也許我內(nèi)心還有另外一個我，一個糟透了的我，或者我血管里也許流著貴族的血。我不知道。但有一點我很清楚，我日后將成為一個誘人的、滾圓的零蛋……

——羅伯特·瓦爾澤《雅考伯·馮·貢騰》

“主體”一詞在拉丁語中為“subiectum”，在德語中被稱為“Subjekt”，這一源自西方的哲學(xué)概念不僅僅指具有理性的“人”，而且還與作為主體的人的一系列的認(rèn)知機(jī)制以及社會機(jī)制密切相關(guān)，同時，這一概念與人對“主體”或“自我”的認(rèn)知判斷，即與主體性密切相關(guān)。因此“主體”只有在與“主體性”（Subjektivit?t）相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)下才具有意義。

二十世紀(jì)后半葉以來，“主體”和“主體性”這兩個相互關(guān)聯(lián)的概念在西方哲學(xué)和文學(xué)理論研究中不斷陷入被批判或者甚至被顛覆的地位，但卻也恰恰因此而獲得越來越多的關(guān)注。在西方文學(xué)理論和哲學(xué)研究等領(lǐng)域中不斷有人在套用尼采“上帝死了”的句式，喊出“主體死了”（Tod des Subjekts）的口號。如布爾格（Peter Bürger）從法國文學(xué)史和哲學(xué)史的視角出發(fā)討論自蒙田到羅蘭·巴特以來的主體性概念發(fā)展變遷的歷史。施圖爾瑪（Sturma）則在“派松”的視角下研究了這種人的非主體形式的各種現(xiàn)象。而齊瑪（Zima）的《主體理論》主要對現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的主體性進(jìn)行了社會語言學(xué)或者說是話語理論上的梳理。威爾（R．Wiehl）則把主體性視為現(xiàn)代主義范疇內(nèi)的某種系統(tǒng)原則。稍早一些的施羅德（H．Schr?der）在其主編的《主體在消逝》一書中，集中闡發(fā)了?？隆段锏闹刃颉分刑岢龅摹胺亲匀蝗说南狻边@一假設(shè)。

當(dāng)然，上面提到的西方對主體和主體性的研究無疑只是一鱗半爪、滄海一粟而已，但是這些對“主體”和“主體性”的探討無論在哲學(xué)上，還是在文學(xué)理論上都存在著某種共同的傾向，那就是“主體”和“主體性”概念并不統(tǒng)一，有些甚至含糊不清?！爸黧w”與“主體性”這兩個概念在不同的歷史時期中有著不同的含義，因此厘清這一對概念對于本書所研究的對象“瓦爾澤與主體話語批評”具有重要的意義。這里可以確定的是，“主體”與“主體性”這對概念與“自我”（Ich）、“自我意識”（Selbstbewusstsein）、“精神”（Geist）、“心靈”（Seele）、“認(rèn)同”（Identit?t）、“感覺”（Gefühl）、“感知”（Wahrnehmung）、“身體”（K?rper）記憶（Ged?chtnis）、“理性”（Vernunft）、“語言”（Sprache）、“理解”（Verstehen）等一系列概念群密切相關(guān)。在西方哲學(xué)中甚至有人直接將“主體”闡釋為“人”、“意識”、“認(rèn)識”、“精神”、“理性”等，而這些概念又是本書研究的主要側(cè)重點。若不能在瓦爾澤的文學(xué)作品、特別是在他的小說文本中澄清這些問題，那么我們也就無法揭蔽羅伯特·瓦爾澤小說中的主體話語批評問題了。

若要討論瓦爾澤文學(xué)文本中的主體話語批評問題，那么我們則無法回避“話語”和“批判話語分析”這個基本話題。我們知道，近年來在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界“話語”（Discourse/Diskurs）這個概念時髦得幾近泛濫，這個理論概念幾乎已經(jīng)進(jìn)入了日常語匯，“話語”這個詞語非常不幸地成了話語學(xué)以及這個理論領(lǐng)域中的研究人員本身需要克服的問題自身。然而在國內(nèi)學(xué)界，“話語學(xué)”作為一種研究方法或者說一種分析立場和分析視角在人文科學(xué)（哲學(xué)和社會科學(xué)）研究中的地位卻尚未確立。因此本書在涉及這個話題之前必須對“話語”這個概念作一個基本的梳理。我們下面嘗試從?？拢ǚ▏?、哈貝馬斯（德國）和范·戴克（荷蘭）這三個“批判話語學(xué)”（Critical Discourse Studies）較為知名的代表人物對“話語”概念的解讀和運用來獲得這個概念中所蘊含的共同核心內(nèi)蘊。

那么什么是話語呢？話語與語言或者理性之間的關(guān)系又是什么呢？我們認(rèn)為，話語是人基于詞語、語句和篇章的個體間、機(jī)構(gòu)間的語言表達(dá)形態(tài)，它帶有言說主體的鮮明的觀念、立場和視角，并且始終表現(xiàn)出一定的權(quán)力關(guān)系。如果說在句子層面上做出的語言學(xué)研究是語法的話，那么在語篇層面和語用層面上的語言學(xué)研究更加具有“話語分析”的性質(zhì)。“話語分析”（Discourse Analy-sis）原本是社會語言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對自然語在某一具體并且真實的語境下運用的分析和研究。這種分析方法在話語學(xué)研究的早期主要集中在“口頭語”分析和“書面語”分析上，文學(xué)話語分析屬于“書面語”分析的范疇，當(dāng)然，隨著話語學(xué)的發(fā)展，對多維度文本如電影、電視等的分析也逐漸占據(jù)了重要位置。

“批判話語分析”（Critical Discourse Analysis，CDA）是二十世紀(jì)末葉西方后現(xiàn)代社會比較流行的一種社會學(xué)方法和理論思潮。它的興起可以追溯到米歇爾·?？碌姆▏暮蟋F(xiàn)代理論和德國的法蘭克福學(xué)派等西方馬克思主義理論，批判話語分析應(yīng)用于（日常）語言文本、社會文化現(xiàn)象和文學(xué)理論以及文學(xué)作品分析，在與語言文本分析相關(guān)的人文社科領(lǐng)域中越來越受到重視，近年來，批判話語分析方法在教育學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、傳媒學(xué)和交際學(xué)等學(xué)科的研究中受到了廣泛的關(guān)注和運用。批判話語分析主要涉及的是語言表述中顯現(xiàn)的社會問題以及在社會和文化交往過程中所顯現(xiàn)出來的權(quán)力和利益問題。在?？驴磥?，人類文化和社會不僅都是某種主體所代表的權(quán)力關(guān)系建構(gòu)起來的，而且也是在各種權(quán)力關(guān)系下得以復(fù)制并且發(fā)生嬗變的。?？略趯υ捳Z分析的過程中關(guān)心的首先不是語言本身，而是權(quán)力關(guān)系問題。

福柯認(rèn)為“話語”無論如何也要比言說的范圍來的廣泛，文本是固定的話語體系。所謂的“話語”應(yīng)該在動態(tài)的“關(guān)系”的層面上進(jìn)行解讀，而各種動態(tài)關(guān)系（包括主體間、性別間、主體與機(jī)構(gòu)間、機(jī)構(gòu)與機(jī)構(gòu)間、民族和文化間等關(guān)系）卻由于主體的不平等而常常導(dǎo)致出現(xiàn)宰制現(xiàn)象。如果我們將“話語”概念作一個解讀，那么話語指的是以主體為載體的權(quán)力機(jī)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展進(jìn)程、行為模式、價值標(biāo)準(zhǔn)以及技術(shù)、不同認(rèn)知類型和典型范式之間的不對等關(guān)系。因此，在福柯看來，話語與交際無關(guān)，也不是交際的手段，只是獨斷的、權(quán)力的和歷史的結(jié)構(gòu)。我們可以看到福柯的話語批評首先是權(quán)力批評，在權(quán)力批評結(jié)構(gòu)下面的則是深層次的主體批評。如果說權(quán)力制造了主體，那么以權(quán)力為核心的話語同樣制造了主體，或者準(zhǔn)確地說，制造了主體宰制。在?？驴磥?，在話語之前不存在任何歷史和社會對象，相反，從嚴(yán)格意義上看，話語實踐作為生產(chǎn)工具卻構(gòu)建了歷史和社會對象。比如“精神病”（Wahnsinn）和“性”（Sex）就是被制造出來的。簡而言之，通過對“精神病”和“性”的言說才能使其得以確立。我們在這里提及“精神病”建構(gòu)問題并不直接指向本書所涉及的瓦爾澤的精神病與主體批評關(guān)系，而是作為話語原則提出這一問題。

哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的主要思想家在探討交往理論的時候也涉及了“話語”這個概念。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書中，哈貝馬斯將“話語”這個概念視為一種交往層面，在這個層面上，主體的價值標(biāo)準(zhǔn)和觀點只有在交往行為過程中通過辯護(hù)方能有效。所謂的話語層面在哈貝馬斯那里成了一種在理性基礎(chǔ)上的合法性討論，其目的是為了讓那些基礎(chǔ)動搖了的價值標(biāo)準(zhǔn)重新得到確立。這種主體交往行為必須在合理的討論中進(jìn)行，而參加討論的主體必須處在一種“理想的語言環(huán)境中”，也就是說，所有參加討論的人必須擁有同等的機(jī)會和權(quán)利。在哈貝馬斯看來，語言行為必須在沒有宰制和公平的機(jī)制下才能得到選擇和實施。之所以說這樣的實踐是理想化的，那是因為事實上很少有這樣的平等機(jī)會。然而為被質(zhì)疑的價值標(biāo)準(zhǔn)所做的辯護(hù)為什么不能在主體交往層面上解決呢？哈貝馬斯的回答是：主體交往行為本身就會引起問題和質(zhì)疑。因為在交往過程中往往只產(chǎn)生信息的交流，而價值觀念和道德標(biāo)準(zhǔn)的合法性問題常常被信息內(nèi)容所掩飾，也常常在失去語境和關(guān)聯(lián)的情況下被誤讀，也就是常常處于不需要質(zhì)疑的狀態(tài)被直接接受。對于哈貝馬斯而言，平面媒體（印刷媒體）不具備話語意志的構(gòu)成，而只是某些具有發(fā)行出版物能力的小部分人展示知識的特權(quán)形式。同時，這種交往方式也是單向度的。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域經(jīng)歷了一種結(jié)構(gòu)變化，它直接導(dǎo)致了公共領(lǐng)域的權(quán)力機(jī)制。

范·戴克（Teun A．van Dijk）是荷蘭著名的社會語言學(xué)家，他對批判話語分析在大眾媒體和種族問題研究上做出了世人矚目的貢獻(xiàn)。范·戴克用四個元素來描述“話語”概念：交往、語境、權(quán)力、意識形態(tài)。同時這四個元素也是批判話語分析需要研究的范疇。話語不能只研究某一個人或者某一個社會群體，而是應(yīng)該研究話語生成和發(fā)展的歷史語境。范·戴克特別強(qiáng)調(diào)在批判話語分析中應(yīng)該把權(quán)力機(jī)制放到顯微鏡下面細(xì)讀。范·戴克也從平面媒體的角度出發(fā)對話語進(jìn)行了批判思考，他得出的結(jié)論與哈貝馬斯的話語批評比較接近，但與哈貝馬斯所不同的是，范·戴克并不認(rèn)為話語是理性的交往，而是一種普遍的日?，F(xiàn)象。在范·戴克看來，話語僅僅只是某種語言表述的形式，因此對他來說，需要研究和分析的只是話語的社會功能和社會作用。他在《精英話語和種族主義》一書中表達(dá)出了一種強(qiáng)烈的主體話語批評的思想，他認(rèn)為，所謂的社會精英由于自身的社會地位而具有無形的資產(chǎn)和權(quán)力，而這種無形的權(quán)力常常被公眾所忽視，因此社會精英常常可以順利地利用自己的這種特權(quán)通過大眾媒體（平面媒體或者電視媒體）來傳播自己的觀念和利益，而大多數(shù)普通人卻只能與一般的人群交往，因此往往也就是觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)的被動消費者。他們消費和接受各種話語形式，其中包括大眾媒體所傳播的交往事件，政治、教育和教會等傳播的知識。

話語概念在實際研究中主要涉及各種類型文本中有關(guān)相互關(guān)系的內(nèi)容，特別是主體間關(guān)系的內(nèi)容，這些內(nèi)容必須在同一個關(guān)聯(lián)層面上，并具有一定的互文關(guān)系。批判話語分析所關(guān)心的不僅僅是文本的內(nèi)容結(jié)構(gòu)或者是話語規(guī)則以及文本形成的歷史淵源，同時也關(guān)心文本在自我實現(xiàn)過程中的作用機(jī)制。也就是說分析和批判文本的內(nèi)部話語結(jié)構(gòu)，觀察分析文本的作用機(jī)制。不同的語言實現(xiàn)形式會產(chǎn)生不同的意義，在語言行為中，不同的語言和語義選擇、語言形態(tài)選擇絕對不是隨意的。任何語言表達(dá)都反映了說話人一定的立場和情感，同樣也可以與尚未說出的，以及與可能說出來的進(jìn)行比較，某一種言說的潛在意義可以通過已經(jīng)表達(dá)的作出批判分析。我們認(rèn)為，運用語言的過程是可以意識形態(tài)化的，不管怎么說，語言表達(dá)是在一定的文化和歷史語境中產(chǎn)生意義的。我們稱這樣的觀點為社會認(rèn)知的文本理解。批判話語分析具有一定的跨學(xué)科意義，并且在這些領(lǐng)域中起到了“解放”和“批判”的作用。

文學(xué)是語言表達(dá)的一種特殊形式，它顯現(xiàn)出文本作家和文本敘述者的某種觀念和立場，這種觀念和立場以文本媒體的方式涉及和影響讀者。因此，文學(xué)文本既可以是“話語”，也可以是“話語批評”。因此我們認(rèn)為文學(xué)文本也同樣具有“話語”特性。早在二十世紀(jì)六十年代，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和文學(xué)理論的主要代表羅曼·雅各伯森就把語言學(xué)和文學(xué)的關(guān)系視為相互滲透和密切相關(guān)的兩個邊緣領(lǐng)域。雅各伯森認(rèn)為：

如果有些批評家還在懷疑語言學(xué)家是否有能力涉足文學(xué)領(lǐng)域，那么我竊認(rèn)為，某些固執(zhí)的語言學(xué)家的文學(xué)能力不足以使其從事自己的語言學(xué)研究。我們中間的所有人一定都會相信，一個不懂得語言的文學(xué)功能語言學(xué)家或者一個對語言問題和語言學(xué)方法毫無感覺的文學(xué)理論家都會與我們的時代不相適應(yīng)。

布拉格派的這一觀點在二十世紀(jì)七十年代和八十年代無疑被轉(zhuǎn)換生成語法學(xué)派的喬姆斯基和功能語法學(xué)派的韓禮德所接受并加以發(fā)展。他們認(rèn)為語言只有在使用的過程中，或者說在發(fā)生作用的過程中才能夠進(jìn)行研究。而語言只有在一定的語境下才發(fā)生作用，因此無論是形式主義還是功能主義都主張把文學(xué)置入語言研究的范疇，實際上，作為語言藝術(shù)的文學(xué)不僅僅折射了社會生活，而且也反映了人對“交往、語境、權(quán)力、意識形態(tài)”這四個話語學(xué)研究的基本觀念。英國文體學(xué)家福勒（R．Fowler）較早地從文體和修辭視角出發(fā)將話語與文學(xué)研究結(jié)合在一起，他提出：

