’一起住在他的畫(huà)室里……他畫(huà)畫(huà)，而我則在上流社會(huì)中徹底消失了。我對(duì)自己的貧困感到滿(mǎn)足，像個(gè)快活的流浪漢那樣活著。我那時(shí)常常喝很多酒，十分潦倒。”在這里我們可以判斷，瓦爾澤筆下的“紐扣”恰恰正是在柏林經(jīng)歷了七年之癢的詩(shī)人自己，他的三部柏林時(shí)期的小說(shuō)雖然在當(dāng)時(shí)的德語(yǔ)文學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響，得到了許多文學(xué)精英的認(rèn)可，但是并沒(méi)有引起德語(yǔ)國(guó)家廣大讀者的重視和喜愛(ài)，瓦爾澤的作品大多只是在文學(xué)界或者只是在朋友圈子里有人讀過(guò)，因此，我們可以認(rèn)為瓦爾澤所寫(xiě)的“大概有七年多了吧，盡管你的主人毫無(wú)道理地對(duì)你所做的這一切從來(lái)不聞不問(wèn)，不恭不敬”是對(duì)自己柏林經(jīng)歷一段自戀式的反思。

【3】你的主人往日欠下對(duì)你的答謝和恭敬，今天他要來(lái)償還了。我現(xiàn)在終于想明白了，你是多么重要，我明白了你存在的價(jià)值所在，在那些為我服務(wù)的漫長(zhǎng)歲月里，你始終都是那么謙遜、那么耐心，沒(méi)有一時(shí)片刻想過(guò)要突出自己，把自己擺到某個(gè)有利的位置上去，好讓絢麗、漂亮、刺眼，同時(shí)又令人矚目的聚光燈打在你的身上，籠罩住你。你總喜歡待在最最不引人注目的地方，在那里你心滿(mǎn)意足地實(shí)踐著你可愛(ài)的美德。這是一種高尚和偉大得幾乎沒(méi)有任何語(yǔ)言可以形容的謙虛，你的這種謙虛讓人感動(dòng)，令人神往。

【4】你以此證明了你身上的力量，這是一種建筑在誠(chéng)實(shí)和努力之上的力量，它既不需要?jiǎng)e人來(lái)贊揚(yáng)，也不需要?jiǎng)e人去恭敬。而贊揚(yáng)、恭維和尊敬是任何一個(gè)略有成就的人都會(huì)極力去追求的東西。你的力量和稟性讓我欽佩之至。

在【3】和【4】中，我們看到了第一人稱(chēng)敘述者“我”和言說(shuō)對(duì)象“紐扣”的關(guān)系是一種主體（大主體S）對(duì)客體（小主體s）的羞愧和道歉的關(guān)系，“我”之所以“欠下”了對(duì)紐扣的“答謝”和“恭敬”，那是因?yàn)槲⒉蛔愕?、似乎沒(méi)有存在價(jià)值的紐扣似乎本來(lái)就不需要“答謝”和“恭敬”，因?yàn)樵诔Ｈ丝磥?lái)，只有擁有權(quán)力的主體才更需要“恭敬”，或者說(shuō)，作為“仆人”的“紐扣”需要表現(xiàn)出對(duì)主人的“恭敬”。實(shí)際上，瓦爾澤其他文學(xué)文本和小說(shuō)基本上都在關(guān)注這種關(guān)系，無(wú)論是《唐娜兄妹》、《雅考伯·馮·貢騰》、《助手》，還是《強(qiáng)盜》都是地位低下的“店員”、“仆人”、“助手”與擁有權(quán)力的大主體（S）和戴著面具的大主體（敘述主體）的交往?；蛘哒f(shuō)這些小主體（s）都具有“紐扣”的特性，他們都處于一種被大主體（S）遺忘的存在之中，又如在《強(qiáng)盜》小說(shuō)中，敘述主體發(fā)出了與《致紐扣》中的敘述主體同樣的聲音：“可憐的強(qiáng)盜，我完全把你忽視了。”我們看到作為落魄作家的強(qiáng)盜實(shí)際上也同樣處于“紐扣”的物化地位，也就是“既不需要?jiǎng)e人來(lái)贊揚(yáng)，也不需要?jiǎng)e人去恭敬”的異化物。同樣，只想成為“滾圓的零蛋”的雅考伯·馮·貢騰在自己的履歷自白里寫(xiě)道：

他（雅考伯）對(duì)生活不抱奢望，只求主人苛待，這樣他才懂得什么叫做抖起精神做人。雅考伯·馮·貢騰不說(shuō)大話(huà)，只致力于恭順、正直地待人接物……馮·貢騰家的末代后裔，即本履歷闡述對(duì)象，毅然決定置家族經(jīng)世輝煌之傳統(tǒng)于不顧，束世襲貴族之德行于高閣，讓生活本身來(lái)訓(xùn)教自己。

或者在小說(shuō)《唐納兄妹》中，離開(kāi)店員職位、一事無(wú)成的西蒙在火車(chē)站廣場(chǎng)閑逛，即在“看”（感知）世界。這時(shí)他被一個(gè)貴婦人臨時(shí)拉差，替她把一只包裹背回家去。事后，貴婦人提出了雇傭西蒙的要求，而西蒙對(duì)自己的價(jià)值判斷則完全符合一個(gè)仆人的身份，他說(shuō)：“因?yàn)槲铱傆X(jué)得它（自己）全無(wú)價(jià)值。我理所當(dāng)然會(huì)把自己獻(xiàn)身給他人的利益；因?yàn)檎l(shuí)若是沒(méi)有自己的目標(biāo)，那他就只是為他人的目的、利益與意圖而活著?！?sup>瓦爾澤小說(shuō)《助手》中也同樣使用了“紐扣”這個(gè)隱喻，把助手約瑟夫比喻成小主體（s）的物化對(duì)象，沒(méi)有紐扣的褲子會(huì)給主人出丑，“紐扣”的價(jià)值是“存在”（Sein）和“此—在”（Da-sein）以及“勞動(dòng)”、“勤勉”等正面的社會(huì)倫理價(jià)值，而這個(gè)價(jià)值在瓦爾澤的小說(shuō)中卻以反面的、無(wú)用的、暫時(shí)的等負(fù)面價(jià)值予以表達(dá)，如：

他（約瑟夫）與自己的同齡人交往尤其費(fèi)勁，他因此默默地坐在桌子邊上一聲不吭。所有這一切對(duì)他來(lái)說(shuō)是多么的羞辱。在這里他也是一枚松動(dòng)的紐扣，幾乎要掉了，別人根本不需要再花力氣去縫緊它

了，因?yàn)榇蠹叶贾?，這條褲子不久就要被扔掉了。是的，他的存在就像一條褲子，只是暫時(shí)的，就像不再合身了的西服那樣。

正是瓦爾澤文學(xué)作品中這種“物化”了的主體意識(shí)，在小主體（s）與大主體（S）面對(duì)面的相覷中，或者說(shuō)是倫理價(jià)值的倒置中，造成了“我”或者是“主人”的羞愧，并因此完成了對(duì)主體權(quán)力價(jià)值的摧毀。柏林三部曲中的雅考伯放棄貴族出身，要“讓生活本身來(lái)訓(xùn)教自己”，這樣的說(shuō)法是不是可以作為悖論來(lái)理解，這種放棄地位的、沒(méi)有地位的主體恰恰是對(duì)擁有地位和話(huà)語(yǔ)權(quán)力的主體的訓(xùn)教呢？西蒙、約瑟夫自認(rèn)為的“無(wú)價(jià)值”，或者把他者的價(jià)值視為自己的價(jià)值，是不是可以視為一種被顛倒了核心價(jià)值觀(guān)的倫理回歸呢？這幾個(gè)問(wèn)題似乎都在小品文《致紐扣》中得到了解答：文本中的“我”“現(xiàn)在終于想明白了，你是多么重要，明白了你存在的價(jià)值所在”（【3】）。這個(gè)價(jià)值就在于對(duì)既成核心傳統(tǒng)價(jià)值的否定。

如果我們能夠確定小品文《致紐扣》中的“我”和“物”是某種形式的主客體倒置，或者說(shuō)是大主體（S）與小主體（s）的倒置，最起碼是拉康意義上“大他者”與“小他者”的某種鏡像倒置，那么我們就可以說(shuō)，這枚“紐扣”表現(xiàn)出了一種抽象的倫理人格，一種被瓦爾澤所肯定的主體性，這種主體性是謙遜、耐心，沒(méi)有片刻想過(guò)要突出自己的、為他者存在的物的意識(shí)，而被倒置的主體觀(guān)則是盲目地喜歡“讓絢麗、漂亮、刺眼，同時(shí)又令人矚目的聚光燈”打在自己身上，無(wú)休止地追求權(quán)力的傳統(tǒng)主體觀(guān)。

這樣，我們大致也應(yīng)當(dāng)可以肯定這里的言說(shuō)關(guān)系是上述的兩種主體間的言說(shuō)關(guān)系以及話(huà)語(yǔ)關(guān)系。以主人或者權(quán)力象征出現(xiàn)的主體（大主體S）以一種極其偶然的方式關(guān)注到了另一個(gè)處于失語(yǔ)或者沉默狀態(tài)的被敘述主體（小主體s）。同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，從《致紐扣》的【2】開(kāi)始，具有大主體身份的敘述主體也發(fā)生了變化，這種變化體現(xiàn)在敘述主體（人）和客體（物、人）處在一種模糊變換，甚至是互動(dòng)的關(guān)系之中，也就是從第一人稱(chēng)“我”的敘述視角（Ich-Pers-pektive）時(shí)而轉(zhuǎn)入了第三人稱(chēng)敘述視角（Er-Perspektive），時(shí)而采用“全知”的敘述視角（auktoriale Erz?hlperspektive），時(shí)而又回到了第一人稱(chēng)“我”的敘述視角，原先的“我”在敘述中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，產(chǎn)生了敘述視角的模糊和變換，這種敘述視角的變換也是現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，在第一人稱(chēng)敘述和全知敘述混合的敘述結(jié)構(gòu)下，瓦爾澤讓讀者產(chǎn)生對(duì)“主人”這個(gè)主體的某種陌生化的效果。這種方式在瓦爾澤最后一部小說(shuō)《強(qiáng)盜》中表現(xiàn)得尤其明顯，我們?cè)谙旅娴恼鹿?jié)中將會(huì)專(zhuān)門(mén)討論。