有些語言學(xué)分支研究習(xí)慣于分析所謂的特殊“文學(xué)”文本，比如分析和研究部分（廣告語言中的節(jié)奏和韻律等）問題，但是不去研究真正的文學(xué)文本，這些所謂的“文學(xué)”文本其實基本上都是些非文學(xué)文本（還包括日常對話和新聞報道），這些修辭學(xué)研究準(zhǔn)則眾所周知地都不涉及真正的文學(xué)文本。我的建議是，修辭學(xué)研究和文學(xué)研究必須采用社會語言學(xué)（話語學(xué)）的理論和方法，并認(rèn)真地將這種方式視為文本研究的語言學(xué)特征。

福勒試圖超脫文學(xué)形式主義和英美新批評（在德國為文本內(nèi)蘊闡釋，德語為“Textimmanenz”），他認(rèn)為文學(xué)本身就是某種“話語”或者是“話語表現(xiàn)形態(tài)”，因此也就是通過這種形式而表達(dá)出“話語”，因為在福勒看來，文學(xué)本身就是社會機(jī)制和權(quán)力下的某種語言表述，而且是主體間的一種特殊交往方式，同時也是作家對于社會和主體間關(guān)系的反思，他認(rèn)為文學(xué)恰恰是“語言和社會結(jié)構(gòu)之間的辯證關(guān)系，而文學(xué)就是反映了所有話語的、與社會結(jié)構(gòu)相關(guān)的一部分，文學(xué)就是社會關(guān)系”。申丹在其《敘述學(xué)與小說文體學(xué)研究》第八章中對敘述話語和文體學(xué)話語作了歷史的梳理，在她看來，敘述學(xué)話語指的是敘述故事的方式（尤指對事件在時間上的重新安排）。而文體學(xué)話語研究是在語言學(xué)范疇內(nèi)對文學(xué)語言在遣詞造句上和會話、獨白等層面上的語用研究。在申丹看來，話語和文體既有聯(lián)系，又有斷裂，然而敘述話語又只是敘述結(jié)構(gòu)的文體。我們在對瓦爾澤小說進(jìn)行主體批判研究的時候則刻意離開了這樣的“話語框架”，而是試圖以批判話語分析的本真內(nèi)涵，即通過文本內(nèi)蘊闡釋對瓦爾澤小說的主體觀進(jìn)行考察。

我們并不完全認(rèn)為文本內(nèi)蘊闡釋因其主觀性或者因其只限于文本形式自身就不能采用批判話語分析的視角和方法，相反，我們認(rèn)為批判話語分析方法的要旨恰恰在于分析者的主觀介入，因此本書對羅伯特·瓦爾澤小說和其他文學(xué)文本的分析和研究首先從文學(xué)闡釋和話語學(xué)相結(jié)合的角度展開，其次我們所關(guān)心的是瓦爾澤小說中的主體話語批評，即瓦爾澤的小說文本是如何顛覆傳統(tǒng)主體觀的。

第一節(jié) 主 體

我們在具體討論瓦爾澤小說的主體話語批評問題之前，似乎必須對主體和主體性概念在歷史范疇之內(nèi)進(jìn)行討論。在古希臘哲學(xué)中，主體和客體常常是融合在一起的，主體是“行為者”的意思，即主體是導(dǎo)致客體發(fā)生的始作俑者。蘇格拉底在與克拉底羅斯（Kratylos）的對話中曾質(zhì)疑人是否可能認(rèn)識外部世界，因為在蘇格拉底看來，所有的“物”始終處在不斷的變化之中，因此客體不可能有穩(wěn)定的狀態(tài)，但是如果將認(rèn)識這個概念視為主體的一部分，只有在主客體統(tǒng)一的情況下，同時又在客體不僅僅是內(nèi)容的情況下，那么主體方才可能認(rèn)識客體。在柏拉圖哲學(xué)中出現(xiàn)了“內(nèi)部空間”和“外部空間”的概念區(qū)別，柏拉圖認(rèn)為“內(nèi)部空間”是人的精神，而這個內(nèi)部空間只有“自我”才能把握，在這個前提下才能出現(xiàn)“理念”（Idee）。而外部空間也有自己的秩序，主體和客體的統(tǒng)一也就是內(nèi)部空間與外部空間的統(tǒng)一。在亞里士多德的《范疇論》中，亞里士多德認(rèn)為“主體”是表示某種特征、狀態(tài)和作用的承擔(dān)者，他說“第一實體之所以最正當(dāng)?shù)乇环Q為第一實體，那是因為它們乃是所有其他東西的基礎(chǔ)和主體”。費爾巴哈和馬克思也曾經(jīng)從唯物主義的視角出發(fā)，認(rèn)為“物質(zhì)是一切變化的主體”。

在西方哲學(xué)的認(rèn)識論傳統(tǒng)中，主體一直與“人”的概念密切相連，主體、自我、自我意識這幾個概念常常被混淆在一起，因此在文學(xué)及文學(xué)理論研究中，這些概念也常常含混不清。實際上，從笛卡爾以來到二十世紀(jì)漫長的幾百年里，主體和客體、主體的自我意識和客觀現(xiàn)實世界的對立幾乎沒有遭到太多質(zhì)疑，西方傳統(tǒng)哲學(xué)（或稱為Egologie，即主體哲學(xué)）把這種二元對立當(dāng)成分析認(rèn)識、特別是論證可靠知識的出發(fā)點。德國古典主義哲學(xué)，無論是康德、費希特，還是黑格爾都特別注重主體的能動性?？档绿岢觥跋闰炛黧w”的概念，他認(rèn)為人先天具有一種能動性，并認(rèn)為主體的自我能動性活動主要是指人的理性綜合能力，而這種理性綜合能力是形成一切客體知識的條件。

費希特是德國唯心主義哲學(xué)（亦可稱為德國“主體”哲學(xué)）中連接康德、謝林和黑格爾的重要哲學(xué)家。費希特認(rèn)為主體無外于“理智”（Vernunft）、“精神”（Geist）、“自我意識”（Selbstbewuβtsein）。費希特認(rèn)為，作為能動主體的“自我”活動導(dǎo)致了“非我”的產(chǎn)生。而所謂的“主體能動性”則是德國古典唯心主義哲學(xué)的靈魂，這個理論核心基本上左右了歐洲啟蒙運動以來人的觀念和道德標(biāo)準(zhǔn)及價值體系。在此基礎(chǔ)上，費希特提出了其知識學(xué)的第一原理：“自我設(shè)定自己本身。”這一原理的基本出發(fā)點是：“自我”既是行動者，同時又是自我行為的產(chǎn)物。在費希特看來，行為與事實是一個辯證的共同體。他認(rèn)為“我是”或“我存在”就其本身來說無非是對“事實行動”（Tathandlung）的一種表述。因此，費希特認(rèn)為，他的知識學(xué)第一原理是自明的。費希特知識學(xué)的第二原理是“非我”原理。在第一原理的基礎(chǔ)上，費希特規(guī)定了“自我”的反設(shè)定。這里所謂的反設(shè)定就是指“自我”可以無條件地設(shè)定一個與其正相反對的東西，即“非我”。因此，費希特的知識學(xué)第二原理也可以說是“自我設(shè)定非我”。在費希特看來，前者是同一原則，后者是差別原則。第一原理和第二原理的相互作用、相互區(qū)別決定了費希特的第三原理：“自我作為有限制的自我而設(shè)定非我?！?sup>這便是費希特的主體能動性原則。

黑格爾把絕對精神視為主體的本質(zhì)顯現(xiàn)。他把主體直接等同于意識，并將主體置于客觀外界的對立面。與費希特一樣，黑格爾認(rèn)為作為絕對精神的主體可以能動地外化為客體（自然界），同時又對客體進(jìn)行“奧夫赫變”（Aufheben），在此基礎(chǔ)上不斷循環(huán)往復(fù)而產(chǎn)生絕對精神。如果我們在本書中探討文學(xué)主體的問題，那么我們就要關(guān)注黑格爾對藝術(shù)創(chuàng)作主體（藝術(shù)家）和客體（藝術(shù)作品）的關(guān)系問題。黑格爾在《哲學(xué)百科全書》中對創(chuàng)作主體與藝術(shù)的關(guān)系中有過一段著名的論述，他寫道：

理想直接性中的片面性包含著其對立面，那就是藝術(shù)家所創(chuàng)造的藝術(shù)品。主體是行為者的形式，而藝術(shù)品如果沒有（藝術(shù)家）主觀特殊的表征，只有內(nèi)蘊的精神本質(zhì)，又不曾被主觀偶然性混雜而受到玷污，那么這樣所創(chuàng)造出來的藝術(shù)品則是上帝的表達(dá)。但是這種自由只會到達(dá)思維的層面，這種自由是一種充滿了內(nèi)蘊精神本質(zhì)的活動，是藝

術(shù)家的亢奮，就像某種存在其內(nèi)心的陌生統(tǒng)治力，猶如一種身不由己的熱情；創(chuàng)造在藝術(shù)家身上以一種自然直接的方式出現(xiàn)，在天才身上它就是一種特殊的主體，藝術(shù)創(chuàng)作同時也是一種與技法理性和物理表征相結(jié)合的外部勞動。因此，藝術(shù)品是自由的天馬行空，藝術(shù)家是上帝的大師。

黑格爾在上述的論述中把創(chuàng)作主體的能動性、藝術(shù)家和藝術(shù)作品的關(guān)系在絕對精神的層面上作了“奧夫赫變”，也就是把藝術(shù)家和藝術(shù)品置入對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系內(nèi)進(jìn)行思考。在他的眼里，藝術(shù)家只有在脫離了主觀的介入和擺脫了囿于技法的匠氣之后才能達(dá)到“天才”（Genie）的境界，藝術(shù)品才是“上帝的表達(dá)”（Ausdruck Gottes）。我們將在下面的章節(jié)中從藝術(shù)家、藝術(shù)品和接受者的關(guān)系出發(fā)，對瓦爾澤的小說和其他文學(xué)作品中的主體觀問題展開分析和討論。

馬克思哲學(xué)中的主體思想在很大的程度上受到了黑格爾哲學(xué)的影響，對黑格爾來說，主體即是處于客體對立面的意識，同時，這種意識在一定的條件下會對客觀世界產(chǎn)生積極或者消極的影響。馬克思的主體觀與黑格爾的主體觀所不同的是，馬克思不認(rèn)為主客體是絕對對立的，而是主體作用方式有所不同，也就是說，主體和客體始終處在一個相互作用的關(guān)系之中。與黑格爾不同，馬克思從客體的視角出發(fā)，也就是從“物”的視角出發(fā)來定義主體，這樣，作為意識的主體就在作為生產(chǎn)工具的客體中離開了其原先的意義。在黑格爾那里，主體的定義在主體的自身，因而黑格爾的主體在獨立的“自我意識”領(lǐng)地找到了歸宿，馬克思則對黑格爾的主體論提出批評，他指出：“黑格爾的出發(fā)點是主體的異化（其邏輯是無限以及抽象的普遍性），他的出發(fā)點說白了就是宗教和神學(xué)?！?sup>而在馬克思看來，黑格爾的主體論中蘊含著一種無法擺脫的矛盾，黑格爾所說的異化即是內(nèi)化（Ent?uβerung）以及對這種內(nèi)化的“奧夫赫變”。黑格爾的異化是從主體自在和自為意義上的意識和自我意識的對立，因此也就是主體與客體的對立，這就意味著，黑格爾的主體異化是抽象思維的結(jié)果，是在思維本身范疇之內(nèi)的感知真實或者是真實感知本身。

馬克思的主體論可以說主要表現(xiàn)在客觀存在（生產(chǎn)資料）決定的主體意識的論點上，這也就是我們通常所說的“存在決定意識”的觀點。在馬克思那里，與自我相關(guān)的意識即是自我意識，馬克思與黑格爾所不同的是黑格爾將人的本質(zhì)與自我意識等同起來，因此異化在黑格爾那里是主體和自我意識之間的關(guān)系，而在馬克思看來，異化現(xiàn)象則是客觀外界與主體發(fā)生關(guān)系異變的結(jié)果。我們可以看到，馬克思試圖通過社會勞動實現(xiàn)自我的理論模式來超越黑格爾，然而，這樣的模式在法蘭克福批判哲學(xué)那里受到了質(zhì)疑。

哈貝馬斯在其主要著作《認(rèn)識與旨向》（Erkenntnis und Interesse）一書中提出人的認(rèn)知方式和角度與人的利益和社會活動目的密切相關(guān)的觀點，他對馬克思以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論為基礎(chǔ)的社會學(xué)作出了修正和補(bǔ)充，哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思眼里的主體僅僅只是從事社會生產(chǎn)活動（與生產(chǎn)力和生產(chǎn)資料相關(guān)）的主體，這樣，生產(chǎn)關(guān)系就必然成了人類社會所有社會關(guān)系的總和。而在哈貝馬斯看來，馬克思并沒有去反思他自己認(rèn)識論中所蘊含著的實證主義傾向，與康德的認(rèn)識論相似，馬克思的認(rèn)識論可以說同樣是一種尚未擺脫歐洲啟蒙運動以來占統(tǒng)治地位的所謂的“科學(xué)主義”（Scientismus）的主體論。在哈貝馬斯看來，馬克思的主體論沒有關(guān)注到主體除了生產(chǎn)關(guān)系之外存在的多元意義，因而缺乏對實證主義和物質(zhì)還原論的反思。所以，哈貝馬斯試圖從馬克思出發(fā)超越馬克思，他承認(rèn)主體的認(rèn)識源于人的社會實踐，但主體的認(rèn)識同時也是人類學(xué)范疇內(nèi)的一個學(xué)習(xí)反思過程，這個反思過程總是與人的社會方式和社會文化及心理緊密相關(guān)的。在《認(rèn)識和旨向》中，哈貝馬斯提出了兩種不同的主體認(rèn)知方式，其一是工具行為，它以技術(shù)旨向為主，這主要是一種主客體的交往形式；其二是人際交往行為，它以主體和主體之間的交往為特征，在這個意義上，哈貝馬斯的主體理論在語言和語言行為的融合中形成，因此我們可以將哈貝馬斯的主體稱為“語言主體”。

總而言之，法蘭克福學(xué)派和法國后現(xiàn)代理論中的意識形態(tài)批評、社會文化和心理批評成了后現(xiàn)代主體論的基調(diào)。雖然主體在哲學(xué)討論中具有不可或缺性，如果沒有主體，我們就無法解釋自我認(rèn)同的“我”與“知識”的關(guān)系問題，無法解釋人的認(rèn)知綜合問題。但是我們沒有理由忽視主體的社會行為（倫理）問題以及主體與主體之間相互交往（intersubjektive Kommunikation）的問題。

在文學(xué)文本分析和研究中，我們看到有一種主體的雙重性現(xiàn)象，一方面作為主體的作家所進(jìn)行的文學(xué)創(chuàng)作無疑是一種主體的創(chuàng)造活動，其中蘊含著意識和精神活動，另一方面作家在文學(xué)文本中所創(chuàng)造的敘事主體以及被敘述者、敘述對象在某種意義上看就是作家所創(chuàng)造的主體，他們也具有意識和精神活動。這些不同的主體形成了多維度的主體間性（Intersubjektivit?t），也就是作家與文本中主體的相互關(guān)系、文本中主體間的相互關(guān)系以及這些主體所承載或者表現(xiàn)出來的話語和權(quán)力關(guān)系。我們認(rèn)為作家是創(chuàng)作主體，然而文本中的敘述主體和敘述對象又常常與創(chuàng)作主體既保持一定的張力，又互相重疊和融合，如在瓦爾澤《強(qiáng)盜》小說中這種現(xiàn)象就特別明顯，因此本書所探討的正是這些多維的主體間性的關(guān)系。