第三節(jié) 呼 喚

主體和客體的倒置還表現(xiàn)在言說(shuō)關(guān)系的倒置上，在《致紐扣》中，與其說(shuō)是主人發(fā)現(xiàn)了“紐扣”，倒不說(shuō)是“紐扣”（小主體s）對(duì)“主人”（大主體S）發(fā)出了某種呼喚（Anruf），正是這種呼喚喚醒了大主體。同時(shí)需要看到，這種呼喚是日日夜夜的，無(wú)時(shí)不在、無(wú)聲無(wú)息的，因?yàn)樵凇?】中，“我”明確地反思了自己的非言說(shuō)性的語(yǔ)言行為：七年來(lái)，“主人”毫無(wú)道理地對(duì)“紐扣”的服務(wù)“從來(lái)不聞不問(wèn)”或視而不見(jiàn)。也就是說(shuō)，“紐扣”的主人對(duì)“物化”了的仆人所發(fā)出的呼喚，對(duì)仆人有價(jià)值的、但往往被忽視的“緘默存在”長(zhǎng)期置若罔聞，這種主仆關(guān)系的辯證性我們將在下面展開(kāi)討論。我們?cè)谶@里所關(guān)心的問(wèn)題是作為主體的“我”雖然具有言說(shuō)和行為能力和權(quán)力，但是在長(zhǎng)長(zhǎng)的七年里，“我”實(shí)際上處在某種“失語(yǔ)”的狀態(tài)中，創(chuàng)作主體通過(guò)“我”對(duì)“物”的置若罔聞達(dá)到了物化大主體（S）的目的。我們知道，紐扣原本只是沒(méi)有言說(shuō)能力的“物”而已，紐扣和人之間一般不會(huì)發(fā)生主體間的交往。但是這種情況在“我”一個(gè)噴嚏之后發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，“我”突然對(duì)自己的生存狀態(tài)產(chǎn)生了醒悟，反省到了自己的“失語(yǔ)”，也就是自我的物化。相反，在物化了的主體面前，作為“物”的紐扣卻似乎具有了某種主體言說(shuō)性，顯然，這種言說(shuō)性并不在于言說(shuō)本身，而在于我們上文涉及的李伯魯克斯、馬丁·布伯以及哈貝馬斯所指出的“語(yǔ)言行為”（Sprachhandeln）的主體性之中。

我們看到，一枚小小的襯衫“紐扣”作為微不足道的“物”卻在瓦爾澤的小品文《致紐扣》中起到了一種呼喚言說(shuō)主體的作用，即不是作為“我”的主體主動(dòng)地去發(fā)現(xiàn)紐扣，去發(fā)現(xiàn)那些微小的、但往往是極其重要、給人帶來(lái)幸福和愉悅的事物【2】，而是這枚“紐扣”以默默無(wú)聞的存在方式，或者我們可以說(shuō)是一種不被關(guān)注的“Da-sein”方式對(duì)“不聞不問(wèn)，不恭不敬”的主人不停地發(fā)出了呼喚（Anruf）。那么這種呼喚的意義又在哪里呢？海德格爾特別關(guān)注呼（召）喚與良知的關(guān)系。他在《存在與時(shí)間》中特別提到了主體的迷失狀態(tài)，在海德格爾看來(lái)，“此在”也就是主體“常常迷失在常人的公論和閑談中，它在去聽(tīng)常人本身之前對(duì)本己的自我充耳不聞，茍若能把此在從這種充耳不聞和自身的迷失狀態(tài)中帶回來(lái)……那它就必須找到它自己”。我們?cè)谖谋镜摹?】和【3】中看到的那種主體的懺悔可以理解為大主體“我”從對(duì)小主體“紐扣”的充耳不聞狀態(tài)中的頓悟和反思，也是找到自我的過(guò)程。這種自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程不是從“我”主動(dòng)產(chǎn)生的（大主體往往不具備這種自覺(jué)能力），而是在小主體“紐扣”的物性呼喚下，也就是在“他者”的呼喚下引發(fā)的，即處于極其“渺小”地位的物的呼喚下引發(fā)起大主體（S）的“傾聽(tīng)”的。這種“傾聽(tīng)”恰恰就是我們?cè)诘诙碌谌?jié)“主體死了”中提到的“h?rig”，這個(gè)德語(yǔ)詞不僅僅蘊(yùn)含著傾聽(tīng)的意思，而且還有“隸屬和順從”的意義。

這樣看來(lái)，文本中的大主體“我”轉(zhuǎn)向渺小的“紐扣”不單單只是“傾聽(tīng)”小主體的呼喚，而且還蘊(yùn)含著主體和客體的地位倒置的意義，小主體從“物意識(shí)”轉(zhuǎn)向了自主意識(shí)；大主體從自主意識(shí)轉(zhuǎn)向“物意識(shí)”；換句話(huà)說(shuō)，主體在“傾聽(tīng)”（h?ren）中進(jìn)入了“隸屬”（geh?ren）于“他者”的狀態(tài)，這樣，就像海德格爾所說(shuō)的那樣：“這種呼聲所喚起的‘聽(tīng)’同那種迷失了的‘聽(tīng)’相比處處都是截然相反……若說(shuō)迷失了的‘聽(tīng)’沉湎于日常的‘新奇’閑談中各式各樣模棱兩可的‘嘈雜’，那么這種呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無(wú)容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人所領(lǐng)會(huì)的東西即是良知。”

如果我們說(shuō)海德格爾的這段話(huà)是針對(duì)瓦爾澤的《致紐扣》而言的，那無(wú)疑是天方夜譚，但是我們卻可以看到海德格爾對(duì)良知的思辨卻恰恰可以用來(lái)詮釋我們所分析的文本中的主體和客體的關(guān)系，或者主體間性。文本中的“紐扣”正是以海德格爾說(shuō)的“不嘈不雜、明白單義、無(wú)容好奇立足的方式呼喚著迷失了的主體，作為主體的“我”在這種呼喚下所作出的“傾聽(tīng)”或者“領(lǐng)會(huì)”乃是主體的良知回應(yīng)。我們?cè)诘诙碌谒墓?jié)中已經(jīng)論及了主體的被言說(shuō)性，也就是說(shuō)，主體只有在被呼喚的狀態(tài)下才具有言說(shuō)性，這種呼喚我們稱(chēng)之為“語(yǔ)言行為”。海德格爾與布伯一樣，認(rèn)為語(yǔ)言行為是本質(zhì)，“對(duì)言談從而也對(duì)呼喚來(lái)說(shuō)，付諸聲音是非本質(zhì)的……一切‘道’與‘呼出’都已經(jīng)以言為前提”。

在這樣的前提下，我們看到了“紐扣”所發(fā)出的呼喚的本質(zhì)：“紐扣”沒(méi)有言說(shuō)，它的全部語(yǔ)言姿態(tài)就是沉默（只是在【5】中“微微地笑了”），我們可以把它理解成良知的呼喚，而紐扣的維度和目的是讓被呼喚的“我”喚醒“本己的自身”。海德格爾是這樣描述這一機(jī)制的：“良知向呼喚所及者呼喚了什么？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)——無(wú)。呼聲什么也沒(méi)有說(shuō)出，沒(méi)有給出任何關(guān)于世間事務(wù)的信息，沒(méi)有任何東西可以講述。它幾乎不曾致力于呼喚所及自身那里開(kāi)放出一種‘自身對(duì)話(huà)’……把此在呼喚上前來(lái)而到它最本己的可能性中?！?sup>海德格爾想表達(dá)的意思就是被呼喚的主體在被言說(shuō)的情形下發(fā)生自我反思從而達(dá)到發(fā)現(xiàn)良知的可能。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)“良知只在而且總是在沉默的樣式中言談”。我們說(shuō)，這個(gè)“沉默的樣式”在《致紐扣》中達(dá)到了完美的體現(xiàn)。首先，小主體（s）“紐扣”以沉默的方式和自身的力量發(fā)出了呼喚，證實(shí)了自身（【4】）；其次，也是更重要的，“紐扣”的呼喚引起了大主體（S）的良知；第三，這樣的機(jī)制印證了瓦爾澤文本中的主體話(huà)語(yǔ)批評(píng)：不是“思”的主體，或者是擁有權(quán)力、貌似強(qiáng)大的主體創(chuàng)造了“善”，而是相反，“善”或者“良知”是在由他者的呼喚而引起的反思中獲得的。

第四節(jié) 回 應(yīng)

假如我們說(shuō)，小主體“紐扣”發(fā)出的呼喚引起大主體“我”的回應(yīng)是反思自身的良知，那么我們則需要來(lái)討論“回應(yīng)”的機(jī)制。我們?cè)诘诙轮刑岢隽酥黧w的“被言說(shuō)性”和“你說(shuō)，故我在”所涉及的“回應(yīng)”（Antwort）問(wèn)題以及蘊(yùn)含在“回應(yīng)”中的倫理問(wèn)題。從文學(xué)基本原理出發(fā)看，“紐扣”原本只是一個(gè)普通的“物”，在文學(xué)表面關(guān)系上似乎不會(huì)產(chǎn)生主體間的關(guān)系，因此，假如我們堅(jiān)持認(rèn)為其中存在主體間關(guān)系，那么這枚紐扣則一定是一枚文學(xué)隱喻下的紐扣。那么這枚小小的“紐扣”又是怎樣呼喚起主體“我”的關(guān)注的，又是如何喚醒“我”的良知的，又是怎樣引起“我”對(duì)本己自身反思的呢？這些問(wèn)題的答案似乎必須在語(yǔ)言?xún)?nèi)部去尋找，也就是必須在我們當(dāng)下分析的文本中去發(fā)現(xiàn)。我們可以從一個(gè)基本元素出發(fā)，那就是“紐扣”既是話(huà)題，也是由頭，“紐扣”的出現(xiàn)即是文本的起因。因此無(wú)論是創(chuàng)作主體，還是文本中的敘述主體“我”都處在一個(gè)被“紐扣”呼喚的狀態(tài)之中，他們唯一的語(yǔ)言行為就是用回應(yīng)，也就是用自己的“話(huà)”（Rede）和“誠(chéng)實(shí)”（Redlichkeit）來(lái)償還自己（主體）欠下的“答謝”和“恭敬”，而這種“回—話(huà)”（Ant［i］-Wort）也就是對(duì)自己的“不聞不問(wèn)，不恭不敬”（【2】）的彌補(bǔ)和反思。這顯然就是第一人稱(chēng)敘述主體“我”的話(huà)語(yǔ)視角，而這里也能說(shuō)明另一個(gè)問(wèn)題，那就是這種話(huà)語(yǔ)視角實(shí)際上也在一定的程度上代表了瓦爾澤藝術(shù)思想中的主體觀(guān)。

我們嘗試在這里將回應(yīng)、倫理和文學(xué)寫(xiě)作之間的關(guān)系放在一起來(lái)考察。在瓦爾澤的另一篇小品文《一個(gè)陌生人》中，這個(gè)問(wèn)題得到了更好的彰顯。在那篇小品文里，第一人稱(chēng)敘述主體“我”有一天傍晚站在窗前，經(jīng)歷了下面這一幕：

窗下有一個(gè)陌生青年似乎在尋找什么，他很奇特，抬起頭來(lái)朝我看了一眼。我也朝他看了，他的眼神里面似乎含著什么意思，像要給我一個(gè)小小的暗示似的。我其實(shí)只需稍稍地點(diǎn)一點(diǎn)頭，那么人和人之間的某種聯(lián)系也許就形成了，當(dāng)然，在這里顯得比較奇特，也許不會(huì)成，誰(shuí)知道呢。不肯定的東西誰(shuí)也說(shuō)不準(zhǔn)，不過(guò)也難說(shuō)。那陌生人在神秘昏暗的夜色中顯得有點(diǎn)模模糊糊，我真的應(yīng)該給他一個(gè)回應(yīng)。