康德在他的天才論中曾經(jīng)提出過一個觀點，藝術(shù)家實際是半個上帝，這里所指的就是詩人具有創(chuàng)造主體的能力和權(quán)力，假如我們把這種權(quán)力置入話語分析的范疇，那么這種權(quán)力首先是一種虛幻的權(quán)力，因為文學(xué)作品主要是虛構(gòu)的，其次，這種權(quán)力不僅可以是宰制性的，在某種意義上也可以是批判的權(quán)力，或者說，批判也是一種權(quán)力。因此，批判話語分析在文學(xué)文本的研究中也需要探索作為主體的作家的批判話語。

第二節(jié) 主體性

在下面討論的羅伯特·瓦爾澤文學(xué)文本中的文學(xué)主體話語批評的問題時，我們會不斷涉及“主體性”（Subjektivit?t）這個詞語，因此我們需要在此先對“主體性”這個概念做出一個定義。我們通常所說的“主體性”是德國古典唯心主義哲學(xué)、特別是黑格爾哲學(xué)中的重要概念，這個概念在后現(xiàn)代哲學(xué)思辨中逐漸成為批判話語分析中的一個重要領(lǐng)域。這一概念主要指作為主體的人在與客體交往關(guān)系（即主體與客體關(guān)系）中的地位、能力、作用和性質(zhì)。所謂“地位”，那是指作為主體的人在主客體關(guān)系中的宰制或者被宰制地位；所謂“能力”和“作用”，那是指作為主體的人在主客體關(guān)系中的能動性；所謂“性質(zhì)”，那是指主體與客體關(guān)系中的作為主體的人所擁有的占有性質(zhì)。因此，可以說主體性是人對于主體的一種觀念，也就是人對于自身的觀念與態(tài)度。本書中所涉及的主體性主要為文學(xué)主體性，指作為主體的人或者作家在其創(chuàng)作的文學(xué)文本中所彰顯出來的關(guān)于主體與主體、主體與客體之間關(guān)系的某種立場和觀念。我們?nèi)魧⑸鲜龆x移植到文學(xué)理論和文學(xué)闡釋實踐的討論中去，那么也許可以說，所謂文學(xué)主體性即指某個作家在其作品中所反映出來的關(guān)于主體與主體、主體與客體的某種觀念。

同樣，“主體性”這個概念也涉及諸如“自我”、“自我意識”、“認(rèn)知與自我認(rèn)知”、“主客體關(guān)系”等子概念。我們認(rèn)為，“主體性”這個概念蘊涵著四個基本層面上的問題：第一，自我是什么的問題；第二，我與“我思”的認(rèn)同和融合問題；第三，人的定義問題；第四，主體在主體關(guān)系中的問題。因此這個概念既是認(rèn)識論中不可或缺的基本概念，但卻常常又是含混不清、交叉重疊的。哈貝馬斯對主體性概念做出了系統(tǒng)性的批評，其批評的主要方向是：傳統(tǒng)的主體性概念僅囿于主體感知一個方面，而缺乏對實踐的關(guān)照。哈貝馬斯試圖通過話語分析，也就是通過分析人具體的語言和行為能力來確定認(rèn)知主體的社會作用，哈貝馬斯寫道：

任何經(jīng)驗都滲透在語言之中，因此不可能有沒有經(jīng)過語言過濾的現(xiàn)實，這個觀點給予我們強(qiáng)烈的動機(jī)，主體間語言交際條件和主體間的相互理解就有先驗的作用，這就是康德所堅持的客觀認(rèn)識的主觀先驗條件，在我看來，（康德的）意識的先驗主體性應(yīng)該用擺脫了先驗性的主體之間相互交往的主體間性（Intersubjektivit?t）來取而代之。

可見，哈貝馬斯批判的主要目標(biāo)并不是“主體論”的概念，而是先驗主體論中所蘊涵的“自我中心論”（Egozentrismus）。阿多諾在其《哲學(xué)術(shù)語》一書中對西方自從笛卡爾以來的西方古典哲學(xué)本質(zhì)做了梳理和總結(jié)，他認(rèn)為在德國，特別是康德以來的德國唯心主義哲學(xué)所關(guān)注的核心問題是“自我”問題。而這一本質(zhì)與康德本人密切相關(guān)。阿多諾稱其為康德的“哥白尼轉(zhuǎn)向”（die Koper-nikanische Wendung）的實質(zhì)。之所以這么說，那是因為康德試圖表明人的認(rèn)知產(chǎn)生并不需要按照客觀世界的自然規(guī)律，恰恰相反，人對客觀世界或者自然界的認(rèn)知是按照人的精神世界發(fā)生的。德國古典哲學(xué)中的謝林、費希特、黑格爾等繼承了康德的思想，即便他們將客觀世界視為自在和自為的，但是它同樣蘊含在主體意識之中，阿多諾將人對主體的這種觀念視為傳統(tǒng)的“主體性”。作為法蘭克福學(xué)派的代表人物，阿多諾同樣對馬克思的主體性提出了質(zhì)疑，阿多諾認(rèn)為，盡管馬克思把主體的決定權(quán)從自我遷移到客體身上，也就是遷移到“生產(chǎn)資料”和“生產(chǎn)力”上，但是從本質(zhì)上看，馬克思仍然沒有離開黑格爾的“主體性”軌跡，因為在阿多諾看來，這樣的唯物主義實際上掩飾了一個因素，那就是馬克思“所謂的‘物質(zhì)’概念其實是某種概念性的本質(zhì)，這個預(yù)先設(shè)置好了的東西并不能完全符合人的思維……所謂的生產(chǎn)力是決定性的概念之一，（在馬克思體系中）應(yīng)該得到光揚和展開，但是這個概念也是人的力量和技術(shù)的力量，它必定要作用于主體的精神和主體的意識”。因此，阿多諾對康德以來的德國古典唯心主義哲學(xué)的主體論以及馬克思?xì)v史唯物主義的主體論（即主體性概念）都持否定和批判態(tài)度。霍克海姆和阿多諾在他們合作的《啟蒙的辯證法》中甚至提出了一個全新的說法：“我們不是作為主體而降生，我們是被制造成為主體的。”在這個觀點中我們可以清晰地看到法蘭克福學(xué)派對傳統(tǒng)主體性的否定。他們將傳統(tǒng)哲學(xué)中的主體性置入文化和心理的范疇進(jìn)行了重新審視，試圖通過對主體性的解構(gòu)來達(dá)到重構(gòu)主體的目的，在這個意義上，法蘭克福學(xué)派的主體觀與福柯的主體批判理論有著本質(zhì)上的一致性。

我們可以從上面的關(guān)聯(lián)性概念確定一點，即“主體”和“主體性”這對概念屬于主觀認(rèn)知的范疇，在傳統(tǒng)的認(rèn)知論中，我們可以大致將“主體性”問題分為兩個層面來思考，也就是說，我們可以在認(rèn)知建構(gòu)和自我反思這兩個層面上來考察這一對概念。在第一個層面，主要指的是主體在一般的情況下是如何認(rèn)知感性世界的，也就是如何參與認(rèn)知“物”與“自然”的；第二個層面則涉及主體對外界認(rèn)知、對自我認(rèn)知的肯定以及反思。

在第一個層面的問題上，笛卡爾的“我思，故我在”（ego cogito，ego sum）為傳統(tǒng)認(rèn)識論打下了堅實的基礎(chǔ)。按照笛卡爾的邏輯，人的認(rèn)識源于思考著的主體，而這一邏輯在經(jīng)歷了康德、胡塞爾、海德格爾等一系列的改造之后仍然處于爭議之中。以主體為中心的認(rèn)識論在二十世紀(jì)受到基于猶太哲學(xué)思想影響的語言思維（Sprachdenken）的較大沖擊，如羅森茨威格、布伯、萊文納斯等的語言哲學(xué)倫理學(xué)等。在第二個層面上，主體作為建構(gòu)認(rèn)識的“自我意識”，它是如何認(rèn)知自我的？（在我們這里討論的文學(xué)理論問題上，那就涉及寫作主體是如何反思或者認(rèn)知自我、寫作的，也就是主體是如何認(rèn)知自己這個客體的。）我們首先碰到的問題是：如果“主體”就是“我”的話，那么“我”對自我的反思是以自我為中心而自發(fā)的、與外界無關(guān)的，還是與此相反？此外，“自我意識”的形成遵循著一條怎樣的線路，究竟是主體到客體，即主體認(rèn)識客觀世界，還是主體與主體之間與世界關(guān)系的交往過程？

而討論這些問題是我們研究羅伯特·瓦爾澤文學(xué)主體性批評的必要前提，文學(xué)既然是人學(xué)或精神科學(xué)（Geisteswissenschaft），那么主體的問題，以及由此而產(chǎn)生的主體性問題的討論勢必影響到文學(xué)研究的基礎(chǔ)理論，也就是文學(xué)本體論。對于主體以及主體性的認(rèn)識將會導(dǎo)致對于文學(xué)文本認(rèn)知和闡釋的本真意義的揭蔽，導(dǎo)致解讀視角的更新。

同時，從康德實踐理性意義上來看，主體和主體性的問題只有在倫理層面上審視方才具有實際意義，因為人的行為與主體的理性無法脫離，主體的個體行為與普遍主體性中間所蘊含的理性無法脫離。從二十世紀(jì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來看，主體性的問題是“意向性意識”（intentionales Bewusstsein）的核心，這里體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)中主體的“世界性”，即與世界的關(guān)聯(lián)性（這個思想在存在主義哲學(xué)中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮），主體只有在具體心理意向下才能去建構(gòu)“思”，才能去體驗“思”。在這樣的前提下，“思”才能成為意識的對象，才能在現(xiàn)象學(xué)意義上做出本質(zhì)描述，主體和“我”才能達(dá)到自我表述的目的。

第三節(jié) 主體死了！？

瓦爾特·本雅明（見右圖）生前極為關(guān)注羅伯特·瓦爾澤，據(jù)其1917年撰寫的《閱讀文本目錄》記載他很早就開始關(guān)注瓦爾澤的創(chuàng)作。他在1920至1921年就閱讀了瓦爾澤的《助手》和《唐納兄妹》；1922年閱讀了《小詩文集》和《散文集》以及《小品文集》。在瑞士瓦爾澤協(xié)會非公開發(fā)行的《通訊》2007年第十四期中，刊出了一個迄今為止鮮為人知的報道，本雅明1929年曾在電臺朗讀過瓦爾澤的小品文。作為二十年代著名文學(xué)雜志《詩與文》（Vers und Prosa）的編輯，本雅明接觸到了瓦爾澤在這本雜志上發(fā)表的一系列文學(xué)作品，而這些作品1925年都被收入瓦爾澤的《玫瑰集》。1927年，本雅明閱讀了瓦爾澤的劇本集《喜劇》，唯一遺憾的是，我們至今沒有任何資料可以證明本雅明是否閱讀了《雅考伯·馮·貢騰》。本雅明撰寫過整個文學(xué)評論文稿中唯一的一篇名為《羅伯特·瓦爾澤》的文學(xué)批評論文，這篇文章也是本書研究瓦爾澤小說主體話語批評的重要文獻(xiàn)之一。

瓦爾特·本雅明

在本雅明看來，羅伯特·瓦爾澤的文學(xué)話語基調(diào)就是放棄，那么瓦爾澤放棄了什么了呢？本雅明首先看到了瓦爾澤文學(xué)文本放棄了小說以及其他文本中的敘述內(nèi)容，本雅明說瓦爾澤的“這種對內(nèi)容的放棄就是分量，他的漫不經(jīng)心恰恰是一種耐力，這點是看待瓦爾澤作品的關(guān)鍵”。然而，本雅明所看到的似乎不僅僅是瓦爾澤對于小說敘述內(nèi)容的放棄，以及在放棄敘述內(nèi)容后文學(xué)文本產(chǎn)生的荒蕪語言（Sprachverwilderung）現(xiàn)象。他同時也看到了瓦爾澤文本中顯現(xiàn)出來的主體觀批評，或者說是對主體的放棄，比如本雅明曾經(jīng)注意到了瓦爾澤對主體能動性的注解：“我（瓦爾澤）或許能在這個世界上取得成就，我對自己竟有這樣的想法感到震驚?！?sup>我們可以發(fā)現(xiàn)，瓦爾澤小說文本中所有的人物幾乎都是失敗的英雄，他們都是歐洲現(xiàn)代都市社會中的“無用人”（Taugenichts）或者“調(diào)侃者”（Zundelfrieder），yq而這種無用人的用處也許就在于他的“無用”，因此“無用”便成了瓦爾澤筆下文學(xué)主體的價值所在。也許本雅明試圖窺透這種內(nèi)蘊本質(zhì)，他把瓦爾澤小說中人物的這種主體批判看成了精神病痊愈后的“伊壁鳩魯主義”，這里的“伊壁鳩魯主義”是一種清醒的狀態(tài)，從我們今天的生存狀態(tài)視角出發(fā)來看，瓦爾澤的所謂的“伊壁鳩魯主義”不在于享樂，而是一種通過“放棄”的滿足，即對現(xiàn)代社會道德和價值的放棄，或者我們可以說這種放棄是一種無奈的放棄，甚至可以認(rèn)為是某種為了“獲得”的放棄。我們可以套用本雅明的話來表述：這種放棄也許恰恰就是一種主體的“荒蕪”（Verwahrlosung）。我們在本書第七章將討論這種荒蕪除了放棄之外是否還有主體批判的意義。

顯現(xiàn)在瓦爾澤文學(xué)作品中的這種主體荒蕪現(xiàn)象不能不讓我們想到后現(xiàn)代流行的“主體死了”的說法。顯然，后現(xiàn)代哲學(xué)家們大聲喊出的“主體死了”的口號源自于尼采那句著名的“上帝死了”的口號。然而這里需要說明的是，“上帝之死”的訴求其實并不是尼采首先提出的。尼采在《快樂的科學(xué)》中箴言第108條“新的斗爭”中宣稱：“菩薩死了之后，人在幾百年后還在某個山洞里指著他的陰影，那是一種巨大的可怕的陰影。（現(xiàn)在）上帝死了，但是也像菩薩那樣，也許在之后的幾千年里還會存在著山洞，人在那里指著他的陰影。而我們卻要戰(zhàn)勝他的陰影?！?sup>無疑，尼采宣告了基督教信仰在西方現(xiàn)代社會根基動搖的事實，然而上帝曾經(jīng)占有的位置仍然存在，在尼采看來，那就是上帝的陰影，雖然尼采極力想把“上帝之死”理解為某種“精神解放”，但是他卻無法消除籠罩在現(xiàn)代社會上空的基督教價值觀的沉重陰霾。首先，尼采并沒有認(rèn)定上帝不存在，而是說上帝不知哪里去了，也就是上帝死了，那就意味著上帝曾經(jīng)存在過。其次，尼采也沒有置上帝于死地，而是借用了“狂人”之口說出了這個事實，即很多人已經(jīng)放棄了對上帝的信仰。尼采在《快樂的科學(xué)》箴言第127條中借用一個“狂人”之口對“上帝之死”作出了具體的闡述：