陌生人離去了。主體間的交往沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，這件日常小事中反映出來(lái)的主體間性猶如《致紐扣》中“我”和“紐扣”之間的關(guān)系，只是這里的主體間關(guān)系不像“紐扣”那樣做了掩蔽而已。與《致紐扣》一樣，這種“不聞不問(wèn)，不恭不敬”（【2】）也導(dǎo)致了《一個(gè)陌生人》中的“我”發(fā)出了這樣的感嘆：“我干了一件大壞事，我犯下的是一種疏忽的罪孽?！?sup>我們認(rèn)為，這種疏忽并不是無(wú)意識(shí)的，而是主體間性消亡所帶來(lái)的必然結(jié)果，也是后現(xiàn)代社會(huì)最為常見(jiàn)的（弱勢(shì)）主體的“失語(yǔ)”現(xiàn)象。文本中的“我”對(duì)此的反思是：“那陌生人的確有什么東西要跟我說(shuō)。按照這個(gè)說(shuō)法，我無(wú)論如何也沒(méi)有辦法來(lái)推卸責(zé)任。我讓那個(gè)年輕人就這么從我眼前走掉了，他也許完全有可能成為我的朋友，我也可能成為他的朋友。”這樣看來(lái)，“我”認(rèn)知或者反省到了一個(gè)基本事實(shí)，正是由于“我”在他者呼喚下的失語(yǔ)和喪失回應(yīng)，“我與他”的主體間性才遭到了破壞，而“我”的失語(yǔ)恰恰是現(xiàn)代社會(huì)的必然。因此，《致紐扣》和《一個(gè)陌生人》這兩篇小品文顯示出了一個(gè)共性，那就是瓦爾澤的文學(xué)不僅具有主體批評(píng)的功能，同時(shí)還有一種主體懺悔、補(bǔ)償和反思的功能。

在這里，文學(xué)文本吐露了創(chuàng)作主體在日常生活失語(yǔ)中所失去的主體間性，以及因在他者呼喚下失去回應(yīng)而產(chǎn)生的陌生化導(dǎo)致了主體的良知負(fù)載，我們甚至可以提出一個(gè)問(wèn)題，瓦爾澤的文學(xué)作品是否在付出失去主體間性交往的沉重代價(jià)之后而誕生？正是在這種情況下，作為作家的“我”就給那個(gè)陌生人取了一個(gè)在其作品中常常出現(xiàn)的名字：“就是那個(gè)在我窗下要跟我打招呼的年輕人，我把他叫作‘托波特’。當(dāng)我想到他的時(shí)候，他就以托波特名字出現(xiàn)。這個(gè)名字我是在半睡眠半清醒的狀況下偶然想出來(lái)的?！?sup>恰恰就是這個(gè)托波特（Tobold）成了瓦爾澤文學(xué)文本中的面具角色，也是瓦爾澤1918年寫(xiě)成的小說(shuō)《托波特》中的主人公（小說(shuō)佚失），瓦爾澤全集中的第四卷、第五卷中都已收進(jìn)了以“托波特”為名的短（中）篇小說(shuō)。

同時(shí)我們也可以看到，小品文《致紐扣》和《一個(gè)陌生人》中的大主體（S）“我”在日常生活中常常像“物”一樣麻木不仁，在面對(duì)“微不足道”、“渺小的”或者“陌生的”小主體（s）的時(shí)候尤其如此，這是迄今為止所有擁有權(quán)力和強(qiáng)勢(shì)的（往往是男性的、專(zhuān)制的、陽(yáng)性的、侵略性的、充滿(mǎn)占有欲的）主體話(huà)語(yǔ)的普遍性病癥。這里我們看到了一種現(xiàn)象，即在瓦爾澤的文學(xué)作品中，敘述主體常常被“物化”，而“物”卻被主體化，這種倒置的主要手法則是通過(guò)文學(xué)“面具”加以實(shí)現(xiàn)，有關(guān)面具的問(wèn)題我們將在下一章里展開(kāi)詳細(xì)的討論。這里我們首先看到的是瓦爾澤通過(guò)擬人化的手法來(lái)表達(dá)“紐扣”這種“物”的主體化，即把作為主體的人所具有的“謙虛、耐心、忠誠(chéng)”等倫理價(jià)值置放在“紐扣”身上。因?yàn)椤拔铩背３２恍枰澝?，也不需要公眾的注目?/p>

【5】你微微地笑了，我最崇高的紐扣兒，哦，我心疼地發(fā)現(xiàn)，你看上去都已經(jīng)有點(diǎn)被用得磨損了。

布伯的對(duì)話(huà)原則（dialogisches Prinzip）主要表現(xiàn)在其主要著作《我與你》中，布伯在那里提出了相互對(duì)話(huà)的原則，但是布伯并不認(rèn)為這種對(duì)話(huà)必須是一種與語(yǔ)言或言說(shuō)相關(guān)聯(lián)的話(huà)語(yǔ)行為，而是一種語(yǔ)言行為，我們認(rèn)為話(huà)語(yǔ)行為是以言說(shuō)為表征的交往行為，這中間可以蘊(yùn)含不平等的權(quán)力集中，而語(yǔ)言行為則是人的本質(zhì)行為，它蘊(yùn)含著人的語(yǔ)言性。布伯所指的對(duì)話(huà)原則乃是在語(yǔ)言性意義上的原則，布伯認(rèn)為我與你之間的對(duì)話(huà)關(guān)系是一種人的“內(nèi)心姿態(tài)”（innere Haltung），在這樣的前提下，人可以在一起沒(méi)有言說(shuō)，或者處在一種沉默的狀態(tài)，但是我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為，這樣的交往要比用平庸和勢(shì)利的語(yǔ)言交往更加具有對(duì)話(huà)原則性。我們?cè)凇?】里看到，沉默的“紐扣”“微微地笑了”，這是會(huì)心的微笑，因?yàn)樽鳛槠腿说摹凹~扣”的存在意義蘊(yùn)含在海德格爾的“牧者”之中，我們知道，物的特性是沉默，而這里的“物”（紐扣）是文學(xué)意義上擬人化的物，或者我們可以反過(guò)來(lái)稱(chēng)其為物化了的主體，即我們所說(shuō)的小主體（s）。從布伯意義上來(lái)看，這種沉默則是一種“告知式”的沉默（das mitteilende Schweigen）。這里的大主體“我”與小主體“紐扣”的嘟嘟噥噥的談話(huà)可以視為一種真正的語(yǔ)言交往，因?yàn)椴疾J(rèn)為：“就像最激烈的交談不能證明是言說(shuō)那樣……真正的談話(huà)不需要大聲嚷嚷，甚至不需要有任何表情。語(yǔ)言不需要啟用任何感官，（沒(méi)有感官介入）的語(yǔ)言仍然是語(yǔ)言?！?sup>布伯這里所說(shuō)的心靈語(yǔ)言不是我們通常所說(shuō)的“心有靈犀一點(diǎn)通”或者是“情人眼里”的那種簡(jiǎn)單的心領(lǐng)神會(huì)，而是神學(xué)倫理意義上的理解，即“在與神面對(duì)面站著的時(shí)候的敞開(kāi)心靈，因?yàn)樵谶@種情形下，人的一個(gè)表情或者一個(gè)體姿都是表達(dá)”。

我們?cè)O(shè)想用德語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)，那樣我們?cè)谶@里所討論的“言說(shuō)”現(xiàn)象不再僅僅只是上文提到的“Rede”，而是一種布伯、萊文納斯所思考的猶太語(yǔ)言倫理學(xué)意義下的“Redlichkeit”（誠(chéng)實(shí)），這樣的話(huà)，我們這里所討論的“誠(chéng)實(shí)”問(wèn)題也是瓦爾澤在小品文《致紐扣》中表現(xiàn)出來(lái)的基本主體觀(guān)。比如“磨損了的紐扣”沒(méi)有任何怨言（【5】），“默默無(wú)聞”的力量“是一種建筑在誠(chéng)實(shí)和努力之上的力量”（【4】）。如果我們進(jìn)一步探究“Rede”和“redlich”兩個(gè)詞之間的淵源關(guān)系，那么我們不僅會(huì)發(fā)現(xiàn)，在古高地德語(yǔ)中，言說(shuō)“reda，redī，redia”，與拉丁語(yǔ)中的“ra-tio”（理性）內(nèi)涵是一致的，而且會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)古德語(yǔ)中“言說(shuō)”的主要詞義是“承擔(dān)責(zé)任”（Rechenschaft），這與漢語(yǔ)中的成語(yǔ)“君子一言，駟馬難追”的詞義比較相近，中國(guó)文化價(jià)值觀(guān)提倡君子不但要言之有理，而且更要言而有信，這樣看來(lái)，這點(diǎn)是人類(lèi)理性的共同之處。與此相應(yīng)，“誠(chéng)實(shí)”這個(gè)詞在古高地德語(yǔ)中為“redilīh”，而這個(gè)詞是從“reda，redī，redia”引申而來(lái)的，換句話(huà)說(shuō)，“言說(shuō)”和“誠(chéng)實(shí)”這兩個(gè)古德語(yǔ)詞都與“承擔(dān)責(zé)任”的詞義密不可分，都有現(xiàn)代德語(yǔ)中“回應(yīng)”（Ant［i］-Wort）和“責(zé)任”（Ver-ant［i］-Wortung）的基本倫理內(nèi)涵。

第五節(jié) 責(zé) 任

這樣，我們就從一枚小小的襯衫“紐扣”出發(fā)，經(jīng)過(guò)“呼喚”和主人的“回應(yīng)”，走到了主體的“責(zé)任”問(wèn)題上來(lái)了，而“回應(yīng)”和“責(zé)任”這兩個(gè)詞語(yǔ)在本源上就有著血緣關(guān)系，我們已經(jīng)知道，在德語(yǔ)中，“責(zé)任”（Verantwortung）就是從“回應(yīng)”（Antwort）這個(gè)詞派生出來(lái)的，也就是說(shuō)，責(zé)任與回應(yīng)的關(guān)系密不可分，一個(gè)沒(méi)有回應(yīng)的人不能算是負(fù)責(zé)任的人。這樣，我們就從語(yǔ)言逐漸地進(jìn)入了倫理的領(lǐng)域，或者說(shuō)我們始終無(wú)法脫離語(yǔ)言領(lǐng)域，因?yàn)檎Z(yǔ)言與倫理兩者本身就是不可分的。我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)討論了《致紐扣》中的主體與客體被倒置的問(wèn)題，我們知道，瓦爾澤把第一人稱(chēng)敘述者“我”的主體觀(guān)置入了作為客體的“紐扣”之中，紐扣的倫理價(jià)值實(shí)際上就是“我”所做出反思的、并且極力向往的核心倫理價(jià)值觀(guān)。從這個(gè)意義上看，我們也可以認(rèn)為這種主體觀(guān)在一定程度上同樣反映了創(chuàng)作主體的主體觀(guān)。假如這樣的分析能夠成立的話(huà)，那么我們就不難理解瓦爾特·本雅明在《羅伯特·瓦爾澤》中提出的“瑞士農(nóng)民式的羞澀”的論點(diǎn)，本雅明也對(duì)這種沉默作出了評(píng)論。在本雅明看來(lái)，瓦爾澤的沉默“正是瓦爾澤的特點(diǎn)，他一旦拿起筆，就被一種絕望的情緒所籠罩，他頓時(shí)似乎失去了一切，詞語(yǔ)就像決堤的潮水一般洶涌而來(lái)，每一句話(huà)只有一個(gè)任務(wù)，就是忘記前一句”。這種滾雪球的方式可以理解為從極其渺小的人、事、物開(kāi)始，不斷地滾雪球，不斷地遺忘前面的承諾，不斷地喃喃自語(yǔ)。而恰恰是在這種不經(jīng)意之中，我們看到這個(gè)雪球卻越滾越大，給人帶來(lái)了某種意外的驚喜，也許這就是本雅明所說(shuō)的文學(xué)最高境界：寫(xiě)作中的無(wú)意識(shí)即是最高的意識(shí)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們將在第六章在論及瓦爾澤小說(shuō)的敘述主體時(shí)作進(jìn)一步討論。

我們不想就此止步。我們看到這種驚喜的背后蘊(yùn)含著的是從“回應(yīng)”到“責(zé)任”的蛻變。上面我們已經(jīng)討論過(guò)，他者的“呼喚”被陌生化了，這導(dǎo)致了瓦爾澤文學(xué)文本的“回應(yīng)”，也就是說(shuō)，瓦爾澤試圖通過(guò)文學(xué)行為來(lái)針對(duì)作為大主體（S）“我”面對(duì)小主體（s）視而不見(jiàn)的“無(wú)作為”（Nicht-Handeln）狀態(tài)進(jìn)行反思或批評(píng)。這種文學(xué)行為我們可以理解為萊文納斯猶太語(yǔ)言哲學(xué)意義上的對(duì)他者的“責(zé)任”（Verantwortung），而這個(gè)“責(zé)任”概念則是萊文納斯的極端倫理學(xué)說(shuō)的核心。由于德語(yǔ)“責(zé)任”（Ver-ant［i］-Wortung）這個(gè)詞中蘊(yùn)含著主體的“被言說(shuō)性”以及“回應(yīng)”機(jī)制，因此我們可以將萊文納斯的“責(zé)任”視為主體在主體間或者主體與神面對(duì)面的語(yǔ)言倫理下的唯一重要的存在形式，并且更重要的是主體存在的前提（這個(gè)問(wèn)題我們?cè)谙乱徽隆爸髌娃q證法”中將進(jìn)一步討論）。而海德格爾的“Dasein”被普遍理解為“此在”：“此在是那種為的就是存在本身而存在的存在者。”在海德格爾的這個(gè)關(guān)于“此在”的著名定義中，我們看到了幾個(gè)重要的元素：第一，此在即存在者（主體）；第二，此在是“為的就是……”的存在者（主體）；第三，此在是以存在本身而存在的存在者（主體）。因此與萊文納斯的無(wú)條件地“為他者”存在理念完全不同，海德格爾關(guān)心的是主體在世界中的自身存在狀態(tài)，在海德格爾看來(lái)，這種自身存在狀態(tài)就是“煩”和“畏”，我們可以確認(rèn)的是這種“煩”和“畏”主要是關(guān)于此在自身的生存狀況，因此它根本上仍然受到了歐洲傳統(tǒng)主體哲學(xué)的桎梏。而瓦爾澤的《致紐扣》，文本中顯現(xiàn)出一種值得我們關(guān)注的全新主體觀(guān)，這種以他者為存在前提的主體觀(guān)也許是對(duì)海德格爾“此在”思辨的一種逆轉(zhuǎn)。假如我們把海德格爾的“此在”理解成“Ich bin für mich da．”（我的存在為的就是自身的存在），那么我們看到在《致紐扣》中顯現(xiàn)出的是布伯、萊文納斯意義上的“Ich bin für dich da．”（我的存在為的就是你的存在），因此這個(gè)詞也是“我愛(ài)你”（Ich liebe dich．）的同義詞。

在萊文納斯看來(lái)，主體間交往中，主體與“他者”的關(guān)系主要表現(xiàn)為“醒悟和震驚”，我們?cè)谶@里所關(guān)注的是大主體“我”醒悟之后得到了怎樣的“震驚”：大主體“我”的“震驚”因受到小主體的呼喚而發(fā)生在深深的內(nèi)疚之中，而這種內(nèi)疚又是在“面對(duì)面”（對(duì)視）的狀態(tài)下發(fā)生的，也就是說(shuō)，在小主體（s）的直面下，當(dāng)小主體的“弱”和“無(wú)助”處在一種徹底裸露的狀態(tài)之下，大主體（S）的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)則失去了權(quán)力機(jī)制。在“紐扣”的誠(chéng)實(shí)和謙遜面前，大主體“我”對(duì)普遍認(rèn)同的主體性作出以下的反思：

【6】親愛(ài)的！我最出類(lèi)拔萃的小紐扣兒！那些總喜歡沉浸在陣陣掌聲和歡呼之中的人；那些聽(tīng)?wèi)T喝彩，上了癮，因而不能自拔的人；還有那些情緒不好、受了些委屈的人，他們一旦聽(tīng)不到別人的安慰或者好言相勸，一旦沒(méi)有人來(lái)給他們打扇捶背、撫摸愛(ài)憐、沒(méi)有人來(lái)給他們疏理順毛，他們就垂頭喪氣，就委屈得想著去懸梁自盡，這些人都應(yīng)當(dāng)以你為榜樣，向你學(xué)習(xí)。

我們?nèi)粲萌R文納斯的視角來(lái)解讀瓦爾澤的《致紐扣》，那么“責(zé)任”并不只意味著“成功”和“成就”，責(zé)任首先是對(duì)“他者”負(fù)責(zé)，因此“成功”的前提也就是對(duì)“他者”負(fù)責(zé)，我們把這個(gè)前提視為對(duì)瓦爾澤文學(xué)文本的解讀邏輯。然而，從瓦爾澤的文本來(lái)考察，我們同時(shí)也看到另一個(gè)事實(shí)，那就是瓦爾澤似乎也非常關(guān)注“成功”。他筆下的社會(huì)大眾所普遍認(rèn)同的主體性也主要集中在“成功”這兩個(gè)詞上，在《雅考伯·馮·貢騰》中，瓦爾澤在“紐扣”般的人物克勞斯身上表達(dá)了他對(duì)“成功”的基本態(tài)度。我們可以得出一個(gè)結(jié)論，瓦爾澤對(duì)克勞斯的贊美與對(duì)紐扣的贊美是完全一致的，因?yàn)樵谕郀枬裳劾?，克勞斯這個(gè)上帝的作品似乎就是那枚“紐扣”：他不僅“外表并不那么出眾”，并且“毫不起眼”（紐扣也是毫不起眼的），但是克勞斯“就是‘謙虛’這兩個(gè)字的化身，他是卑躬屈膝的王冠，是奴顏媚骨的宮殿。他愿意默默無(wú)聞地做小事，他不僅愿意、而且只適于做小事。除了幫助、順從和服侍之外他絕不會(huì)有其他心思”，我們?cè)凇凹~扣”身上也看到了這種“謙虛”的本質(zhì)。同時(shí)，他就像一枚小小的“紐扣”一樣“心里藏得住東西，他覺(jué)得沒(méi)有必要滔滔不絕地說(shuō)話(huà)”（“沉默是金”這句箴言表達(dá)了“紐扣”的仆人秉性），然而“這個(gè)丑陋的克勞斯比任何一個(gè)優(yōu)雅漂亮的人都來(lái)得完美。他的完美并不在于他是否擁有杰出的天賦，而在于他那顆閃閃發(fā)亮的純凈善良的心”，這顆心可以說(shuō)就像瓦爾澤筆下那枚“紐扣”一樣的平常心，其本質(zhì)就是“放棄內(nèi)心的任何自我”（紐扣有自我嗎？）?？梢钥隙ǎ@樣的主體（或者根本就不是主體）就沒(méi)有成功可言。因此：

克勞斯會(huì)在沒(méi)有成功、沒(méi)有名聲、沒(méi)有愛(ài)情的情況下茁壯成長(zhǎng)，這很好，因?yàn)槌晒偸桥c無(wú)聊和淺陋的世界觀(guān)亦步亦趨。如果有人展現(xiàn)他的成就和聲望，那么你很快就會(huì)覺(jué)察到，那是種夸張的自吹自擂，他們用竭盡虛偽的全部力量來(lái)吹大氣泡，吹得直到人家不再認(rèn)識(shí)他們?yōu)橹埂?sup>

何謂“成功”？主體的所謂“成功”或者“成就”實(shí)際上就應(yīng)該是成為隸屬于他者的一部分?！俺晒Α边@個(gè)詞在德語(yǔ)中就是“Erfolg”，從詞源學(xué)上看，“成功”的德語(yǔ)形式與德語(yǔ)動(dòng)詞“folgen”（跟隨）密切相關(guān)，這個(gè)詞在詞義上比較接近于古希臘語(yǔ)中的“πελáτεσ”（pelàtēs），意為“順從的附庸”（H?riger）或者“雇工”，在瓦爾澤看來(lái)，主體所謂的“成功”不應(yīng)只是獨(dú)立地完成某一件大事，而是在某種主體間性的關(guān)系中的行為。我們的闡釋到了這一步或許會(huì)有一種恍然大悟的感覺(jué)，因?yàn)槲覀兺蝗话l(fā)現(xiàn)，瓦爾澤柏林時(shí)期的三部小說(shuō)《唐納兄妹》、《助手》和《雅考伯·馮·貢騰》幾乎無(wú)一例外地在體現(xiàn)這樣的主體身份，這三部小說(shuō)的主人公無(wú)一例外地都是在踐行著對(duì)“H?riger”身份的認(rèn)同。這里我們能夠看到瓦爾澤對(duì)主體成功的理解完全是一種符合語(yǔ)言倫理的“成功”。也就是說(shuō)，瓦爾澤所理解的“成功”恰恰是在現(xiàn)實(shí)生活中的“失敗”，因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代社會(huì)中沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為成為他者的附庸，或者將主體依附在與他者的“同在”之上會(huì)是一種“成功”。