“上帝哪里去了？”他高喊著：“我要問你們！”我們將他謀殺了，你們和我們！我們是謀殺他的兇手！但是我們是怎樣謀殺他的呢？我們是怎樣將海水飲干的呢？誰給了我們那塊海綿去擦掉整個天際？我們讓地球離開太陽，我們在做些什么？地球現(xiàn)在在圍著什么轉(zhuǎn)？我們在圍著什么轉(zhuǎn)？我們離開了所有的太陽？我們不斷地墜入深淵？我們落荒而逃？究竟還有沒有天？有沒有地？我們難道不是在黑暗中徘徊？我們難道不是在空曠中顫抖？天難道不是越來越寒冷了？

在尼采的表述中我們看到他用文學(xué)隱喻的手法描述了人對上帝的謀殺以及對一系列的傳統(tǒng)絕對價值觀所進(jìn)行的顛覆，如“謀殺上帝”、“飲干海水”、“擦掉天際”、“讓地球離開太陽”等。這些隱喻都在說我們?nèi)祟愒谧瞿承┰趥鹘y(tǒng)價值觀念中無法做到的事情。因此我們可以認(rèn)為尼采宣稱的“上帝之死”實際上也同樣是一個隱喻，就像地球無法離開太陽系、我們無法飲干海水那樣，我們也無法謀殺上帝。尼采在《快樂的科學(xué)》中提出的“上帝之死”其實是個悖論，一方面人類在做無法做到的事，尼采發(fā)出的“狂言”無疑是說現(xiàn)代人正在謀殺自己的信仰和觀念；另一方面，謀殺上帝的人卻說“這個巨大的事件還未發(fā)生”。一方面尼采宣稱“上帝之死”已經(jīng)發(fā)生，另一方面卻說“上帝之死”的事件尚未來臨，在這個意義上我們可以說，“主體死了”的口號也像尼采的名言那樣充滿了陰霾，或者說“主體之死”也是一種悖論，是人在無法擺脫主體的情況下對主體觀的顛覆。

實際上，早在1641年德國赫爾斯坦地區(qū)的神父約翰·李斯特（Johann Rist）就已經(jīng)在基督蒙難日的詩歌里唱道：“巨大的痛苦，上帝自己已經(jīng)死了?！边@里的上帝是用德語詞語“Herr”來表達(dá)的，這個詞既是“上帝”也是“主人”，由此派生的德語詞“Herrschaft”意味著“宰制”。本書花大量篇幅討論的“主仆辯證法”中的“主人”就源于這個詞。毋庸贅言，李斯特這里所指的是上帝的兒子基督之死。而黑格爾早在尼采之前就已經(jīng)喊出了這樣的口號：“上帝已經(jīng)死去了，上帝死了。這是一個最可怕的想法，所有永恒的，所有真的都不復(fù)存在，上帝自身蘊涵著否定。最大的痛苦，完全失去拯救的感覺，放棄所有高貴東西的想法都是與此相關(guān)的?！?sup>

如同上帝之死會留下陰影，主體之死也會留下陰影。那就是說，主體在消亡之后仍然會時時出現(xiàn)，只是它不再以主宰的身份出現(xiàn)。?？略谄洹对~與物》中對主體的消亡作出了以下的闡述：

如果主體像現(xiàn)在所發(fā)生的那樣走向消亡，如果主體通過某一個事件，而這個事件發(fā)生的可能性我們能夠事先預(yù)見，但是其形式和名稱我們現(xiàn)在尚不明了、已經(jīng)陷入了動搖的狀態(tài)，就像十八世紀(jì)末古典思想陷入困境那樣，這樣的話，我們可以打賭，主體（人）就像海灘上的臉一樣會消失。

與尼采一樣，福柯也將主體處在消亡狀態(tài)的現(xiàn)象稱為“一個事件”，而且在?？卵劾?，這個事件是與“上帝之死”密切相關(guān)的，比如?？?966年在與博納福瓦（Yves Bonnefoy）的一次談話中直接提到“主體之死”的問題，他指出，現(xiàn)代西方有不少人認(rèn)為“人文主義”在歐洲源遠(yuǎn)流長，可以追溯到古希臘和古羅馬哲學(xué)，人文主義似乎是歐洲文化的價值核心。但在福柯看來，這樣的想法幾乎就是西方人的一個幻覺，他認(rèn)為事實上在十八十九世紀(jì)之前，古代西方與東方一樣，在人和自然、人和神的關(guān)系上均有極大的相似性。所謂的“以人為本”更多的是啟蒙運動和現(xiàn)代科學(xué)文明發(fā)展后所產(chǎn)生的觀念。在?？卵劾?，現(xiàn)代性說到底不僅僅是機(jī)器和機(jī)構(gòu)權(quán)力替代了主體，同時也是主體本身的消亡。

德國現(xiàn)代哲學(xué)家和技術(shù)批判理論家京特·安德斯的《過時的人》以夸張和激烈的語言從現(xiàn)象學(xué)和西方馬克思主義的意義上表達(dá)了與?？孪嗨频闹黧w批判觀點。安德斯從馬克思提出的“自在”的無產(chǎn)階級終究成為“自為”的歷史主體的理論出發(fā)，對馬克思的階級學(xué)說原理進(jìn)行了反思，安德斯雖然總體上贊同馬克思的觀點，也同意歷史主體的確立應(yīng)該建筑在反宰制的前提之上的說法，然而他在后現(xiàn)代社會現(xiàn)實中同樣看到另外一個事實，那就是人所創(chuàng)造的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)逆轉(zhuǎn)，形成了所謂的“普羅米修斯反差”，人類所創(chuàng)造的科學(xué)技術(shù)反過來成了“創(chuàng)造”主體的宰制力量。安德斯認(rèn)為，如果說無產(chǎn)階級在沒有擺脫被統(tǒng)治地位的時候無法成為歷史的主體，它只是歷史的“殉葬品”，或者說是與歷史的“同在”（Mit-Sein），那么，今天主體早就無法擺脫無所不能的機(jī)器的絕對宰制，在機(jī)器的主體化、權(quán)力化和人的物化進(jìn)程中，主體的存在只是某種與機(jī)器的“同在”關(guān)系而已，在這個意義上，我們可以將瓦爾澤文學(xué)文本，特別是小說《唐納兄妹》、《雅考伯·馮·貢騰》和《助手》中常常出現(xiàn)的主仆關(guān)系理解為這種“同在”關(guān)系的文學(xué)隱喻。在下面的章節(jié)中我們將專門對此進(jìn)行討論。在這里，我們看到的主要是后現(xiàn)代思潮中“主體之死”的核心問題。與?？乱粯樱驳滤龟P(guān)心的也是后現(xiàn)代社會中主體究竟擁有多少“權(quán)力”的問題，從這個根本性的質(zhì)疑出發(fā)，安德斯在主體與“物”（客體），人與人所制造的產(chǎn)品關(guān)系中的權(quán)力置換中看到了主體權(quán)力的消亡機(jī)制，看到了后現(xiàn)代社會中人被自己所創(chuàng)造的“物”或者是科學(xué)技術(shù)所宰制的現(xiàn)象：

我所指的是一個事實，那就是我們（我這里所指的“我們”是西方工業(yè)發(fā)達(dá)國家中的大部分人，也包括這些國家的政治家們）放棄了、或者說我們被強(qiáng)制地放棄了我們自己作為歷史主體的觀點，我們自己讓自己脫下了皇冠（或者讓別人摘下這頂皇冠），而聽?wèi){別的主體，不，聽?wèi){唯一的另一個主體來占據(jù)我們的位置，它的名字就叫科學(xué)技術(shù)。

如果說海德格爾從《圣經(jīng)》關(guān)于“上帝的牧者”的隱喻中看到了所謂“人在世界中的存在”（In-der-Welt-sein）實際上是某種“存在的牧者”（Hirt des Seins）狀態(tài)，那么他實際上已經(jīng)看到了主體不應(yīng)具備凌駕于“此在”之上的霸權(quán)，海德格爾晚年認(rèn)為主體的存在的本質(zhì)即與上帝或者與世界的同在，而“此在”的本真含義在海德格爾看來就是此在的“h?rig”（傾聽）和“zugeh?rig”（隸屬、仆人的）的辯證統(tǒng)一，并在其中達(dá)到“奧夫赫變”，進(jìn)而達(dá)到“安居”（安身立命）的目的，并期望因此而擺脫主體在現(xiàn)代社會中的“煩”和“畏”。海德格爾認(rèn)為，人之所以是“存在”的“牧者”，那是因為人只有作為“存在”的牧者，等待著“存在”的真理，他才能夠指望達(dá)到“存在”的天命，才能夠擺脫平庸。因為在海德格爾看來，在當(dāng)下時代的主體與世界的關(guān)系中，主體已經(jīng)完全失去了其主宰地位，而成了世界的附庸。后現(xiàn)代技術(shù)批判哲學(xué)家京特·安德斯則更加激進(jìn)地（radikal）把主體視為機(jī)器的（即工業(yè)文明的）附庸，他把第二次和第三次工業(yè)革命時期人的“存在”定義為“機(jī)器和產(chǎn)品的牧者”：

我們對自己的理解是：我們是“產(chǎn)品和機(jī)器的牧者”。盡管產(chǎn)品和機(jī)器已經(jīng)比我們?nèi)藖淼弥匾?，但是它們還不得不需要我們?nèi)藖沓洚?dāng)使用者，比如我們是消費者或者占有者。

因此在安德斯眼里，人的主體性同樣處在消亡狀態(tài)之中。在這個意義上我們再來理解?？屡c博納福瓦談話中關(guān)于“主體之死”的意義就比較容易了。福柯指出：“上帝之死不意味著人（主體）的出現(xiàn)，而是意味著人（主體）的消亡。人和上帝有著奇特的血緣關(guān)系，他們既是孿生兄弟，同時又彼此為父子，上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上?！?sup>這里所指的丑陋的侏儒也許就是我們這個時代失去了權(quán)力、并且從上帝的牧者一落千丈淪陷為機(jī)器與產(chǎn)品的牧者的主體。我們?nèi)粼谶@里就從?？碌倪@一視角出發(fā)來討論瓦爾澤文學(xué)文本，尤其是小說文本中的“主體與物”或者“主體侏儒化”的問題尚為時過早，因為我們必須從瓦爾澤的文本出發(fā)來分析和論證其中的主體批判意識，而這個問題我們將在后面的章節(jié)中展開。

?？庐吷鷥A力研究的權(quán)力問題也同樣緊緊地圍繞著“主體”這個主題。他在《快感的運用》的導(dǎo)言中提及，他的愿望就是從自我和主體性中解脫出來。福柯在那里表達(dá)了一種思考，那就是主體從來就不是自由設(shè)置的，主體的形成必須要屈服于話語的或者非話語的實踐行為，話語行為是主體形成的必要前提。福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中寫道：“主體是權(quán)力作用下的產(chǎn)物”，而在晚年發(fā)表的《我為何研究權(quán)力：主體問題》一文中，?？聦懙溃?/p>

我最終要研究的問題是人轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的方式與方法，我因此而選擇了“性”的范疇來研究：人是如何學(xué)會認(rèn)知自己是“性”主體的。我研究的普遍對象其實并不是權(quán)力問題，而是主體問題。但是要研究主體問題自然繞不開對權(quán)力的分析，因為如果人類的主體存在于生產(chǎn)和感知領(lǐng)域之內(nèi)，那么它也一定處在非常復(fù)雜的權(quán)力問題之中。

因此，?？抡J(rèn)為我們不能按照十八世紀(jì)基督教意識形態(tài)中的“靈魂”去理解主體，而是應(yīng)該把主體看成是“權(quán)力技術(shù)”（Machttechnologie）的等同物。同時，我們也要看到，?？乱环矫鎸υ捳Z權(quán)力的研究視為己任，另一方面也在晚年的著作中探究古希臘主體觀念形成的機(jī)制，其中不乏對傳統(tǒng)主體觀的確認(rèn)因素。因此我們不難看到?？轮黧w批判中的矛盾性。比如，他在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中極力地呼吁放棄主體這個概念，而在《快感的運用》中又提出主體具有自我構(gòu)建的能力。因此我們可以推論，福柯的主體觀具有某種雙重性。一方面，主體屈從于權(quán)力話語機(jī)制，另一方面，主體具有自我構(gòu)建的可能。這種辯證的主體觀在他晚年的一次談話中得到了印證：“主體這個詞具有雙重意義，主體在控制和依賴性下屈從于他人，并且在認(rèn)同其自身的意識和自我認(rèn)知的情況下受到限制?！?sup>?？峦砟陮ζ渲黧w觀又作出了說明，他點明所謂的“主體之死”不是指摒棄主體這個范疇，而是指在主體范疇之內(nèi)的范式轉(zhuǎn)換。

現(xiàn)代猶太語言倫理學(xué)家伊瑪努埃爾·萊文納斯（Emmanuel Lévinas）在主體批判上顯得比較極端，他將主體在語言層面上進(jìn)行了“奧夫赫變”。在萊文納斯看來，古希臘語言傳統(tǒng)基本是概念的堆積和關(guān)聯(lián)，這種語言傳統(tǒng)影響了西方思維，而猶太民族的希伯來語是“方塊象形文字”（中國文字也與此相同），更適用于闡釋，或者其本身就是闡釋的媒介體，猶太先知的傳統(tǒng)就是在沉默中言說，這種言說在萊文納斯看來恰恰是倫理的言說。這里需要指出的是，這種觀點并不只是說倫理只是沉默，而是指倫理與存在的方式不同。萊文納斯認(rèn)為西方哲學(xué)從根本上看是一種本體論，即是對存在的思辨，這種本體論只是在存在的范疇內(nèi)思考倫理問題，也就是說，這種思考是完全基于主體自身的思考。這種主體觀抑或是德國唯心主義哲學(xué)意義上的、抑或是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的、再抑或就是海德格爾存在主義意義上的意識而已。雖然海德格爾也對物質(zhì)倫理做出了批判，并且把意識的前置條件與語言行為相聯(lián)系，但是從萊文納斯的觀點出發(fā)來看，這一切都是為了詮釋主體或者為了讓主體獲得更大的自由而作的努力，并試圖以此來限制政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)力。萊文納斯所理解的語言倫理是對西方本體論和主體哲學(xué)的挑戰(zhàn)，在他看來，西方的哲學(xué)無非都是以自我為中心的“主體的哲學(xué)”（Egologie），這種哲學(xué)必須在其架構(gòu)之外予以克服。

第四節(jié) “邏各斯”維度下的主體論

我們?nèi)粢M(jìn)一步深入地討論主體問題，必須先離開主體問題，走進(jìn)語言，走進(jìn)“邏各斯”（λóγοσ），其實邏各斯這一概念并不意味著西方的話語權(quán)力，這個概念本身與邏各斯中心論無關(guān)。邏各斯的問題實際上是人類理性的共同問題，因為它首先是一個言說的問題，其次才是理性的問題，因此它與人的本質(zhì)相關(guān)，也與中國哲學(xué)思想中的“道器說”有著本質(zhì)的聯(lián)系。