與此類(lèi)似，德語(yǔ)中的“失敗”二字也無(wú)非只表達(dá)了主體的一種“低下的（身體）位置”或者主體在某種交往活動(dòng)中處于“下位”，即：“Niederlage”。從這個(gè)意義上來(lái)看，我們可以將瓦爾澤的小說(shuō)《雅考伯·馮·貢騰》的德語(yǔ)“Jakob von Gunten”直接理解為“Jakob von unten”，即：來(lái)自“低下位置”的雅考伯，即來(lái)自底層的主體。這樣看來(lái)，在瓦爾澤的文學(xué)文本中，主體在“成功”這個(gè)世俗的概念上再一次地發(fā)生顛覆，“成功”不再是“陣陣掌聲和歡呼”（【6】），也不再是“聚光燈”的照射（【3】），而是“在那些最最不引人注目的地方……心滿(mǎn)意足地實(shí)踐著你可愛(ài)的美德”（【3】）。如果我們從“成功”的德語(yǔ)詞源學(xué)來(lái)分析，那么這里所謂的“實(shí)踐的美德”也就是跟隨著主（人）的腳印，或者聽(tīng)從主（人）的命令。因此，“紐扣”的存在只是為了責(zé)任而存在，或者在萊文納斯的意義上說(shuō)“存在”已經(jīng)被消解，主體也已經(jīng)被消解，主體的存在完全沉浸在“回話(huà)”的“責(zé)任”當(dāng)中，就像萊文納斯自己在與內(nèi)摩（Philippe Nemo）的一次談話(huà)中所說(shuō)的那樣：“在我的書(shū)里我提到了責(zé)任是主體性結(jié)構(gòu)中最本質(zhì)、最初始和最根本的問(wèn)題，因?yàn)槲艺峭ㄟ^(guò)倫理概念來(lái)描述主體性的，倫理在這里不顯現(xiàn)為現(xiàn)有存在形式下的一種補(bǔ)充，主體的死結(jié)原本就在以責(zé)任為本的倫理學(xué)內(nèi)部?！?sup>這樣我們對(duì)《致紐扣》的【7】就有了一個(gè)較為本質(zhì)的理解：“紐扣”之所以能夠“心安理得”地存在，那是因?yàn)樗浅晒Φ?，而它的“成功”（Erfolg）又恰恰在于“跟隨”（folgen）和“回應(yīng)”（Antwort）之中，因此“紐扣”的成功乃是履行了“責(zé)任”（Verantwortung）。

【7】紐扣兒，即便沒(méi)有任何人會(huì)當(dāng)真去想，你這紐扣到底是否存在，你都能夠心安理得地活在這世上。

萊文納斯把“責(zé)任性”（Verantwortlichkeit）理解為主體對(duì)他者的回應(yīng)，也就是對(duì)他者的存在負(fù)責(zé)。萊文納斯的對(duì)這一極端倫理原則的解釋是：“責(zé)任就是對(duì)非本己的事物或者甚至是與己完全無(wú)關(guān)的事負(fù)責(zé)（ne me regarde），或者恰恰是對(duì)我有些關(guān)聯(lián)（me regarde），也就是對(duì)作為臉朝我走來(lái)的那些事負(fù)責(zé)?！?sup>而小主體“紐扣”正是在大主體“我”打噴嚏的一霎那進(jìn)入“我”的眼簾，作為“臉”和相關(guān)物朝大主體“我”走來(lái)。大主體（S）在這個(gè)時(shí)刻進(jìn)入了一種前所未有的交往模式，即不是一種“純粹的、單向的感知，不是一種為了等同的目的性”的主體間交往模式，而是一種羞愧狀態(tài)下的主體間交往模式，如同“我”愧對(duì)襯衫“紐扣”那樣，因?yàn)樵谀欠N“微微笑著”（【5】）的目光下作為主人的“我”無(wú)法不感到愧疚。在這樣的“目光”之下，大主體“我”被小主體“紐扣”的“如此存在”（So-Sein）（即不被關(guān)注的存在和價(jià)值誤讀狀態(tài)下的存在）所震驚，并開(kāi)始尋找自己對(duì)小主體“紐扣”所應(yīng)該承擔(dān)、但卻沒(méi)有承擔(dān)的責(zé)任，在這里最起碼表現(xiàn)為一種“感恩”（danken），而在“danken”這個(gè)詞下所掩飾的又是“思”（denken）的核心概念。

我們知道，在日耳曼語(yǔ)系中，“感恩”和“思考”兩個(gè)詞語(yǔ)源于同一個(gè)概念，即“感恩”（danken/thank）的本真詞義蘊(yùn)含在“思考”（Gedanke/thinking）之中。因此，在這種狀態(tài)下，作為“我”的大主體從感恩而深入到反思，創(chuàng)作主體通過(guò)這一主體批評(píng)而得到了身份認(rèn)同?！拔摇敝猿袚?dān)起對(duì)他者的責(zé)任，那是因?yàn)椤八保~扣）的責(zé)任感召了我，超出了“我”的行為范疇，同時(shí)又感召了“我”對(duì)自身所負(fù)的責(zé)任。因此責(zé)任從本質(zhì)上看可以概括為“為他者”，也即是“我為了對(duì)他負(fù)責(zé)而對(duì)自己負(fù)責(zé)”。在這種狀態(tài)下：

【8】你是幸福的，因?yàn)椤爸t虛”本身可以讓自己得到幸福，“忠誠(chéng)”給自身帶來(lái)了最大的滿(mǎn)足。

【9】你沒(méi)有把自己混出個(gè)模樣兒來(lái)，而只是做了一粒紐扣本來(lái)應(yīng)該做的事情，最起碼來(lái)說(shuō)，你看上去像在默默無(wú)聞、全心全意地恪守和完成自己的職責(zé)。這些就像是一朵最芳香的玫瑰，她那迷人的美麗即便對(duì)她自己來(lái)說(shuō)也是一個(gè)謎，因?yàn)樗l(fā)的芳香是不帶絲毫功利目的的，這芳香是她本身就要散發(fā)出來(lái)的，因?yàn)樯l(fā)芬芳是玫瑰的命運(yùn)。

瓦爾澤筆下的“紐扣”用“謙虛”和“忠誠(chéng)”這兩種主體意識(shí)表達(dá)了萊文納斯所主張的極端倫理思想，并且這種“謙虛”和“忠誠(chéng)”不完全是“謙虛使人進(jìn)步”那樣的具有目的性的倫理，或者說(shuō)是一種顯性的、張揚(yáng)的（positiv）個(gè)性倫理，而是一種內(nèi)蘊(yùn)的、女性的、下位的、自身的、本己的的目的，是一種否定性（negativ）的目的?！凹~扣”的謙虛沒(méi)有任何目的，也沒(méi)有任何功利性，瓦爾澤用極有分量的隱喻表述了這種蘊(yùn)含在語(yǔ)言辯證法之中的無(wú)目的性、無(wú)功利性的目的：“（玫瑰的）芳香是不帶絲毫功利目的的，這芳香是她本身就要散發(fā)出來(lái)的，因?yàn)樯l(fā)芬芳是玫瑰的命運(yùn)?！保ā?】）

假如我們用康德的“物自體”來(lái)解讀“紐扣”中蘊(yùn)含的語(yǔ)言倫理，那么我們可以說(shuō)這是一種“自為”和“自在”的目的。同時(shí)，瓦爾澤在這里對(duì)玫瑰的描述在美學(xué)思想上恰恰符合康德在《判斷力批判》中表述的“無(wú)目的的合目的性”思想。通過(guò)“紐扣”表達(dá)的主體話(huà)語(yǔ)批評(píng)即是對(duì)傳統(tǒng)主體立場(chǎng)的質(zhì)疑，也明確表達(dá)了對(duì)“以己為本”的資本主義倫理的困惑。在這里我們必須提前指出，瓦爾澤文學(xué)文本中對(duì)主體話(huà)語(yǔ)的批評(píng)實(shí)際上是對(duì)后現(xiàn)代資本主義社會(huì)倫理和主體價(jià)值觀(guān)異化的批評(píng)，這個(gè)問(wèn)題我們會(huì)在以下的章節(jié)中結(jié)合瓦爾澤的小說(shuō)文本具體分析，而在“紐扣”身上我們實(shí)際上已經(jīng)遭遇到了瓦爾澤對(duì)富蘭克林倫理觀(guān)、即資本主義倫理觀(guān)的批評(píng)。顯然，富蘭克林的財(cái)富倫理觀(guān)與萊文納斯的語(yǔ)言哲學(xué)意義上的極端倫理觀(guān)截然不同，馬克斯·韋伯說(shuō)過(guò)：“在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度下掙錢(qián)，只要掙得合法，就是長(zhǎng)于、精于某種天職的結(jié)果和表現(xiàn)，而這種美德和能力……正是富蘭克林倫理觀(guān)的全部?jī)?nèi)容?！?sup>在以金錢(qián)為不變?cè)瓌t的資本主義倫理下，瓦爾澤所描寫(xiě)的那些“總喜歡沉浸在陣陣掌聲和歡呼之中的人；那些聽(tīng)?wèi)T喝彩，上了癮，因而不能自拔的人”（【6】）也許正是具有正面顯性意義的主體，他們也正是被社會(huì)倫理價(jià)值體系所肯定的主體以及主體性的體現(xiàn)，而不善表現(xiàn)自我、默默無(wú)聞的“紐扣”（瓦爾澤的一生無(wú)論是作為作家，還是作為人都與這枚“紐扣”一樣）則往往是不被社會(huì)關(guān)注的失敗者。

第六節(jié) 謙 虛

如果我們說(shuō)小主體“紐扣”的主體觀(guān)是一種“謙虛”（bescheiden）的話(huà)，那么“這是一種高尚和偉大得幾乎沒(méi)有任何語(yǔ)言可以形容的謙虛（【3】）”，同樣也是西方后現(xiàn)代社會(huì)正在淪喪的傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀(guān)，我們?cè)谛∑肺摹吨录~扣》和其他文學(xué)文本如柏林三部曲、《強(qiáng)盜》中看到，瓦爾澤作品中的文學(xué)主體在交往中往往采取一種虛位以待、謙讓、滿(mǎn)足和沉默的姿態(tài)，瓦爾澤也在文本中不斷地肯定這種姿態(tài)，假如用儒家思想來(lái)表述，那么這就是一種“己所不欲、勿施于人”的“謙和禮讓”的中庸思想，或者說(shuō)瓦爾澤反映出的是一種阿多諾意義上的否定性（Negativit?t）思想。