威廉·馮·洪堡作為德國十八世紀(jì)新人文主義的代表，始終沒有放棄對人的本質(zhì)的思考。事實上，洪堡所關(guān)心的問題同樣無非是主體、主體性和人的“意識”問題。洪堡試圖通過語言研究來達(dá)到對這些問題的慎思。對于洪堡來說，語言與思維是絕對一致的，這兩者之間的一致性無論怎樣說都不會過分。他說：“人只有通過語言才成為人，但是要創(chuàng)造語言，他就必須已經(jīng)是人了?！?sup>洪堡這句名言所說的“語言”是指“言說”，這點毋庸置疑。但是人和語言之間關(guān)系的源頭在哪里？言說與人的本質(zhì)又有什么關(guān)聯(lián)？言說是如何讓人成為人的？要回答這些問題，也許首先要研究洪堡對于語言發(fā)聲的研究。洪堡在其語言研究（Sprachstudium）中提出了人類發(fā)聲說話的三條重要原則：第一，人在發(fā)聲的過程中發(fā)出了“自然聲”（Naturlaut），這種自然聲是人的自然屬性中所具有的，是人的生理感知所造成的，如人在驚恐和疼痛中發(fā)出的呼叫。第二，有發(fā)音意向的發(fā)聲，也就是人通過形式而規(guī)定了的一種旨在人際交往的發(fā)聲，這種發(fā)聲便是“語言聲”（Sprachlaut）。在這里，我們可以看到洪堡所說的具有某種形式的發(fā)聲實際上是與人的思維相關(guān)聯(lián)的。第三，人要有發(fā)聲的內(nèi)在沖動（Sprachdrang）。

赫爾德曾經(jīng)說過一句名言：“人還是動物的時候就開始說話。”這句話表明赫爾德在思考語言起源問題上的矛盾。作為基督教神學(xué)哲學(xué)家和新人文主義代表人物，赫爾德自然無法擺脫這種矛盾。他的語言起源學(xué)說始終在生物起源和神學(xué)起源兩頭搖擺，而在上面的那句名言中，可以看到赫爾德注重生物起源的一面。在赫爾德看來，語言是動物到人進(jìn)化過程中的產(chǎn)物。如果將赫爾德的這種語言進(jìn)化論與洪堡的語言起源辯證法進(jìn)行比較，那么我們似乎就會陷入一種悖論：“人還是動物的時候就已經(jīng)是人了。”赫爾德似乎沒有看到一個問題，那就是人的生物本質(zhì)不僅僅只是生物性的，人的生物自然屬性恰恰在其語言性中得到了“奧夫赫變”。也就是說，人在將自己對于世界的認(rèn)識意向發(fā)出表述聲音的瞬間就已經(jīng)是人了。人的生物自然屬性在這一瞬間已經(jīng)表明了它不僅僅只是生物自然屬性的了。

洪堡通過走進(jìn)赫爾德的方式走出了赫爾德的思維定勢。赫爾德所強(qiáng)調(diào)的是人生物性感知的普遍性，并以此作為人的語言發(fā)聲的源泉，他試圖在這個基礎(chǔ)上解釋理性產(chǎn)生的感性基礎(chǔ)問題。洪堡似乎比赫爾德走得更加遠(yuǎn)一些，他認(rèn)為“人的發(fā)聲說話不能就當(dāng)成感性的東西而止步，感性的與理性的從一開始就是不可分裂的”。洪堡與赫爾德的區(qū)別在于洪堡看到了蘊含在語言和思維、發(fā)聲和意識產(chǎn)生之間的辯證法。在洪堡看來，動物性的“自然聲”在人身上已經(jīng)消失，但是仍然存在，也就是說，人的感知可以通過“語言聲”表達(dá)出來，由于感知運動蘊含在自然聲中，因此“語言聲”在表達(dá)的過程中也蘊含著“自然聲”。洪堡在關(guān)于人的發(fā)聲研究中看到三種因素同時辯證地蘊含在其中，因此他說：“思維的產(chǎn)生，第一需要主體表達(dá)的沖動，第二需要感知的動物性呼叫，第三需要社會交際中交流思想的必要性?！?sup>

在這里，我們看到洪堡將“自然聲”在“語言聲”中間“奧夫赫變”了，也就是說，人的動物性發(fā)聲已經(jīng)在語言發(fā)聲中消失、保留、同時又升華了，言說形成了人的理智（Verstand），這里我們看到了主體以及主體性的形成機(jī)制。德國宗教哲學(xué)家哈曼在洪堡的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對康德的理性概念提出了質(zhì)疑，洪堡認(rèn)為，理性是由感性和理智構(gòu)成的，而理性只能在主體“暴發(fā)式的、牽動每一根神經(jīng)的”語言發(fā)聲中才能表現(xiàn)出來。在這樣的情況下，“邏各斯”就成了關(guān)鍵的概念。而“邏各斯”概念在康德以來的哲學(xué)中明顯地注重“思”，因為在康德看來，人所有的認(rèn)知可以分為兩個部分，第一是感性的認(rèn)知，第二是理智。第一種主要來自于物和客觀世界，而第二種則是思維的結(jié)果。康德雖然模糊地認(rèn)識到，這兩個部分可能出于同一源泉，但是他并不知道那個源泉究竟是什么。因而忽略了其中所蘊含的“言說”本質(zhì)。

哈曼不僅批評了康德的這種二元論，而且開始繼承了古希臘哲學(xué)“邏各斯”中的言說辯證法，他將康德所提出感性和理性認(rèn)知歸納為“語言”，然而哈曼的語言首先是神的語言，他認(rèn)為“語言中的‘先在’（das Vorgegebene）即是神言說的蹤跡，在神的言說中創(chuàng)造了世界，言說中永遠(yuǎn)蘊涵著創(chuàng)造”。哈曼把“神”（Gott）理解為一種言說的本質(zhì)，也就是“邏各斯本質(zhì)”，換句話說，哈曼把語言視為某種本質(zhì)的、不可把握的形而上。他曾經(jīng)明確地說過：“語言就是理性，就是邏各斯。我一直吮吸著這根骨頭中間的精髓，至死不渝?！?sup>洪堡延續(xù)了哈曼的語言思維方向，肯定了這種辯證法，他在其《卡維語導(dǎo)論》中已經(jīng)作出了明確的闡述：“語言與人感知下的自為密不可分。”

我們可以認(rèn)為，洪堡繼承了哈曼的“邏各斯”觀，他對言說本質(zhì)的分析為我們進(jìn)一步認(rèn)識“邏各斯”的本真含義提供了可能。我們在上面引用了洪堡關(guān)于主體本質(zhì)的著名論斷：“人因為言說才成為人，要發(fā)明語言那他首先得是人?！边@句話里蘊含著“邏各斯”本身蘊涵的辯證法，即邏各斯的形而上（道）和形而下（器）的共通性。笛卡爾和恩格斯都只注重人本質(zhì)的其中一個方面，笛卡爾只看見人“思”（形而上）的一面，恩格斯則強(qiáng)調(diào)人本質(zhì)中“物”（形而下）的一面。而洪堡則嘗試將唯心和唯物，形上和形下，“道”和“器”的對立在“邏各斯”的辯證法中統(tǒng)一起來，在洪堡看來，作為言說的“邏各斯”既有物質(zhì)的一面，同時又有精神的一面，這兩者的關(guān)系不是決定和被決定的關(guān)系，而是二者的統(tǒng)一體。這一觀點與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“形而上者為之道，形而下者為之器，道不離器，器不離道，猶影不離形”的道器合一說十分接近。

在洪堡的語言思辨觀基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為“邏各斯”是精神與物質(zhì)的統(tǒng)一體，言說與不言說的統(tǒng)一體，人的任何行為，不以種族、歷史、文化為限，都是“邏各斯”的行為，即語言的行為，人的任何思維都是語言的思維。這個認(rèn)知在我們分析瓦爾澤小說中的敘述方式時具有一定的理論指導(dǎo)意義，因為我們會在本書的第六章里遇到羞語癥與敘述嘮叨的問題，同時瓦爾澤的小說研究中一直存在著精神病影響與現(xiàn)代詩學(xué)之間的爭論，我們討論邏各斯問題也許對厘清這一問題會有啟發(fā)?！斑壐魉埂钡难哉f意義正是在語言辯證法上得到體現(xiàn)的。下面我們進(jìn)一步來看“邏各斯”的具體內(nèi)涵：

首先，我們認(rèn)為“邏各斯”是言說與思維的統(tǒng)一。洪堡在這個問題上給我們深刻的啟示，他說：“人在言說時不僅說出話，而且同時說進(jìn)話。”洪堡認(rèn)為主體在發(fā)聲說話時既說給對方聽，同時主體又是自己語言的接受者。這里面蘊含著一種深刻的辯證認(rèn)識論，即：人并不是首先在脫離語言的情況下觀看、認(rèn)識客體，然后再通過語言材料將其感受表達(dá)出來，而是在整個認(rèn)識過程都受到言語的絕對支配。言說既是發(fā)音的，又是內(nèi)蘊的、不發(fā)音的。思想自發(fā)地涌現(xiàn)，直接走到舌端，同時，這種涌現(xiàn)并非無源之水，源泉便是言語。所以，作為“邏各斯”的言說既是主觀的，又是客觀的；既是精神的，又是物質(zhì)的；既是理性的，又是感性的。我們認(rèn)為，瓦爾澤作為創(chuàng)作主體和敘述主體同樣也是寫與思的辯證統(tǒng)一體，因此在文本中所表達(dá)的主體觀也反映了創(chuàng)作主體的主體觀。

其次，“邏各斯”是歷史性與當(dāng)下性的統(tǒng)一?！斑壐魉埂笔抢硇院透行灾y(tǒng)一體的否定之否定，“邏各斯”不是封閉的、固定的實體，洪堡認(rèn)為言說（邏各斯）應(yīng)是“每一次的言說”，我們每一個說出的字、每一句說出的話，都是對前一個字、前一句話的“奧夫赫變”，即對其否定、保存與升華的三維共一。在洪堡看來，語言正是一種活生生的東西，即便是在文字中所保存下來的東西也不是木乃伊。而是通過讀者的每一次閱讀，“每一次地給予其生命”。洪堡認(rèn)為，在這種活的肌體生命里，“語言究其本質(zhì)而言，既是某種固定的東西，也是瞬息萬變的東西……然而語言本身不是工具（ergon），而是行為（energia），因此語言的定義必定也是動態(tài)的，語言處在一種永遠(yuǎn)重復(fù)的精神勞動中，其思想只有通過發(fā)聲方能表達(dá)。”因為言說處于不斷的變化之中，同時，語言的表征即言說的表征，它與人的精神行為相吻合，言說表述了人活躍的思想。這樣，我們可以把言說的過程視為“歷史”的過程，即把重點放在“歷”上。比如在德語中，歷史一詞本身就包含著“經(jīng)歷”的思想：“Geschichte”（歷史、故事）一詞源于“Geschehen”（發(fā)生）以及“Schichte”（層），而任何“發(fā)生”都是歷史多層次的、多維度的，“發(fā)生”正是過去和現(xiàn)在的統(tǒng)一體，我們在緒論中曾經(jīng)說過，“命運”（Schicksal）這個詞就與“歷史”相關(guān)。瓦爾澤的“故事”實際上都具有主體“命運”的意義，因為他所說的“故事”大多是某種“降臨”（Zufall），這點體現(xiàn)在瓦爾澤的小說中便是所謂的散步式寫作，他所寫的既是無預(yù)知事件的“降臨”，也是德語文論中所謂“閃念”（Einfall）的概念，這點我們在下面章節(jié)中會不斷地涉及到，瓦爾澤的敘述即主體的遺忘和放棄，不斷地敘述，前一句的任務(wù)就是忘記后一句，我們在遇到這樣的敘述方式時，想到的不僅僅是本雅明提出的都市流浪者的主體性，同時也是邏各斯的本質(zhì)。

第三，“邏各斯”是主體的個性與主體的社會性（共性）的統(tǒng)一。上面我們說過，“邏各斯”的本真含義是言說，言說即是理性，那么言說的根本特性之一便是既要使自己“懂”，又要讓別人“懂”，因為言說首先是每一個個體的言說，其次不能是胡說（Nonsens），再者言說必須在社會群體中進(jìn)行，言說的行為是主體的社會和文化交往的行為。這樣“邏各斯”既含有個性，又含有社會性。因為言說既是某一主體具體的“每一次”有內(nèi)容的言說，但它又必須符合群體的共同語言規(guī)則。人之所以可以彼此溝通、理解，正是因為人的語言既是個人的語言，同時又是某一群體共同的語言。若用洪堡的語言來表達(dá)，那就是：“人若離開了此語言，就必定進(jìn)入彼語言?！?sup>人無法在語言的真空帶里面生存，我們在第六章中會看到，瓦爾澤是如何在嘮叨的文本敘述中克服創(chuàng)作主體瑞士農(nóng)民式的“羞語癥”的。

第四，“邏各斯”是表現(xiàn)客體與顯現(xiàn)其自身的統(tǒng)一。我們常說，說話要言之有物。這是指語言具有表述和指涉客體的功能，但我們?nèi)绻豢吹竭@一點，那還沒有完全揭示出“邏各斯”的本真含義。事實上，作為言說和語言的“邏各斯”在表述和指稱客體的同時一定在表述或顯現(xiàn)其自身，而不受何種語言形式的限制。這種語言自身的表述以其內(nèi)容和材料、結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一形式自我實現(xiàn)，因此我們說“邏各斯”的本質(zhì)是自顯的，就像我們在闡明“邏各斯”的本真含義時不需要借助任何“形上語言”（Metasprache）一樣。任何語言都必定以其自身的存在形式顯示其存在，用海德格爾的話說，“邏各斯”總是處在某種“顯在狀態(tài)”（Zuhan-denheit），不斷地在呼喚著他者的認(rèn)知，不斷地在顯現(xiàn)著自身。在這個意義上，我們對瓦爾澤小說以及其他文學(xué)文本的闡釋與研究實際上是一種對邏各斯的探究，因為作為“邏各斯”，瓦爾澤小說中的主體話語批評只有在文本狀態(tài)下方能得以顯現(xiàn)。

因此，“邏各斯”的存在不是思的結(jié)果，而是思的開始?！斑壐魉埂辈皇悄骋环N言說的結(jié)果，而是廣義的言說之開始。在此基礎(chǔ)上可以看到，主體的認(rèn)知過程并非簡單地沿著從主體（自我）到客體（非我）的路線發(fā)生的，而是雙向的，客體也在用自我顯現(xiàn)的方式呼喚著主體的認(rèn)知。就像《論語》中所說的那樣：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?sup>“邏各斯”和任何其他事物本質(zhì)一樣有表述和指稱自身的特性，即認(rèn)知對象以主體存在的形式彰顯著自己。如果我們說，語言的本質(zhì)在于“言說”，或者按照洪堡的觀點在于“發(fā)聲”，那么我們這樣說只是為了強(qiáng)調(diào)一點，也許這也是我們往往忽視的一點，那就是語言的本質(zhì)只有當(dāng)語言在進(jìn)行言說的過程中，也就是在發(fā)聲的過程中才能被表達(dá)出來。洪堡在下面的話中表明了這個思想，德國近代語言哲學(xué)家李伯魯克斯（Bruno Liebrucks）把洪堡的這句話稱為其語言思維研究中的第一主句：

人通過言說表達(dá)自己思維的同一剎那，其本人也接受了自己所表達(dá)的東西。每一種語言都屬于自己所屬的那個民族，形成一個語言圈。人只有在進(jìn)入另一個民族的語言的情況下才能走出自己的語言圈。