我們知道，阿多諾作為法蘭克福學(xué)派主要代表人物在社會(huì)批判理論中有一個(gè)核心概念，那就是“否定性”，這個(gè)概念不僅僅出現(xiàn)在其代表作《否定的辯證法》（Negative Dialektik）中，也貫穿于阿多諾的整個(gè)哲學(xué)思辨。他在1933年至1949年流亡時(shí)期寫(xiě)作的《小倫理學(xué)》中提出了兩個(gè)著名的論斷：第一，在錯(cuò)誤的生活中不存在正確的生活；第二，“整體非真”。這兩句話(huà)中的核心思想是意識(shí)形態(tài)批評(píng)，在阿多諾看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的倫理價(jià)值處于某種不能看清的迷茫和困惑的混亂關(guān)聯(lián)之中，這導(dǎo)致了個(gè)體性的主體無(wú)法運(yùn)用自身的理性，并且主體在混亂的世界整體關(guān)聯(lián)中失去自身。阿多諾認(rèn)為，主體只有在認(rèn)知到這種整體的荒謬性，和這種“整體非真”性，并拒絕認(rèn)同這種整體時(shí)，主體才能確立。我們知道，黑格爾提出了“整體為真”的論述，在黑格爾看來(lái)，只有整體才是真理、真實(shí)，因此也是唯一理性的。黑格爾這一論斷的矛盾在于一方面精神在向自主意識(shí)（絕對(duì)精神）發(fā)展的過(guò)程中需要自由的環(huán)境，另一方面這個(gè)發(fā)展過(guò)程本身就是歷史的終結(jié)，絕對(duì)精神既蘊(yùn)含著整體，又否定了自身。黑格爾的“整體為真”的要害即主體必須在這個(gè)過(guò)程中認(rèn)同這個(gè)矛盾著的整體。阿多諾從黑格爾的這一論斷出發(fā)，在看到黑格爾的絕對(duì)精神中蘊(yùn)含著的自身矛盾基礎(chǔ)上，提出了否定認(rèn)同的觀(guān)點(diǎn)。在阿多諾看來(lái)，無(wú)論是沒(méi)有意識(shí)的客體還是處在對(duì)抗“物化”狀態(tài)下的主體都在某種程度上不會(huì)認(rèn)同錯(cuò)誤的整體，這就是批判和解放的主體。這種不認(rèn)同性便是阿多諾所謂的“否定性”（das Negative），而這種“否定性”在某種程度上緣于阿多諾的猶太精神，或者說(shuō)是猶太宗教中的“非圖像性”，我們可以將其表述為言說(shuō)的非直接性，或者是“第三格性”（das Dativische），這個(gè)現(xiàn)象我們?cè)谕郀枬傻奈膶W(xué)作品中將會(huì)不斷地遭遇到。阿多諾的否定辯證法的本質(zhì)一方面接受了黑格爾的辯證思想，另一方面在于不懈地“否定”與錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)相和諧。對(duì)于阿多諾來(lái)說(shuō)，對(duì)“否定性”的“奧夫赫變”無(wú)異于錯(cuò)誤地肯定現(xiàn)存那種混亂的、無(wú)法看透的整體性，也就是錯(cuò)誤地肯定錯(cuò)誤的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。阿多諾的“否定性”其意義在于使主體與混沌的、迷茫的社會(huì)關(guān)聯(lián)性相抗?fàn)帲怪黧w在掩飾的、被扭曲的現(xiàn)實(shí)面前具有批判能力，讓整體變得透明和邏輯，從而贏(yíng)回業(yè)已失去的“主體性”。我們可以說(shuō)，阿多諾的否定辯證法的本質(zhì)在于：自身處在物化狀態(tài)中的主體（即客體）如何擺脫抽象思維狀態(tài)，看到自身是如何在宰制主體控制下的物化狀態(tài)，并看到主體在失去客體性的情況下無(wú)法成為主體。

阿多諾的上述思想對(duì)我們解讀瓦爾澤的文學(xué)文本也許具有某種啟示意義。我們看到，瓦爾澤的文本中恰恰體現(xiàn)了阿多諾意義上的主體批判精神。首先，《致紐扣》中的文學(xué)手段典范性地告訴我們，文本中的“主體”，無(wú)論是物化了的“紐扣”，還是第一人稱(chēng)“我”，都沒(méi)有認(rèn)同“錯(cuò)誤的整體”，而對(duì)所謂“成功”和“價(jià)值”提出了直接的質(zhì)疑。其次，瓦爾澤從“局部”、“渺小”中否定了“虛假的整體”，即通過(guò)紐扣的真而否定了世界的假。第三，瓦爾澤通過(guò)物化了的主體“紐扣”揭示了物化現(xiàn)象的消解，而以主體形式出現(xiàn)的“我”實(shí)際上先前處在的存在狀態(tài)恰恰是物化的狀態(tài)。在醒悟、反思和批判中，“我”可以回歸到主體狀態(tài)之中：

【10】你就像上面所說(shuō)的那樣，就是這粒紐扣的自身，你自己是什么就是什么，就做什么。這點(diǎn)讓我驚嘆，讓我感動(dòng)，也使我震驚，你讓我去思考一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)世界上盡管有許多的現(xiàn)象令人擔(dān)憂(yōu)，但畢竟還在三兩處會(huì)有那么些細(xì)小東西，發(fā)現(xiàn)它們的人會(huì)因此而感到幸福和愉快，會(huì)給他帶來(lái)一個(gè)好心情。

由此看來(lái)，要解讀瓦爾澤文本中的否定性，必須先對(duì)德文中的“謙虛”一詞作出闡釋。在德語(yǔ)中，“bescheiden【形容詞】”在十二世紀(jì)前后的德國(guó)中古德語(yǔ)和高地德語(yǔ)時(shí)期有兩個(gè)主要詞義：第一，告知言說(shuō)內(nèi)容和確定言說(shuō)內(nèi)容；第二，對(duì)某件事情實(shí)施教誨。因?yàn)閺脑~源學(xué)看，這個(gè)動(dòng)詞的詞干蘊(yùn)含著三個(gè)基本詞義元素：一是“分離”和“清除”（trennen，scheiden），二是“區(qū)別”（unterscheiden），三是“決定”（entscheiden）。在人的語(yǔ)言和意識(shí)關(guān)系上，這個(gè)詞蘊(yùn)含著與黑格爾“奧夫赫變”異曲同工的辯證統(tǒng)一關(guān)系，只是這個(gè)關(guān)系尚未引起我們的充分注意，它即是：人的意識(shí)產(chǎn)生是一個(gè)主體和客觀(guān)世界逐步分離的歷史過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人不斷地通過(guò)言說(shuō)反思認(rèn)識(shí)主體和客觀(guān)世界之間的差異，同時(shí)人在這個(gè)歷史過(guò)程中不斷地做出符合語(yǔ)言行為準(zhǔn)則的各種決定。因此“謙虛”是人類(lèi)的基本倫理之一，反其道而行之的倫理可以稱(chēng)為反倫理。

之所以這么說(shuō)，那是因?yàn)檫@個(gè)詞中間蘊(yùn)含著洪堡意義上的語(yǔ)言和意識(shí)相輔相成的辯證法，洪堡關(guān)于人的發(fā)聲研究告訴我們，人在出聲說(shuō)話(huà)的時(shí)候就是讓聲音從人的軀體中分離出來(lái)和讓自我接受的過(guò)程，在這個(gè)辯證統(tǒng)一的過(guò)程中才能產(chǎn)生主體間言說(shuō)告知的交往行為，人的社會(huì)性因此而生成；按照李伯魯克斯的語(yǔ)言的語(yǔ)義關(guān)系三維性觀(guān)點(diǎn)，發(fā)聲的過(guò)程就是一種“本己將事物說(shuō)出去→←說(shuō)進(jìn)來(lái)的辯證統(tǒng)一”，因此，人類(lèi)的意識(shí)只有在“bescheiden”（謙虛）這個(gè)語(yǔ)言倫理和語(yǔ)言反思基礎(chǔ)上才能誕生。我們確定，在瓦爾澤的小品文《致紐扣》的短短十小節(jié)文字中，“謙虛”（bescheiden【形容詞】；Bescheidenheit【名詞】）這個(gè)德語(yǔ)詞共出現(xiàn)了四次，因此這個(gè)詞在這篇小品文中應(yīng)具有特殊的意義。假如我們將德文中“謙虛”這個(gè)詞的形容詞和名詞形式視為“sich bescheiden”（告知）這個(gè)反身動(dòng)詞的衍生形態(tài)，那么我們大概可以進(jìn)一步接近這個(gè)詞中所蘊(yùn)含的語(yǔ)言辯證性和語(yǔ)言倫理學(xué)，因?yàn)檫@個(gè)詞同樣具有雙重意義，即任何相向他者的語(yǔ)言行為都必須遵循“己所不欲，勿施于人”的倫理原則，也就是說(shuō)：“施于人”的必須是“己所欲”的。按照瑪緹亞斯·勒克斯的闡釋?zhuān)抡Z(yǔ)反身動(dòng)詞“sich bescheiden”就是主體給予言說(shuō)對(duì)象某種“Bescheid”（言說(shuō)內(nèi)容）和本己獲得“Bescheid”（言說(shuō)內(nèi)容）的同一過(guò)程，因此，勒克斯把“sich bescheiden”這個(gè)詞闡釋為“理性”（Vernunft）和“理智”（Verstand）。這樣看來(lái)，瓦爾澤文學(xué)文本中所普遍關(guān)注的“謙虛”問(wèn)題實(shí)際上蘊(yùn)含著他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)這一語(yǔ)言倫理價(jià)值失落的焦慮、批評(píng)與反思。

在言說(shuō)和理性的關(guān)系上，我們看到“謙虛”這個(gè)德語(yǔ)詞中實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著洪堡和哈曼堅(jiān)持不渝的“邏各斯”（λογοσ）思想，也就是說(shuō)，人的意識(shí)和理性只有在言說(shuō)之中才能誕生，語(yǔ)言和意識(shí)、言說(shuō)和思維、語(yǔ)言行為和社會(huì)行為不是前提和結(jié)果的關(guān)系，而是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，就像錢(qián)鐘書(shū)先生所指出的那樣，就像道德經(jīng)中的“道”，其中蘊(yùn)含的“oratio”（言說(shuō)）和“ration”（理性）即是“道理”，“邏各斯”就是道和理的統(tǒng)一，即“道”和“理”不能分開(kāi)。海德格爾則明確地指出，“邏各斯”的本真含義是人的言說(shuō)，他說(shuō)：“后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的闡釋?zhuān)粩嘌诒沃哉f(shuō)的本真含義……λογοσ被翻譯為，也就是說(shuō)，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系?！?sup>那么言說(shuō)的本真含義又是什么呢？我們說(shuō)，言說(shuō)是人的本質(zhì)，或者說(shuō)，“邏各斯”是人的本質(zhì)，這個(gè)問(wèn)題我們?cè)诘诙碌谒墓?jié)中已經(jīng)做出闡述。我們這里關(guān)心的實(shí)際上是“邏各斯”中蘊(yùn)含著的倫理問(wèn)題，或者說(shuō)，瓦爾澤在《致紐扣》和其他文本中涉及的主體“安身立命”的問(wèn)題其實(shí)就是社會(huì)倫理問(wèn)題，并且是一種值得在語(yǔ)言哲學(xué)層面上思考的倫理問(wèn)題。

1. Katharina Kerr（Hrsg．），?ber Robert Walser，zweiter Band．Frankfurt a．M .1978，S．12．
2. 指瓦爾澤的“密碼卷帙”，參見(jiàn)本書(shū)緒論。
3. Robert Walser，Jakob von Gunten，in：S?mtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .11，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .8．
4. Robert Walser，Walser über Walser，in：Seeland，s?mtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .7，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .83．
5. Jochen Greven，Robert Walser，F(xiàn)igur am Rande，in wechselndem Licht，F(xiàn)rankfurt a．M .1992，S .21ff．
6. 參見(jiàn)：Robert Walser，F(xiàn)ür die Katz．S?mtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .20，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .427．
7. 同上，第428、429頁(yè)。這里所說(shuō)的“手開(kāi)始抗拒我的寫(xiě)作了”具有雙重意義，一方面是指瓦爾澤在1910年前后得了手的痙攣病癥，另一方面是指心理病癥。參見(jiàn)本書(shū)緒論及第六章第六節(jié)。
8. Carl Seelig，Wanderungen mit Robert Walser，hrsg．v．Elio Fr?hlich，Suhrkamp Ver-lag，F(xiàn)rankfurt a．M .2004，S .77．
9. Robert Walser，F(xiàn)ür die Katz．S?mtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .20，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .429．
10. Robert Walser，Wenn Schwache sich für stark halten．S?mtliche Werke in Einzelaus-gaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .17，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .181．
11. Jochen Greven，Robert Walser，F(xiàn)igur am Rande，in wechselndem Licht，F(xiàn)rankfurt a．M .1992，S .23．
12. 在德語(yǔ)中，“故事”這個(gè)詞是“Geschichte”，它不同于英語(yǔ)中的“story”，“故事”這個(gè)詞也是“歷史”的意義，同時(shí)也有“層次”的含義，或者說(shuō)歷史是眾多“層次”的集合體。因此在德語(yǔ)文學(xué)理論中常將德語(yǔ)小說(shuō)中的宏大敘事與“史詩(shī)性”相聯(lián)系，而“情節(jié)”概念在德語(yǔ)中為“Handlung”主要意蘊(yùn)是指主人公的行為，威爾普特（Gero von Wilpert）認(rèn)為，“情節(jié)”是文學(xué)文本中“內(nèi)心意志的表述實(shí)施，也是文學(xué)作品的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)元素，在史詩(shī)中，‘情節(jié)’就是過(guò)程，在戲劇中情節(jié)是沖突必不可少的因素，情節(jié)的同一性是文學(xué)完整形式的不可或缺的要素”（參見(jiàn)：Sachw?rterbuch der Literatur，Alfred Kr?ner Verlag，Stuttgart，1989，S .358）?！笆录边@個(gè)文學(xué)概念在德語(yǔ)中為“Episode”，這個(gè)詞源于古希臘語(yǔ)中的“epeisodion”，原意為“插入”或“插曲”，是在古希臘戲劇兩段合唱中間插入的一段臺(tái)詞。在傳統(tǒng)敘述學(xué)中，“事件”這個(gè)概念主要用在小說(shuō)、歷史小說(shuō)（Epik）的主故事情節(jié)之外的插入事件。它們基本不具有重要的結(jié)構(gòu)意義，在現(xiàn)代文學(xué)中，特別是在研究瓦爾澤的小說(shuō)中，我們很難使用“故事”和“情節(jié)”這兩個(gè)傳統(tǒng)敘述學(xué)中的基本概念，而主要使用“Episode”（事件或者插件）這個(gè)概念。
13. Robert Walser，Aufs?tze．S?mtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .3，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .429．
14. Jochen Greven，Robert Walser，F(xiàn)igur am Rande，in wechselndem Licht，F(xiàn)rankfurt a．M .1992，S .91．
15. “西蒙”既是瓦爾澤小說(shuō)《唐納兄妹》中的主人公，也是瓦爾澤小品文《西蒙》（瓦爾澤全集第二卷）中的人物，參見(jiàn)羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第215—221頁(yè)。
16. 托波特（Tobold）是瓦爾澤文學(xué)作品中，特別是他的小品文中多次出現(xiàn)的人物，也是瓦爾澤佚失小說(shuō)《托波特》和多篇小品文中的主人公。
17. 參見(jiàn)羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第125—179頁(yè)。
18. 同上，第245—286頁(yè)。
19. Hans，Dieter，Zimmermann，Der babylonische Dolmetscher：Zu Franz Kafka und Robert Walser，F(xiàn)rankfurt a．M .1985．齊默曼早年為德國(guó)詩(shī)人和文學(xué)理論家瓦爾特·赫勒拉（Walter H?llerer）的學(xué)生，后在德國(guó)著名文學(xué)理論家漢斯·邁耶爾（Hans Mayer）手下獲得教授資格。
20. 同上頁(yè)注，第36頁(yè)及以下。
21. 同上，第277頁(yè)。
22. 《白色書(shū)頁(yè)》是萊比錫“白書(shū)出版社”出版的德國(guó)表現(xiàn)主義重要文學(xué)月刊，該月刊1913年由斯瓦巴赫（E-E．Schwabach）創(chuàng)刊，前后共出版10卷（1913—1920），1918年后在瑞士伯爾尼和德國(guó)柏林出版，出版人保爾·卡西爾（Paul Cassirer）與瓦爾澤關(guān)系密切，其堂兄弟布魯諾·卡西爾（Bruno Cassirer）是柏林重要的文學(xué)出版商，羅伯特·瓦爾澤柏林三部曲和其他集子都曾在布魯諾·卡西爾出版社出版，1937年布魯諾·卡西爾出版社與著名的島嶼出版社合并。弗朗茨·布萊（Franz Blei）、馬克斯·布洛德（Max Brod）、馬丁·布伯（Martin Buber）、黑塞（H．Hesse）、拉斯克許勒（E．Lasker-Schüler）、羅伯特·瓦爾澤（Robert Walser）、卡夫卡（Franz Kafka）、羅伯特·穆西爾（Robert Musil）、亨里?！ぢ℉einrich Mann）等二十世紀(jì)初的許多表現(xiàn)主義作家都在《白色書(shū)頁(yè)》月刊上發(fā)表過(guò)文學(xué)作品?？ǚ蚩ǖ摹蹲冃斡洝纷畛跻舶l(fā)表在這本文學(xué)月刊上。布萊是這本雜志的顧問(wèn)，根據(jù)埃希特的說(shuō)法，布萊曾邀請(qǐng)瓦爾澤參加這本雜志的編委會(huì)，因?yàn)橥郀枬傻淖髌芬彩艿诫s志社的歡迎，但是瓦爾澤似乎沒(méi)有太深地介入。
23. Jürgen Amann，Robert Walser，Eine literarische Biographie in Texten und Bildern，Diogenes，Zürich 2006，S .105—109．根據(jù)瑞士《瓦爾澤學(xué)會(huì)通訊》（非公開(kāi)發(fā)行）2004年第10期刊出的新發(fā)現(xiàn)檔案，即在瑞士工商聯(lián)合會(huì)第一秘書(shū)漢斯·許勒博士（Dr．Hans Schuler）1919年8月給瑞士聯(lián)邦議員、聯(lián)邦財(cái)政部部長(zhǎng)Giuseppe Motta的信中，瓦爾澤當(dāng)時(shí)窘迫的經(jīng)濟(jì)狀況得到了進(jìn)一步的證實(shí)。這份檔案表明經(jīng)濟(jì)上百般無(wú)奈的瓦爾澤在多次奔走請(qǐng)求幫助無(wú)效的情況下找到許勒博士，許勒在1919年8月為瓦爾澤寫(xiě)下了這封說(shuō)情信。在信中透露了兩個(gè)重要信息：第一，瓦爾澤在當(dāng)時(shí)的瑞士已經(jīng)是出名的作家，他的作品已經(jīng)為上層社會(huì)熟知，但是仍然屬于“不成功”的作家之列；第二，當(dāng)時(shí)因德國(guó)通貨膨脹瓦爾澤手中的一千七百馬克貶值，已經(jīng)分文不值，瓦爾澤處于極其艱苦的狀態(tài)。參見(jiàn)：Mitteilung der Robert Walser Gesellschaft．Zürich，M?rz 2004（2004/10），S .6．
24. Robert Walser，Poetenleben，S?mtliche Werke in Einzelausgaben，Bd .6，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .108．
25. Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .673．
26. Robert Walser，Gehülfe．S?mtliche Werke in Einzelausgaben，Bd .10，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .23．
27. Walter Benjamin：Robert Walser，in：Illumination，Ausgew?hlte Schriften 1，F(xiàn)rank-furt a．M .1969，S .350．
28. Jürgen Amann，Robert Walser，Eine literarische Biographie in Texten und Bildern，Diogenes，Zürich 2006，S .105．
29. Robert Walser，Der R?uber，in：S?mtliche Werke in Einzelausgaben，hrsg．von Jochen Greven，Bd .12，Zürich und Frankfurt a．M .1986，S .29．
30. 羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第35、36頁(yè)。
31. Robert Walser，Geschwister Tanne．S?mtliche Werke in Einzelausgaben，Bd．9，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .187．
32. 這里的“此—在”并非海德格爾意義上的“此在”，這兩個(gè)字中間的連接號(hào)意味著主體間性中的理想狀態(tài)，即“Ich bin für dich da．”（我為你而在）。在這個(gè)以Da和Sein（bin）構(gòu)成的句子中，主體發(fā)射的“Ich liebe dich”（我愛(ài)你）中蘊(yùn)含著的主體→客體的關(guān)系得到了消解。
33. Robert Walser，Der Gehülfe．S?mtliche Werke in Einzelausgaben，Bd .10，F(xiàn)rankfurt a．M .1986，S .23．
34. 德語(yǔ)中的地點(diǎn)副詞“da”的基本意義為“此”、“這里”?！皊ein”在德語(yǔ)中為系動(dòng)詞，與英語(yǔ)中的“to be”具有相同的意義。海德格爾把“人”稱(chēng)為“D-asein”和這個(gè)詞的第一分詞形式“der Da-seinende”（存在著的人）就出于這個(gè)德語(yǔ)詞搭配中的存在以及與存在位置相關(guān)的基本考慮，即：此在。在這里需要思考的是作為物的“此在”與作為主體的“此在”是否在某種語(yǔ)境下（如在后現(xiàn)代主體的物化或者失語(yǔ)的語(yǔ)境下）具有某種辯證關(guān)系，甚至是相互的轉(zhuǎn)換關(guān)系。我在前面的注釋中已經(jīng)提出了“此在”的目的問(wèn)題，即主體為何（wofür）、為誰(shuí)（für wen）而“此在”的問(wèn)題，這一問(wèn)題是在討論主體間性問(wèn)題時(shí)的關(guān)鍵所在。
35. 馬丁·海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第324頁(yè)（德文本第271頁(yè)）。
36. 同上。
37. 同上，第325頁(yè)，（德文版第271頁(yè)）。
38. 馬丁·海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第326頁(yè)，（德文版第272頁(yè)）。
39. 同上，第327頁(yè)，（德文版第273頁(yè)）。
40. 同上。
41. 羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第239、240頁(yè)。
42. 同上，第239頁(yè)。
43. 同上，第240頁(yè)。
44. 羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第239、240頁(yè)。