我們可以在這個句子中看到，在言說中的兩個重要因素達(dá)到了辯證統(tǒng)一，也正是如此，人的語言本質(zhì)達(dá)到了辯證統(tǒng)一。這里的第一個因素告訴我們，人并不是先認(rèn)知了客觀世界，然后再用語言來表達(dá)自己的感知，人感知世界的運動不是遵循著主觀→客觀的線路，而是人在表述世界的同時接受世界，也就是人在“說出去的時候說進(jìn)來”。具體地說，主體在發(fā)聲的時候不僅僅把自己的聲音發(fā)出去，而且還同時將自己發(fā)出的聲音吸納進(jìn)自己的耳朵。這個原理對我們認(rèn)識主體和主體性問題有著重要的意義。我們從這里入手可以進(jìn)一步地思考理解和自我理解的問題，從而接近我們需要研究的文學(xué)主體和文學(xué)主體話語問題。如果我們用洪堡的話來表述，那么我們就可以說：“語言正是因為是客觀的、自為的，因此它才是主觀的、依賴性的?！焙楸ぶ赃@樣說，那是因為他看到了：“語言無論在什么地方都沒有固定的住所，即便在文字中也沒有，語言必須與思維一起不斷地產(chǎn)生，為了能夠讓語言進(jìn)入主體，它首先要讓它在生成的過程中成為客體。語言在這個過程中每一次地經(jīng)歷個體的整個發(fā)展，但是這個發(fā)展卻是按照語言的作用內(nèi)在關(guān)聯(lián)的?！?sup>

語言本質(zhì)的第二個因素基于第一個因素，它告訴我們?nèi)说谋举|(zhì)即是語言本質(zhì)，而語言本質(zhì)是語言性（Sprachlichkeit），即言說者之間的關(guān)系和言說主體與言說主體行為之間的關(guān)系，它顯示出一種奧斯汀意義上的述行（Performativit?t）特征。洪堡的這個觀點被李伯魯克斯所接受，并在其七卷本的《語言與意識》中提出一個核心概念，即：人的所有行為說到底無一不是語言行為。這一觀點在哈貝馬斯日后形成的交往理論和語言哲學(xué)觀中也同樣得到了認(rèn)同，因為哈貝馬斯看到，人如果要保持其主體身份，那他就沒有一時一刻能夠離開其語言性而行為，這一“述行”本質(zhì)我們將在對瓦爾澤的文學(xué)敘述分析中進(jìn)行論證。洪堡認(rèn)為，“人不是因為要行為才說話，而是相反，人作為語言的本質(zhì)而行為”。這樣，康德的“理性行為”，也就是所謂的先驗理性（Vernunft a priori）受到了挑戰(zhàn)，在洪堡看來，理性是在理智和語言的共同作用下產(chǎn)生的，它是人的本質(zhì)，而這個本質(zhì)的核心是語言性。人只有在對他人言說、對自己言說，和涉及事物的言說中才能獲得人的理性。

李伯魯克斯把這一辯證關(guān)系定義為語言的語義關(guān)系三維性（Dreistrah-ligkeit der semantischen Relation der Sprache），這個定義的本質(zhì)就在于洪堡關(guān)于人的發(fā)聲和語言起源思考。洪堡認(rèn)為，人的每一次說話和語言表述雖然是思維的產(chǎn)物，但卻是以既存的語言規(guī)則為前提的，而語言規(guī)則又回歸到思維上去。在洪堡看來，人的精神起源（在這點上赫爾德也是同樣）在于言說（sprechen）之中?！把哉f是一種活生生的聲音，就像活生生會呼吸的人一樣，即便沒有語言也一樣，它出自人的胸膛，伴隨著痛苦、歡快、恐懼和貪婪，伴隨著生命注入感性而被接受?！?sup>我們看到洪堡的辯證思維不在于他看到人的發(fā)聲從生命發(fā)出而回到感性里面，而在于這樣的一種認(rèn)知機(jī)制改變了傳統(tǒng)的從主體到客體的認(rèn)知線路，改變了洪堡之前關(guān)于主體感官接受客體聲音的線路，而是一種返身的機(jī)制，“人的聲音一旦成為了語言聲音，那么它就是精神內(nèi)蘊的，也是返身的?！?sup>我們很難想象人發(fā)出聲音，而自己卻不聽到自己發(fā)出的聲音。

也就是說，我們?nèi)粢U釋瓦爾澤文學(xué)文本中的主體話語批評，那么我們必須確定包括文學(xué)語言在內(nèi)的一個基本語言述行原理：語言總是不斷地表述著外部客觀世界，同時也在不斷地表述主體因此而產(chǎn)生的感性及理性認(rèn)知。如果說語言就是表達(dá)（Performanz）的話，那么它同時也是描述，它不僅表達(dá)世界，它同時也表達(dá)自身。就像生命、感知、理性在人的發(fā)聲中得到融合和統(tǒng)一一樣，語言也將客體、感性認(rèn)識、人和世界、自發(fā)性和接受性融合在一起。語言的這種現(xiàn)實和非現(xiàn)實統(tǒng)一的特性是主體認(rèn)識世界過程中的要素。文學(xué)文本的創(chuàng)作和接受都無法擺脫這個基本原理，瓦爾澤的文學(xué)文本自然也不例外。

我們?nèi)匀粺o法離開人類的說話發(fā)聲機(jī)制問題，因為人的言說（包括通過文學(xué)文本的言說）與主體、主體性以及主體的意識產(chǎn)生具有重要的意義。洪堡曾經(jīng)說過一句名言：

語言是構(gòu)建思維的器官。

李伯魯克斯把這句話表述為洪堡語言思維的第二主句，這里所蘊含的意義影響到我們對于主體和主體意識產(chǎn)生的認(rèn)識。洪堡意欲通過這句話告訴我們，人的發(fā)音本身就蘊含著人的感性，他說：人的思維可以通過語言工具而展翅飛翔。這里需要說明的是，洪堡用了“器官”（Organ）這個詞一方面顯然是一個隱喻，意在說明語言的工具性，而在另一方面，我們卻可以理解成語言是某種有機(jī)的東西（Organisches），就像生命那樣不斷發(fā)展生成的有機(jī)存在。洪堡對人的發(fā)聲研究表明，人的思維活動不是出現(xiàn)在語言之前，也不是通過語言媒介才產(chǎn)生的，他認(rèn)為語言是生成思維的器官，洪堡在下面對此作出了進(jìn)一步的闡明：

人的思維活動完全是精神性的，同時也完全是內(nèi)心的，在某種程度上是無形無跡的，這一活動通過說話時的發(fā)聲而被感官接受獲得表達(dá)。因此語言和思維是統(tǒng)一的，是不能分隔的。思維因此也必須與語言發(fā)聲相聯(lián)系，否則思維就不可能清晰，觀念也就無法成為概念。

第五節(jié) 主體的被言說性

洪堡的發(fā)聲理論雖然提出了語言和思維、思維和理性、思維和意識之間的關(guān)系問題，但是卻沒有涉及主體產(chǎn)生更為本質(zhì)的問題，也就是說，他沒有看到人的“被言說性”（Angesprochen-sein）語言倫理本質(zhì)，如果我們沿用笛卡爾“我思，故我在”的句式來套用洪堡語言哲學(xué)的話，那么我們可以說，洪堡的主張無異于“我說，故我在”。這個句式從主體論上看，尚沒有離開主觀唯心主義范疇內(nèi)的主體中心論桎梏，它仍然是西方主體哲學(xué)的延伸和繼續(xù)。然而我們在這里需要提出的卻是一種以主體間交往的主體論，或者以他者為中心的主體論。

我們不妨作出一個判斷：語言的辯證原則并非僅僅只是對話原則，但是對語言進(jìn)行對話辯證思維可以彰顯語言的辯證法。洪堡看到了語言的本質(zhì)，它既是精神的，也是物質(zhì)的，既是歷史的，也是現(xiàn)實的，既是個體的，也是社會的，語言是這三種關(guān)系的辯證統(tǒng)一。更重要的是，洪堡看到，言說者既是言說者，同時也是傾聽者，并且首先是自己言說的傾聽者。這樣洪堡也就對語言的言說性和對話原則作出了本質(zhì)性的思考。這一觀點之所以對主體話語分析顯得尤為重要，那是因為我們在這里發(fā)現(xiàn)了一個“道理”（道＝oratio，理＝ratio，道理即言說和理性的統(tǒng)一），主體的確立往往不在于主宰話語權(quán)，主宰了話語權(quán)的往往并不能主宰真理。

現(xiàn)代猶太語言哲學(xué)家艾拉扎·本約茨（Elazar Benyo?tz）說過一句名言：“我們一旦張嘴說話，語言就張開了我們的雙眼。”這里的“眼睛”無疑是一個隱喻，它顯然是指人與世界的交往和對世界的認(rèn)知。我們知道，笛卡爾“我思，故我在”的關(guān)鍵在于“思”，而這個“思”不涉及任何感性和理性的客體，而只是“思”的本身。笛卡爾對自己的“思”作出以下的表述：我所謂的思“無異于一種懷疑，一種假設(shè)，唯一存在的無外乎是與身體和所有與其他物體有區(qū)別的、相分離的自我。是對物的現(xiàn)實性否定”。笛卡爾對物和上帝存在的懷疑是一種假設(shè)，這一假設(shè)并不簡單地意味著他對客體在普遍意義上的否定，而是在哲學(xué)意義上的抽象質(zhì)疑。笛卡爾對自己的這種哲學(xué)沉思作出了解釋，他說：“我假如只是懷疑，那是不夠的，我必須達(dá)到一種非常確信的肯定，所有我所懷疑的是錯誤和無效的。但是當(dāng)我對所有的一切可以懷疑的東西進(jìn)行懷疑、拋置，并將它們確定為非實際的時候，我雖然可以讓自己確信上帝、天空、我的身體均不存在，我沒有軀體，但是我不能確定一點，那就是我所作出的思考不是我的。”

我們也許不能回避一個問題，笛卡爾的“懷疑”（doubt）在德語中就是“Zwei-fel”，也就是“分成兩半”的意思，因此笛卡爾的懷疑實際上可以視為主體與客體的分割與對立，因為笛卡爾的懷疑（二元）方法首先是證明“我思”的不可懷疑性，并且在這個基礎(chǔ)之上再確認(rèn)自我的存在。自我的存在因此也就成為了世界和上帝存在的出發(fā)點和本源性依據(jù)。我們在這樣的邏輯前提下可以看到，笛卡爾“我思，故我在”的古典形而上學(xué)原則并不是主體認(rèn)知的結(jié)果，而是主體認(rèn)知的前提。這個形而上學(xué)原則其實跟身體與靈魂、精神與物質(zhì)、主體與客體的二元對立沒有大多的區(qū)別，因此只有在語言辯證思維中方有可能走出這種思維定式的桎梏。

瓦爾特·拉伯萊希特（W．Leibrecht）在德國宗教語言哲學(xué)家哈曼對語言起源和本質(zhì)的思辨中看到了一條終極性的原則，即上帝和人對話的原則，他將哈曼的這種主體間的交往原則解釋為“人的上帝關(guān)聯(lián)性”。那么這種上帝關(guān)聯(lián)性究竟指什么呢？我們認(rèn)為，若將哈曼提出的“人的上帝關(guān)聯(lián)性”置入其語言思維框架內(nèi)審視，那么這種關(guān)聯(lián)性實際上就是哈曼關(guān)于語言起源本質(zhì)的思考。我們同時也認(rèn)為，哈曼所堅持的“語言神授論”的基本出發(fā)點及其意義似乎并不在于世俗的宗教信仰和神學(xué)意義本身，而在于神學(xué)語言起源說中蘊含著的主體（人）被言說性（Angesprochen-sein）。假如我們從哈曼予以極度關(guān)注的《圣經(jīng)·約翰福音》的首句“太初即道，道即是神，神即是道”出發(fā)來思考這個問題，那么我們可以進(jìn)一步看清哈曼語言思維中的對話原則：在哈曼看來，在無邊無垠、無始無終的太初中（im Anfang）“言說”伊始，“言說”乃是上帝的本質(zhì)。哈曼意義上的“言說”既是上帝和人之間的對話，也是天與地之間的對話，我們在這里看到了黑格爾“主仆辯證法”的雛形，或者說我們看到了主體話語中的主仆關(guān)系問題，這也將是我們在瓦爾澤小說文本中予以關(guān)注的重點。這里我們看到了人與神、人與精神之間的交往特征。因為在哈曼那里，上帝從來就不是偶像，而是一種抽象的人和神的關(guān)系，或者說是一種“邏各斯”本質(zhì)（Das Logoswesen），或者是一種張龍溪意義上的“道”的本質(zhì)，因為在哈曼看來，上帝并不是某種實體存在（ens reale），而是語言，上帝即是語言，上帝即是理性存在（ens rationis）。在上帝這個抽象本質(zhì)中所體現(xiàn)出來的即是人的語言性，因為“上帝和人的語言是沒有任何區(qū)別的”。哈曼強(qiáng)調(diào)，理性和思維無論是哪一個離開語言都無法生存，而主體“我”若要言說則必須有“你”的存在。在哈曼眼里，這個“你”就是神的本質(zhì)，也是創(chuàng)造主體“我”的本源。用基督教神學(xué)的語言來說，哈曼理解的“你”即人的博愛，因此這里的“你”就是與神的關(guān)系，也就是人對上帝的愛。在這個意義上，瓦爾澤小說中常常出現(xiàn)的“你就是我的上帝”之類的詞語中間蘊含著的或許恰恰表現(xiàn)了哈曼對作為主體的人的語言性思考。

哈曼作為宗教哲學(xué)家在思考主體的語言性的時候，特別提出了人的被言說性，也就是說，人首先是接受了神的言說，也就是在接受了他者的言說之后才具有言說可能，因此主體的“被言說”是第一性的，任何主體首先都應(yīng)該是傾聽的。也許在德語“傾聽”（h?ren）這個詞中間，我們可以找到語言辯證法的真諦。在德語中，“h?ren”不僅僅只是“聽”，而且還有某種歸屬性的意義，“傾聽”就是要讓自己成為所直面的傾訴者（亦是主體）的一部分，成為“你”的一部分。因此同一詞源的“geh?ren”就具有了“隸屬于”的意思。而“h?rig”（“聽命于”、“順從的”）這個形容詞恰恰從“聆聽”和“隸屬”這個詞義引申而來，它也是中古德語的法律用語，用于奴隸歸屬主人的關(guān)系上。海德格爾把“h?rig”和“zugeh?rig”（隸屬于的）視為闡釋學(xué)的基本立場，每一個“此在”都必須在“傾聽中”達(dá)到“領(lǐng)會”和“理解”的目的，也就是說，要領(lǐng)會和理解對象，就應(yīng)該在傾聽中成為對方的一部分，或者聽命于對方。這點與中國古代思想中的“兼聽則明”有著共通性以及與儒家對話思想中的“傾聽天命、順應(yīng)自然”等都有一定的可比性。