45. 托波特為德國(guó)東部，尤其是柏林地區(qū)的常見(jiàn)名字，作為瑞士人的瓦爾澤選擇了這個(gè)名字作為自己作品中的人物無(wú)疑增加了作家的陌生性，同時(shí)，這個(gè)名字主要出現(xiàn)在瓦爾澤柏林時(shí)期的作品中。1918年，瓦爾澤寫(xiě)成了小說(shuō)《托波特》（Tobold），但是小說(shuō)沒(méi)有出版，之后佚失。《托波特》（I）、（II），參見(jiàn)：Robert Walser，Kleine Dichtung．S?mtliche Werke in Ein-zelausgaben，Bd .4，F(xiàn)rankfurt a．M .1986；Der Spaziergang．S?mtliche Werke in Einzelaus-gaben，Bd .5，F(xiàn)rankfurt a．M .1986．
46. Tomas Reichert（Hrsg），Buber für Atheisten，Gerlinge 1996，S .38．
47. 參見(jiàn)第二章第三節(jié)。
48. Martin Buber，Zwiesprache，in：das dialogische Prinzip，Heidelberg 1984，S .67．
49. 同上。
50. 漢語(yǔ)中“誠(chéng)”的基本含義構(gòu)成也是言說(shuō)，《易乾》曰：“修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！薄抖Y樂(lè)記》曰：“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！眳⒁?jiàn)《辭源》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第1571頁(yè)。
51. Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .673．
52. 本雅明在《羅伯特·瓦爾澤》的文學(xué)評(píng)論中揭示了瓦爾澤文學(xué)創(chuàng)作的表達(dá)沖動(dòng)來(lái)自其瑞士農(nóng)民式的羞澀，本雅明用一個(gè)小故事來(lái)說(shuō)明瑞士人的沉默：“有一天，阿諾爾德·波克林（Arnold B?cklin），他的兒子卡羅（Carlo B?cklin）和高特弗利特·凱勒（Gottfried Keller）與往常一樣來(lái)到一家飯店，他們常常光顧的酒座早就因其主顧的沉默無(wú)語(yǔ)而聞名，和往常一樣，他們?nèi)四瑹o(wú)語(yǔ)地坐在那里喝酒。經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)一段沉寂之后，小波克林說(shuō)了一句：‘天氣真熱。’一刻鐘過(guò)去后，老波克林說(shuō)：‘沒(méi)有一絲風(fēng)?！瘎P勒沉默了片刻，站起身來(lái)要走，說(shuō)：‘這樣嘮嘮叨叨我無(wú)法喝酒?！眳⒁?jiàn)：Waler Benjamin：Robert Walser，in：Illumination，Ausgew?hlte Schriften 1，F(xiàn)rankfurt a．M .1969，S .351．
53. 同上。
54. 參見(jiàn)：Emmanuel Levinas，Die Zeit und der Andere，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 1989；Die Spuren des Anderen，Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Soziaphilosophie，Verlag Karl Alber，F(xiàn)reiburg 1998．
55. 馬丁·海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第231頁(yè)，（德文本第192頁(yè)）。
56. 海德格爾在解釋“為的就是……”時(shí)進(jìn)一步解釋道：“這個(gè)‘為的就是’在領(lǐng)會(huì)的存在機(jī)制中得到解釋?zhuān)@種領(lǐng)會(huì)即是向最本己的能在籌劃自身的存在，而這種最本己的能在就是此在一向?yàn)槠涔识缙渌诘卮嬖诘臇|西?！保▍⒁?jiàn)同上注釋?zhuān)┻@里的“為的就是”具有雙重性，第一，“為的”是一種目的，即最本己的能在；第二，是一種行為，即領(lǐng)會(huì)，也就是最本己的思的行為。
57. 如前面的注釋所提及，“Ich bin für mich da”這個(gè)結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)含著“Dasein”（此在）這個(gè)概念，因?yàn)椤癰in．．．da”就是德語(yǔ)系表動(dòng)詞“sein＋方位副詞da”的變位形式，同時(shí)這個(gè)結(jié)構(gòu)中的“für…”即是“為的就是”，因此我們可以用這個(gè)句式來(lái)概括海德格爾“此在”概念中的意蘊(yùn)，并嘗試用“Ich bin für dich da．”這個(gè)句式對(duì)海德格爾的概念做出逆轉(zhuǎn)。
58. Emmanuel Levinas，Zwischen uns．München 1995，S .145．
59. 羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第59頁(yè)。
60. 羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第58—60頁(yè)。
61. “folgen”（跟隨）這個(gè)詞在公元八世紀(jì)之前的中古德語(yǔ)里為“volgen”，在古高地德語(yǔ)（公元八世紀(jì)至1100年前后）中為“folgēn”，古法語(yǔ)為“folgia”，“fulgia”。古哥特語(yǔ)中為“l(fā)aistjan”，相當(dāng)現(xiàn)代德語(yǔ)中的“l(fā)eisten”（勞作）。在日耳曼語(yǔ)系之外很少有相應(yīng)的詞語(yǔ)表達(dá)，古威爾士的克姆語(yǔ)中的“足跡”（?l）雖然有相應(yīng)的詞義，但是在詞形上和發(fā)音上相去甚遠(yuǎn)。在日耳曼語(yǔ)系內(nèi)部也許“felh-a-”（befehlen，命令）一詞比較有相關(guān)性。參見(jiàn)：Friedrich Kluge，Etymologis-ches W?rterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，Berlin，23．erweiterte Auflage，1995，S .277．
62. 參見(jiàn)本書(shū)第二章第三節(jié)與本章第三節(jié)。
63. 指的是萊文納斯的著作“Autrement qu＇être ou au-delà de l＇essence”（《與存在不同或者在本質(zhì)的彼岸》，1974年出版。
64. Peter Engelmann（Hrsg．），Emmanuel Lévinas，Ethik und Unendliches，Wien 1986，S .72．
65. 同上。這里的法語(yǔ)詞“regade”具有雙重意義，第一是從這個(gè)詞“臉”的本真意義上看，也就是指那些看著（注視著）我的人和事，第二是從這個(gè)詞的“相關(guān)性”意義上看，即與“我”相關(guān)的東西。
66. 在古高地德語(yǔ)中“danken”為“danc”，古日耳曼語(yǔ)和哥特語(yǔ)中為“Tagks”，這個(gè)詞源于“denken”，在古低地德語(yǔ)中為“thanks”，“dünken”，“denken”。而這些詞都與“思”有著宗教意義上密切的相關(guān)性，因?yàn)閷?duì)神的“感恩”更多是指精神上的“思”。
67. 同上，第73頁(yè)。
68. 現(xiàn)代德語(yǔ)中的“目的”一詞通常有兩個(gè)詞表達(dá)，其一為“Ziel”，其二為“Zweck”?！癦iel”這個(gè)詞源于“erzielen”和“erreichen”，其核心意義為“達(dá)到某種目的”和“獲得”，因此這個(gè)詞的動(dòng)詞形式“zielen”的詞義就是“瞄準(zhǔn)”，“Ziel”也是“靶子”的意思。而“Zweck”一詞在中古德語(yǔ)中意為“樁”或者“靶心”（Pflock），十五世紀(jì)后才具有“目的”的詞義，它與“Ziel”不同，“Zweck”本身就蘊(yùn)含著某一目的自身，它是靶子自身的目的，即靶心。也可以成為內(nèi)在的目的。
69. Zweckm?βihkeit ohne Zweck。康德認(rèn)為，目的（Zweck）是指“它的概念能被看作對(duì)象的可能性的根據(jù)”和現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)。某一對(duì)象如果把其概念中所包含的各種規(guī)定完全顯示出來(lái)，那么這個(gè)對(duì)象就是合乎目的的。康德把目的分為外在目的和內(nèi)在目的，外在目的是“一事物對(duì)他事物的適應(yīng)性”，對(duì)人來(lái)說(shuō)，這也就是事物的“有用性”，內(nèi)在目的就是事物自身的完滿(mǎn)性。審美判斷無(wú)利害、無(wú)概念、不涉及對(duì)象的有用性和完滿(mǎn)性，所以是“無(wú)目的”的，同時(shí)，審美客體的純形式適合了主體的心意機(jī)能，適合了想象力和自由游戲，因此主觀(guān)上又是符合目的的。
70. 馬克斯·韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第38頁(yè)。
71. 儒家的“禮”作為一種倫理規(guī)范，在主體間性上主要表現(xiàn)為“讓”?！白?zhuān)Y之主也?！保ā蹲髠鳌る[公十五年》）謙讓是“禮”最重要的倫理核心價(jià)值。謙讓不僅是本己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿(mǎn)，同時(shí)要求主體遇利能辭讓?zhuān)螌W(xué)能下人。這正如《老子》所說(shuō)：“不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)?！薄渡袝?shū)》所說(shuō)的“滿(mǎn)招損，謙受益”，也已成為廣為傳誦的至理名言。謙讓其次表現(xiàn)為對(duì)人的恭敬，尊敬他人，理解他人，看到他人的長(zhǎng)處，虛心向他人學(xué)習(xí)，是促使自己走向成功的重要因素。《左傳·僖公十一年》說(shuō)：“敬，禮之輿也。不敬則禮不行?！笨梢?jiàn)，對(duì)人恭敬，是禮儀得以實(shí)施的關(guān)鍵。謙讓體現(xiàn)了儒家所倡導(dǎo)的嚴(yán)以律己、寬以待人的優(yōu)良品德，謙讓的結(jié)果必然是人與人之間的和睦與和諧，而“和”正是儒家所致力追求的理想境界?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)：“禮之用，和為貴?！庇啥Y讓可達(dá)到人世間的和諧安定。
72. 國(guó)內(nèi)學(xué)界一般將阿多諾的《Minima Moralia》書(shū)名譯為《最低限度的倫理》或者《袖珍倫理》，本人認(rèn)為這幾種翻譯都不能體現(xiàn)阿多諾以此為書(shū)名的想法，顯而易見(jiàn)，阿多諾的書(shū)名是與亞里士多德的《Magna Moralia》（大倫理學(xué)）反其道而行之；因此我在此譯為《小倫理學(xué)》。
73. 在馬克思看來(lái)，意識(shí)形態(tài)就是“錯(cuò)誤的意識(shí)”，因此在這里說(shuō)錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)似乎在肯定存在著某種“正確”的意識(shí)形態(tài)。之所以這么表述是為了適應(yīng)恩斯特·布洛赫《希望原則》（Prinzip der Hoffnung）（1959）發(fā)表以后對(duì)意識(shí)形態(tài)定義的轉(zhuǎn)折。參見(jiàn)：Ernst Bloch，Prinzip der Hoffnung，F(xiàn)rankfurt a．M .1975．
74. 參見(jiàn)：Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch．Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，Berlin，23．erweiterte Auflage，1995，S .101．
75. 參見(jiàn)第二章第四節(jié)。
76. Mathias Lexer，Mittelhochdeutsches Taschenw?rterbuch，23．Auflage，Stuttgart 1976，S .16．
77. Mathias Lexer，Mittelhochdeutsches Taschenw?rterbuch，23．Auflage，Stuttgart 1976，S .16．
78. 哈曼曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“語(yǔ)言就是理性，就是‘邏各斯’。我一直吮吸著這根骨頭中間的精髓，至死不渝?！眳⒁?jiàn)本書(shū)第二章第四節(jié)“語(yǔ)言思辨維度下的主體論”有關(guān)哈曼的段落及注釋。
79. 錢(qián)鐘書(shū)先生在論集《道德經(jīng)》時(shí)寫(xiě)道“古希臘文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）與‘言’（ora-tio）兩義，可以相參”。錢(qián)鐘書(shū)先生看到了邏各斯中的“道理統(tǒng)一”的問(wèn)題，但是對(duì)言說(shuō)與理性的問(wèn)題沒(méi)有進(jìn)一步的深究。（參見(jiàn)：錢(qián)鐘書(shū)，《管錐編》卷二，中華書(shū)局1979年版，第408頁(yè)）。我在《邏各斯辨誤》以及本書(shū)的第二章第四、第五節(jié)中從洪堡和哈曼的語(yǔ)言思辨中對(duì)邏各斯中蘊(yùn)含的語(yǔ)言和思維問(wèn)題作出了初步的探討。參見(jiàn)：范捷平，《邏各斯辯誤》，載《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1997年第4期。
80. 海德格爾，《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第40頁(yè)。