這里需要指出的是，這種“傾聽”并非指對說話的“接納”，而是一種馬丁·布伯意義上的“姿態(tài)”（Haltung），或者我們在批判話語分析意義上把這種“姿態(tài)”理解為一種主體的“立場”，用哈貝馬斯的話說就是“非宰制的話語原則”，用萊文納斯的話說就是“極端倫理”，即放棄主體的霸權(quán)地位。我們說這種“傾聽”即是“言”的本質(zhì)的深究，也就是我們上面所說的三維語言性，“我說、我對你說、說事”須具有的一個絕對前提，那就是人首先是被言說的，言是以傾聽為基礎(chǔ)的，在這個基礎(chǔ)上，“言”的主體才有（被）領(lǐng)會的可能。因此，以言為本質(zhì)的“傾聽”常?？梢允且浴俺聊钡姆绞絹斫蛹{的。海德格爾也把這種意義上的接納視為獲得良知的先決條件。我們在下文中會詳細(xì)地討論這個問題。在這里，我們看到的不再是主體的侵略性、占有性和攻擊性，不再是主體獲得世界，而是主體的“傾聽”。哈曼的被言說性思考對我們理解和闡釋瓦爾澤小說中的“主仆關(guān)系”和“主仆辯證法”并以此來揭示瓦爾澤文學(xué)文本中的主體話語批評會有一定的啟示。

第六節(jié) “你說，故我在”

洪堡雖然沒有看清笛卡兒的“我思，故我在”中蘊含著的無法逾越“思”的主體，但是我們可以在洪堡分析語言起源以及人類的發(fā)聲過程中看到，洪堡實際上已經(jīng)對笛卡兒的“我思，故我在”的論斷作出了“奧夫赫變”。洪堡認(rèn)為，人只能在“具有一個相應(yīng)的‘你’的情況下”才能實現(xiàn)認(rèn)知，也就是說，主體只有在認(rèn)知他者的前提下才能認(rèn)知自我。這個作為自我認(rèn)知和認(rèn)識世界前提的“你”顯得比“我”要重要得多，我們在本書第三章中探討瓦爾澤小品文《致紐扣》的主客體倒置問題時將作出詳細(xì)的分析。在這里我們需要首先說明的實際上是：這個“你”才是言說的始作俑者。馬丁·布伯（Martin Buber）在其著名的《我與你》中也作了相應(yīng)的論述：“人越是強(qiáng)烈地具有基本詞‘你—我’的雙重性，那么人就越有人性。”但是布伯所說的還不完全是非宰制狀態(tài)下的主體性，這里的“你”意味著至高無上的神。

我們可以說，從大寫的“我”到需要仰視的“你”是西方語言哲學(xué)向語言倫理過渡的轉(zhuǎn)折，也是西方古典主體哲學(xué)（Egologie）向交往理論過渡的開始。在這個轉(zhuǎn)折中，馬丁·布伯起到了重要的作用。布伯的語言哲學(xué)思辨是一種對憂患的思辨。他在《對話原理》一書中對德國古典哲學(xué)的主體中心論提出了質(zhì)疑，其主要的理論源頭不僅在猶太哲學(xué)傳統(tǒng)（弗蘭茨·羅森茨威格（Franz Rosen-zweig），歐根·羅森斯托克赫塞（Eugen Rosenstock-Huessy），海爾曼·科恩（Hermann Cohen）等）之中，而且我們還可以看到德國傳統(tǒng)宗教語言哲學(xué)（哈曼）和傳統(tǒng)人文主義語言哲學(xué)（洪堡）的影子。也就是說，布伯通過人的對話看到了“他者”在主體意識形成過程中的作用，或者說，布伯從猶太教的角度出發(fā)來思考主體的問題，在布伯看來，只有從“我與你”這個二元統(tǒng)一的基本詞語出發(fā)才能實現(xiàn)主體的存在，對話原則意味著與他者交往中的姿態(tài)，而每一個姿態(tài)都需要表明“仆”與“主”之間的主體間性，身體“姿態(tài)”則是我們在研究瓦爾澤文學(xué)文本中主體話語批評需要關(guān)注的問題。

從本質(zhì)上看，布伯的對話原則實際上是一種倫理語言哲學(xué)，因為從我們今天的批判話語分析來看，主體的立場、身體姿態(tài)或者語言行為無非就是主體的話語內(nèi)容，布伯的語言哲學(xué)思辨的目的實際上并不單純是為了彰顯猶太教，其真正的目的似乎是討論主體的道德行為準(zhǔn)則。誠然，布伯的思想與猶太教密不可分，但是我們卻不能因此而誤讀猶太教的本真內(nèi)蘊。猶太教其實不只是一種關(guān)于信仰的說教或者只是一種把對上帝的信仰放在核心位置的宗教，猶太教中所蘊含的核心價值是人的倫理問題。列歐·貝克（Leo Baeck）在《猶太教本質(zhì)》一書中描述猶太教先知是如何論及他們對于上帝的認(rèn)識的，他寫道：猶太教先知“尋求神就意味著尋求善良。找到神就意味著善行。知道了神禁止你做的，你就知道神是誰。這就是對神的理解，這就是先知的‘知’和‘教’，這就是通往神的路……對神的認(rèn)識讓人知道如何做人。神告訴人，人是什么”。

在布伯看來，倫理就是“我與你”的對話本身，具體地說，布伯的猶太教倫理是一種主體“回應(yīng)”的倫理，在德語中，“回應(yīng)”為“Antwort”，這個德語詞由前綴“Ant［i］”（回、反、返回）和詞干“Wort”（詞語）組成，其基本詞義為“返回的詞語”?！癆ntwort”一詞在十五世紀(jì)前的中古德語中為“antwürte”，在古高地德語中為“antwurdi”，在古日耳曼語中為“anda-wurd”?！盎貞?yīng)”這個詞的德語詞源不僅給我們揭示了“回答他者”的意義，同時它也從其古日耳曼語“anda-wurd”的詞形中顯示出了更深層次的意蘊，那就是“臉面”（Antlitz）。以布伯為代表的二十世紀(jì)二十年代成名的一群德語猶太思想家（其中包括羅森茨威格、羅森斯托克赫塞、萊文納斯和尤納斯等）從上帝對人的言說和呼喚、人對上帝的言說或者呼喚做出回應(yīng)的猶太宗教思想出發(fā)，提出了主體的“被言說性”觀點，并且從“回應(yīng)”（Ant［i］wort）這個基本詞中引申出“責(zé)任”（Ver-ant［i］-wortung）的猶太教倫理原則。

德語詞“Ver-ant［i］-wortung”蘊含著“致使其（ver-）～回應(yīng)（ant［i］）～詞語（wort-ung）”的本真意義，我們看到在這里表現(xiàn)出來的主體的“被言說性”是一個倫理范疇，也是一種倫理語言行為，在布伯看來，責(zé)任無非就是一種回應(yīng)的姿態(tài)。在與世界的交往中，主體不斷地被言說，并且不斷地被要求對世界做出回應(yīng)?！澳恪痹谏罱煌胁粩嗟貙Α拔摇毖哉f，主體在這個過程中被推向了倫理要求，即“責(zé)任”的絕境，“我”面對著的“你”的臉面，處在一種面對面的狀態(tài)下，在這種情形下，人是否有某種宗教信仰或者信奉上帝實際上已經(jīng)無關(guān)緊要，因為人處在某種裸露的狀態(tài)下，也就是裸露在他人的“臉面”（Antlitz，anda-wlitz）之前，這種裸露意味著被要求做出回應(yīng)。萊文納斯也像布伯那樣，在其《在我們之間》一書中從“你”的“臉面”出發(fā)闡述了他的語言倫理主體論：

對臉面的感覺就是與他人的接近，這感覺從太初伊始就脫離了一種具體的形式，臉面的在場使得感覺永不倦怠，它就像面具一樣掩飾著（思想），而（遭到遮掩的）面具必然被打破。在每一種特殊的表達(dá)之前，以及在每一種特殊的表達(dá)之下都通過姿態(tài)和自信掩蔽著表達(dá)的裸露性和貧乏，它們就像最直接的表達(dá)，毫無防范和極易受到傷害。

在萊文納斯看來，首先“臉面”（Ge-sicht）具有最大的直接性。這個由“目光”（Sicht）為詞干構(gòu)成的詞語——“臉”，始終面臨著被侵犯的危險，假如它一旦進(jìn)入他者的主體領(lǐng)地，它就會“裸露成為他者的瞄準(zhǔn)目標(biāo)”，因為臉面不再具有的形式，在與“你”或者“他者”的關(guān)系中始終處于裸露著的、并且毫無防范的弱者地位，臉面只有通過表情、姿態(tài)、社會身份和話語來進(jìn)行掩飾，但是這種掩蔽不斷地被顯現(xiàn)著（sich erscheinend）的本質(zhì)所戳穿，這就意味著“臉面”既是脆弱的，也是個性的，在他者的主體面前隨時都會“死亡”。其次，一旦“臉面”在“你”或者“他者”之前裸露了它絕對弱者的狀態(tài)，或者呈現(xiàn)出一種無助的“被謀殺”姿態(tài)，這樣就將“你”和“他者”置入了一種無法實施“謀殺”的狀態(tài)，也就是說，“你”和“他者”失去了傷害“臉面”的能力。萊文納斯將這種特殊的情形稱為“面對面”（von-Angesicht-zu-Angesicht）情形。在這種情形下主體也沒有能力置“你”和“他者”于不顧，因為在與“對面”的交往中，在“你”與“他者”的目光下而失去其主體性，也就是在對方的目光下失去了主體原有的權(quán)力（ohnm?chtig）。

從宗教意義上看，萊文納斯的“面對面”指的是與神的面對面，即心靈敞開，在神的注視下主體失去任何權(quán)力。臉面的“脆弱”和“裸露”不僅對“他者”的在場提出了要求，而且還呼喚著對方的良知（Gewissen）。在這種情形下產(chǎn)生了畏懼，即對“臉面”的傷害或者“死亡”產(chǎn)生了畏懼，在萊文納斯看來，這種畏懼不是主體對自我的畏懼，而是一種對“他者”傷害的畏懼。這樣，萊文納斯完成了自克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）和海德格爾以來的存在主義主體論的逆轉(zhuǎn)，建構(gòu)了以“你”和“他者”為中心的極端語言倫理學(xué)。之所以說萊文納斯的語言倫理學(xué)是極端的，那是因為萊文納斯把布伯的“我與你”的對話原則從相對對稱的對話原則升華成了一種絕對非對稱的對話關(guān)系，萊文納斯認(rèn)為在對話過程中，“你”是絕對的，而“我”只有在“你”的存在下才能存在，而這個“你”不僅是猶太教傳統(tǒng)中“神”的內(nèi)蘊，而且也是我們上面所提及的猶太教的倫理本質(zhì)所在。我們從洪堡出發(fā)，經(jīng)歷了哈曼和布伯，最后在萊文納斯那里看到了“我思，故我在”的逐漸嬗變過程，或者我們可以具體地說，笛卡兒的“我思，故我在”在洪堡那里嬗變成了“我說，故我在”，而到了馬丁·布伯和萊文納斯那里已經(jīng)嬗變成了“你說，故我在”了。

拉康的學(xué)生斯拉沃·齊澤克（Slavoj Zizek）在《主體的詭計》中試圖重新對主體作出解讀。他對“你說，故我在”中所蘊含的基督教思想作了進(jìn)一步的思考。對于齊澤克來說，主體的本質(zhì)問題就是主體對自身的陌生感知。對于齊澤克來說，基督思想的本質(zhì)在于肯定個體的價值，這個基本原則與宇宙本體的整體性或者與自然和諧的思想是相悖的，基督教的思想內(nèi)核是肯定差異，這在克爾凱郭爾意義上就是所謂現(xiàn)代宗教的本質(zhì)，即反對任何同一性。對于齊澤克來說，人之所以為人，那是因為人的存在與自然和諧之間有一個深深的鴻溝，而人的本質(zhì)就是無意識地以追求物質(zhì)的形式來體現(xiàn)對“死亡的渴求”，即無限制地對這種自由的極端渴求。因此，從本質(zhì)上看，人對自己是陌生的，同時，人在自己建構(gòu)起來的想象力面前也是陌生的。齊澤克通過這樣的思維模式來批評迄今為止的所有肯定主體具有自信力（Selbstvertrautheit）的哲學(xué)，在齊澤克眼里，這些哲學(xué)都是以主體的自我表現(xiàn)和自我感知為幻覺前提的，而這個基礎(chǔ)卻不存在，因此這樣的哲學(xué)大廈早就應(yīng)該崩潰了，齊澤克在《主體的不適》中寫道：

我們把“自信力”視為某種原本性的、不容置疑的神秘主義，在這種觀念中，自我意識之所以會顯現(xiàn)，是因為不存在直接的主體“自我認(rèn)知”或者是主體的“自信力”。假如主體是“無”，那么所有的失敗都來自于這個“無”，那么什么是自我反思失敗的根源呢？假如現(xiàn)有毋庸置疑的自信力都成了本原上“無”的產(chǎn)物將會怎樣？我們會想到拉康的話：“主體是所指?！保ㄎ业慕庾x是主體只是符號）從字面上看，拉康的意思就是說，主體自然沒有可以來保證自我概念的實質(zhì)內(nèi)容，自我只是一種表象，這種表象即“我”所說的就是“我”。

我們之所以在本章結(jié)尾的地方提出“你說，故我在”的原則，以及提出齊澤克的主體批評，是因為瓦爾澤的小說文本和其他文學(xué)文本在本源上似乎就是這種主體批評的顯現(xiàn)，我們將在下面的章節(jié)中展開在這一原則下的文本研究，也就是說，我們一方面將在“言說”的消解中，即在“你不說”狀態(tài)下主體的語言行為中解讀瓦爾澤文學(xué)文本的意義機(jī)制，另一方面我們將看到齊澤克提出自黑格爾以來的“整體為真”（Die Wahre ist das Ganze）觀念的徹底顛覆。因為齊澤克和他的老師拉康都持有一個同樣的觀點，黑格爾的“整體為真”是一個絕對的矛盾體，人與世界的關(guān)系并不是個體與整體的關(guān)系，我們的認(rèn)知決定了真實，也就是人在感知（wahr-nehmen）世界，即人在介入（eingreifen）世界的過程中把握或理解（begreifen）世界?！罢w為真”是我們感知的幻覺，或者說是我們視覺的鏡像作用。在齊澤克看來，如果沒有存在的破碎，或者主體的破碎，世界則無法作為整體而存在。

1. 如Peter Bürger，Das Verschwinden des Subjekts，F(xiàn)rankfurt．a(chǎn)．M．，2001；D．Stur-ma（Hrsg．），Person．Paderborn 2000；P．V．Zima，Theorie des Subjekts．Tübingen/Basel，2000；R．Wiehl，Subjektivit?t und System，F(xiàn)rankfurt a．M．，2000；H．Schr?der，Das Ver-schwinden des Subjekts，Würyburg 1997，等等。
2. “派松”德語為“Person”，拉丁文原意為“persona”，意為“特性”、“角色”、“面具”。派松往往是指舞臺上的人，即掩蔽了本真自我的人。參見：Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch，hrsg．V．Elmar Seebold，23．erweiterte Aufl．Berlin 1995，S .622．
3. 參見Michel Foucault，Arch?ologie des Wissens，Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt a．M．1997（1969），S .68．
4. Jürgen Habermas，Strukturwandel der?ffentlichkeit，F(xiàn)rankfurt a．M .2005．
5. Teun A．van Dijk，Elite Discourse and Racism，Newbury Park，CA .1993．
6. Roman Jacobson，linguistics and poetics，in T．Sebeok（ed．），Style in language（Cam-bridge，Mass：Massachusetts Institute of Technology Press .1960，P .377．
7. R．Fowler，Literature and Social Discourse，London，Batsford，1981，P .21．
8. 同上。
9. 申丹，《敘述學(xué)與小說文體研究》，北京大學(xué)出版社2004年版，第175頁及以下。
10. 《哲學(xué)大辭典》，上海辭書出版社2001年版，第2039頁。
11. 也可理解為“自我通過非我而有限地設(shè)立自己”。有關(guān)費希特知識學(xué)三原理參見《費希特全集第一卷》。
12. 德文“Aufheben”（及物動詞；名詞形式是Aufhebung）一詞含有三層意思，一曰“取消”；二曰“保存”；三曰“升華”。黑格爾在使用這一詞時兼顧了這三種意思，以表達(dá)精神現(xiàn)象的歷史發(fā)展以及逐漸上升為絕對精神的辯證思想，并使之成為其辯證法中的重要概念。目前華語學(xué)術(shù)界流行的朱光潛先生的譯法“揚棄”似只包含“Aufheben”一詞的第一和第三種含義，若改譯“揚存棄”又恐不合漢語習(xí)慣，故襲承錢鐘書先生作音譯“奧夫赫變”（參見《管錐編》卷二，一三四0章，中華書局1979年版，第445頁），本書在涉及這個詞語時均采用“奧夫赫變”的表述。
13. 本書在涉及作家或者詩人時，均采用“創(chuàng)作主體”的概念，以與所研究的文學(xué)作品以及文學(xué)作品中的敘述主體、敘述對象相對應(yīng)。
14. G．W．F．Hegel，Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830），Berlin，1998，§ 560．
15. K．Marx，?konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844，vgl．MEW Bd .40，S .537．
16. 參見范捷平《德國教育思想概論》中《談哈貝馬斯的〈認(rèn)知與旨向〉》一節(jié)，上海譯文出版社2002年版，第27頁。
17. 所謂的“科學(xué)主義”（Scientismus）是以法蘭克福學(xué)派為代表的西方馬克思主義批判理論和批判話語分析中的常用概念，指將自然科學(xué)方法（特別是物理學(xué)方法）運用于人文和社會科學(xué)研究的傾向。阿多納與波普的實證主義指針、馬爾庫塞和哈貝馬斯對作為意識形態(tài)的科學(xué)技術(shù)的批判都以“科學(xué)主義”批判為核心。參見：Theoder W．Adorno，Hans Albert，Ralf Dahrendorf，Jürgen Habermas，Harald Pilot，Karl R．Popper（Hrsg．），Der Positivismusstre-it in der deutschen Soziologie，F(xiàn)rankfurt a．M .1993．
18. 《哲學(xué)大辭典》，上海辭書出版社2001年版，第2037頁。
19. Jürgen Habermas，Wahrheit und Rechtfertigung，Philosophische Aufs?tze，F(xiàn)rankfurt a．M .1999，S .41．
20. Theorer W．Adorno，Philosophische Terminologie，F(xiàn)rankfurt a．M .1973．Bd .1—2。這部著作基于阿多諾1962年自1963年在法蘭克福大學(xué)“哲學(xué)導(dǎo)論”課程的講稿。康德曾把自己的《純粹理性批判》視為如同哥白尼一樣的認(rèn)識論革命。
21. 同上，第二卷，第20頁。
22. 同前頁注。
23. 海德格爾在《存在于時間》中的“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）思想尤其具有現(xiàn)象學(xué)淵源，參見：海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版。
24. Mitteilungen der Robert Walser Gesellschaft，Zürich，14/April 2007，S .30．
25. Walter Benjamin，Robert Walser in：Illuminationen．Ausgew?hlte Schriften 1，F(xiàn)rank-furt a．M .1977，S .350．
26. 同上，第351頁。
27. 本雅明在《瓦爾澤》的評論文章中提到了瓦爾澤筆下的人物既是艾辛多夫（Eichendorff）作品中“無用人”的現(xiàn)代版，也是黑貝爾（Hebel）作品中的“調(diào)侃式的旁觀者”。參見：Walter Benjamin，Robert Walser in：Illuminationen．Ausgew?hlte Schriften 1，F(xiàn)rank-furt a．M .1977，S .350．
28. Walter Benjamin，Robert Walser in：Illuminationen．Ausgew?hlte Schriften 1，F(xiàn)rank-furt a．M .1977，S .352；本雅明對瓦爾澤小說人物的“精神病痊愈”一說尚存爭論，Bernard Echte等學(xué)者認(rèn)為本雅明對1929年后瓦爾澤進(jìn)入精神病院直至1933年輟筆的情況不甚了解，瓦爾澤也不存在痊愈的問題。
29. 同上，第350頁。
30. Friedrich Nietzsche，Die fr?hliche Wissenschaft（La gaya scienza），Leibzig 1990，S .117．
31. 同上，箴言第125條，第130頁。
32. Friedrich Nietzsche，Die fr?hliche Wissenschaft（La gaya scienza），Leibzig 1990，S．117，第131頁。
33. 參見：Peter Bürger，das Verschwinden des Subjekts，F(xiàn)rankfurt．a(chǎn)．M .2001，S．251．
34. Michel Foucault，Les Mots et les choses．Une archéologie des sciences humaines．Par-is：Gallimard，1966，S .398．
35. Günther Anders，Antiquiertheit des Menschen，Bd．I，II，München，1988，參見：京特·安德斯，《過時的人》（第一、二卷），范捷平譯，上海譯文出版社2010年版。
36. 參見同上。安德斯認(rèn)為，人和人所制造的產(chǎn)品之間的非一致性與日俱增，他把人與機(jī)器之間一天比一天拉大距離的事實稱作“普羅米修斯反差”。這種反差結(jié)構(gòu)就是機(jī)器超越人的能力的結(jié)構(gòu)和人在機(jī)器后面趨行的結(jié)構(gòu)。安德斯認(rèn)為，這個結(jié)構(gòu)就像是馬克思意識形態(tài)理論一定在生產(chǎn)關(guān)系之后那樣，同樣，想象一定在勞動之后。在“普羅米修斯反差”作用下，我們雖然可以制造氫彈，但是我們對于自己制造的氫彈所帶來的后果卻不會先知先覺。
37. 安德斯的“同在”（Mit-sein）概念源于康德的“物自體”（Ding an sich）理論中的“自在”（An-sich-sein）（存在問題）與“自為”（für-sich-sein）（目的問題）本體問題，這兩個概念在馬克思闡述其歷史哲學(xué)中的階級學(xué)說原理時得到了進(jìn)一步彰顯，成為歷史哲學(xué)中階級矛盾與歷史發(fā)展的辯證關(guān)系中的基本元素。安德斯對康德的“物自體”概念進(jìn)行了“奧夫赫變”，看到了主體對物的附庸性觀點。
38. 京特·安德斯，《過時的人》，范捷平譯，上海譯文出版社2010年版，第279頁。
39. 參見：海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版。
40. 海德格爾，《人，詩意地安居——海德格爾語要》，郜元寶譯，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第13頁。
41. “激進(jìn)地”這個詞的德語為“radikal”，源于拉丁語的“rādīcis”，意為“根莖部位”，因此安德斯在運用這個詞的時候特別強(qiáng)調(diào)“激進(jìn)”實際上并不是“過分”和“偏激”，而是“極端”，即“觸及末端”，是對問題的追根溯源和刨根問底。同時，安德斯承認(rèn)他的現(xiàn)象學(xué)研究和技術(shù)批判是夸張的，因為它所揭示的人在機(jī)器和技術(shù)中的異化現(xiàn)象并不是新的、陌生的領(lǐng)域，而是人已經(jīng)對此發(fā)生了麻木的那些現(xiàn)象，因此對這些現(xiàn)象的研究與分析必須發(fā)出比平常更大的聲音，不做震耳欲聾的呼喚，便無法喚醒麻木的人。
42. Günther Anders，Antiquiertheit des Menschen，Bd．II，München，1988，S .281．
43. 杜小真（主編），《福柯集》，上海遠(yuǎn)東出版社2002年版，第80頁。
44. 德文名為“Warum ich die Macht untersuche：Die Frage des Subjekts”，該文1982年被收入：Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，the University of Chicago Press．
45. Michel Foucault，Botschaften der Macht，hrsg．v．Jan Engelmann，Stuttgart1 1999，S .163．
46. 參見：Micheal Foucault，Surveiller et punir，Paris，Gallimard 1975，S .32—35．
47. Micheal Foucault，L'usage des plaisirs，Paris，Gallimard，1984，S .12．
48. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .15．
49. Johann Gottfried Herder，Sprachphilosophische Schriften，Hamburg 1960，S .3．
50. 參見：Bruno Liebrucks，Sprache und Bewusstsein．Bd .1，F(xiàn)rankfurt a．M .1965，S .201．
51. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．V，S .378．
52. 同上。
53. Zit．n．Max Picard，der Mensch und das Wort，Stuttgart 1955，S .16．
54. Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，F(xiàn)rankfurt a．M .1965，S .299．
55. 同上，第302頁。
56. Günter Wohlfart，Der Satz．Bemerkungen zu Sprachen und Kunst ausgehend von W．v．Humboldt，in：Wilhel von Humboldts Sprachdenken，hrsg．v．H．W．Scharf．Essen 1989，S .239．
57. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .180．
58. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .180，46．
59. “Zufall”一詞在德文中通常被解釋為“偶然”，也就是在無預(yù)知的情況下突然降臨的事件。
60. 參見：朱光潛，《思想就是使用語言》，命題五，“不清楚的思想是不可言說的，思想只有在變得清楚之后才可以言說”。載《哲學(xué)研究》1989年第1期，第29頁。
61. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .180．
62. 參見：《論語·雍也》。
63. 李伯魯克斯（Bruno Liebrucks，1911—1986），法蘭克福大學(xué)教授，語言哲學(xué)家。1933年柯尼斯堡大學(xué)獲得博士學(xué)位，并獲得康德獎。1943年獲得教授資格，1959年獲得法蘭克福大學(xué)哲學(xué)教授，終身研究語言哲學(xué)，著有代表作《語言與意識》七卷（1964—1979），在語言哲學(xué)層面對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了全面的梳理。
64. 同上，第七卷，第180頁。
65. Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，F(xiàn)rankfurt a．M .1965，S .181．
66. Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，F(xiàn)rankfurt a．M .1965，S .181，77．
67. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .54．
68. Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Bd .1，F(xiàn)rankfurt a．M .1965，S .192．
69. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．VII，S .53．
70. 同上，第15頁。
71. Elazar，Benyo?tz，Worthaltung，S?tze und Gegens?tze．München 1977，S .49．
72. Zit．nach Ludwig Feuerbach，Geschichte der neuern Philosophie von Bacon bis Spino-za，Leipzig 1990，S .188．
73. 同上，第184頁。
74. 德語“懷疑”（Zweifel）一詞源于公元8世紀(jì)前后古日耳曼語，在中古德語（1100—1350）中為“zwīvel”，古代高地德語（公元8世紀(jì)至1100年前后）中為“zwīval”，低地德語中為“tweifel”，中古低地德語和古荷蘭語為“twifel”，這些詞的詞干均為“zwei”，詞根為“falt”，意為“雙重的”、“分裂的”、“模棱兩可”的。這個詞中蘊含著“懷疑”的基本特性，即不肯定性。參見：Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch，Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .918．
75. 十八世紀(jì)七十年代，在哈曼和赫爾德之間爆發(fā)了一場關(guān)于語言起源的激烈爭論。哈曼反對赫爾德在“人文主義”基礎(chǔ)上提出的“語言源于人類”的觀點，而堅持語言神授論。
76. 在路德版《圣經(jīng)》中，“約翰福音”的首句為“Im Anfang war das Wort，das Wort war bei Gott，Gott war das Wort”。中文《圣經(jīng)》中一般把“Wort”譯為“道”。參見：Luthertestament，Das Evangelium nach Johannes .1 .1．Deutsche Bibelgesellschaft，Stuttgart，1984．
77. Zhang Longxi，The Tao and the Logos，Literary Hermeneutics，East and West，Duke University Press 1992．
78. Bruno Liebrucks，Sprache und Bewuβtsein．Frankfurt a．M .1965，S .296．
79. 羅伯特·瓦爾澤，《散步》，范捷平譯，上海譯文出版社2002年版，第44頁。
80. 在公元前8世紀(jì)前的古日耳曼語中，以及公元1100—1350年前后的古德語和公元8世紀(jì)至1100年前后的古代高地德語中，“聽”這個詞分別為“h?ren”和“hōren”，這個詞與“順從”和“傾聽”（hōr［e］chen）十分相近，在詞義上也十分接近，海德格爾在《存在與時間》中就把“傾聽”和“隸屬”置入言說和存在的范疇進(jìn)行討論。參見：Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch．Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Ber-lin 1995，S .383．
81. 馬丁·海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第199頁，（德文版第163頁）。德文版：Martin Heidegger，Sein und Zeit．Tübingen 2006．以下引文中德對照中的德文版均以此為準(zhǔn)。
82. “兼聽則明”一語出自《新唐書·魏征傳》。魏征，唐初政治活動家和歷史學(xué)家，唐太宗時曾任諫議大夫。魏征學(xué)識淵博，敢于向唐太宗直言諫勸，唐太宗對他也相當(dāng)尊重。一次，唐太宗問他：“為君何道而明？何失而暗？”魏征答道：“君所以明，兼聽也；所以暗，偏信也。”參見：司馬光（編），《資治通鑒》卷一百九十二，中華書局2007年版。
83. Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，hrsg．v．Leitzmann u．a(chǎn)．，Berlin 1903—1936，Bd．V，S .380．
84. Martin Buber，Das dialogische Prinzip．Heidelberg 1984，S .68．
85. Zit．nach Tomas Reichert（Hrsg．），Buber für Atheisten，Gerlinge 1996，S .81．
86. 公元八世紀(jì)前的古日耳曼語為歐洲多種語言的史前語，是英語、德語、斯堪的納維亞各種語言以及已經(jīng)消失的哥特語的前身，在古日耳耳曼語中，“臉”為“anda-wlitz-ja”與“回答”“anda-wurd-ja”詞形基本相同，其基本語義也是相同的，即：主體在交往過程中“面對面”地注視著的（das Entgegenblickende）。在這個詞義中蘊含著“回答”和“誠實”的基本語義。參見：Friedrich Kluge，Etymologisches W?rterbuch．Bearbeitet von Elmar Seebold，Walter de Gruyter，23．erweiterte Auflage，Berlin 1995，S .45．
87. Emmanuel Lévinas，Zwischen uns．München 1995，S .181．
88. 同上，第182頁。
89. 萊文納斯在其《時間與他者》中對海德格爾的“向死存在”（Sein zum Tod）做出了回應(yīng)，他認(rèn)為海德格爾的“向死存在”不是“可能之中的不可能”，而是“不可能之中的可能”，萊文納斯把這個區(qū)別視為與海德格爾的本質(zhì)區(qū)別。海德格爾把“向死存在”視為自由和解脫的唯心主義（Idealismus），而萊文納斯恰恰在“向死存在”中看到了在主體蒙難之中走到了可能性之邊緣。萊文納斯在“死亡”中看到的是“主體的陽性和英雄主義的終極”。參見：Emmuel Levi-nas，Die Zeit und der Andere，F(xiàn)ilix Meiner Verlag，Hamburg 1989，S .44．
90. 詞義為“失去權(quán)力”，德語詞由“ohne”和“Macht”組成，并衍生為副詞“ohnm?chtig”。
91. Zizek，Slavoj，Die Tücke des Subjekts，F(xiàn)rankfurt a．M .2001．
92. Zizek，Slavoj，Das Unbehagen im Subjekt．Passagen-Verlag，Wien 1998，S .40．