近三十年出土儒道古佚文獻(xiàn)在中國(guó)思想史上的意義與貢獻(xiàn)

對(duì)中國(guó)思想文獻(xiàn)的研究者而言，一九七三、一九九三、一九九四年是具有特殊意義的年代，繼一九七二年山東臨沂銀雀山兩座漢墓《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》等大量古兵書(shū)，與長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓辛追夫人不腐遺體及殉葬物的先后出土，一九七三年，長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓前所未有的大量帛書(shū)古佚文獻(xiàn)與定州八角廊西漢中山懷王劉修墓中的竹簡(jiǎn)《文子》相繼出土。這不但是中國(guó)考古學(xué)上的盛事，更是中國(guó)學(xué)術(shù)，尤其是中國(guó)哲學(xué)史上的盛事。因?yàn)樵隈R王堆三號(hào)漢墓中，不但有前所未見(jiàn)的古兵書(shū)、醫(yī)書(shū)、房中保健書(shū)、歷書(shū)的出土，更重要的，也有不同于傳世本編排順序與書(shū)寫(xiě)工具的帛書(shū)《老子》，以及亡佚已久、內(nèi)藏豐富黃老思想理論的黃老帛書(shū)，乃至定州出土的足以證明先秦真有《文子》一書(shū)的2790字殘簡(jiǎn)《文子》，都在一九七三年相繼出土。這些文獻(xiàn)的出土，揭開(kāi)了先秦儒、道、兵學(xué)與醫(yī)學(xué)、哲學(xué)研究的新頁(yè)。

緊接著是一九七五年湖北云夢(mèng)睡虎地11號(hào)秦墓大量秦簡(jiǎn)的出土，與一九九〇—一九九二年間敦煌懸泉兩萬(wàn)多枚漢簡(jiǎn)的相繼發(fā)現(xiàn)，更開(kāi)啟了中國(guó)秦漢歷史、政治、法律、社會(huì)，乃至漢代邊關(guān)事務(wù)研究的新頁(yè)。

一九九三年，湖北荊門(mén)郭店村一號(hào)楚墓曾被推斷為戰(zhàn)國(guó)中晚期楚太子老師（所謂“東宮之師”）的墓葬中，804枚戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)又出土了，計(jì)共13000多字的三種竹簡(jiǎn)本《老子》、十多種儒家文獻(xiàn)，以及被歸為道家文獻(xiàn)的《太一生水》，再一次震驚了全世界的漢學(xué)界。《太一生水》的“水生”觀，有別于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的氣化生成論，固然令人驚艷，而三種竹簡(jiǎn)《老子》的出土，更將《老子》的寫(xiě)定年代推向更早。

正當(dāng)大家陶醉于郭店豐富文獻(xiàn)的研究之際，緊接著，如有神助似的，一九九四年，上海博物館購(gòu)自香港文物市場(chǎng)的戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)面世了。1200多支、計(jì)共35000多字、涉及80多種典籍的戰(zhàn)國(guó)古文獻(xiàn)的面世，更將近代漢學(xué)研究，尤其是中國(guó)文字學(xué)、哲學(xué)研究的熱潮推向了空前的高峰。其中儒、道、兵、雜各家文獻(xiàn)都有，量大，內(nèi)容豐富。

本文將就上述出土文獻(xiàn)中有關(guān)于儒、道兩家哲學(xué)思想者加以論述。

一、道家古佚文獻(xiàn)

從馬王堆帛本《老子》、黃老帛書(shū)、郭店簡(jiǎn)本《老子》、《太一生水》、八角廊竹簡(jiǎn)《文子》，乃至上博簡(jiǎn)《亙先》幾種文獻(xiàn)中，我們對(duì)于先秦道家學(xué)說(shuō)，尤其是黃老學(xué)研究，取得了前所未有的豐富資料，也有了突破性的了解，開(kāi)啟了《老子》、黃老乃至宇宙生成論研究的新頁(yè)。

（一）《老子》文本的重新檢視——帛書(shū)《老子》與竹簡(jiǎn)《老子》

馬王堆三號(hào)漢墓帛書(shū)《老子》與郭店三種竹簡(jiǎn)《老子》的出土，揭開(kāi)了近代老學(xué)研究的新課題與新熱潮。就帛書(shū)《老子》而言，有別于各種傳世本《老子》，它不但抄寫(xiě)在絹帛上，而且有兩種本子，一以隸體抄寫(xiě)，一以篆體抄寫(xiě)。兩種抄本《老子》不僅字體不同，且從內(nèi)容來(lái)看，是各自根據(jù)不同抄本抄寫(xiě)，而非隸篆相抄，且兩種抄本都是德經(jīng)在前，道經(jīng)在后，又不分章。有學(xué)者認(rèn)為，它極可能是《老子》書(shū)的原樣，或認(rèn)為是法家傳本的《老子》，因?yàn)樵谒鼈兊那昂?，各自都有四篇古佚?shū)相伴隨。隸體《老子》文前的四篇古佚文獻(xiàn)，甚至被以唐蘭為代表的學(xué)者認(rèn)定為亡佚已久、《漢志》卻有載錄的黃老道家之作——《黃帝四經(jīng)》。由于三號(hào)漢墓的墓葬年代是在黃老治術(shù)盛行的漢文帝年間，這隸體《老子》及其卷前古佚書(shū)或被推稱為黃老合卷。黃老之學(xué)是《老子》學(xué)說(shuō)的外王統(tǒng)御之用，兩種德經(jīng)在前的帛本《老子》或被推定為法家傳本的《老子》，因?yàn)椤俄n非子·解老》也是以“上德不德……”[1]的詮解為始。它與嚴(yán)君平《老子指歸》所呈現(xiàn)的狀況也一致，所引《老子》次第也相合，其內(nèi)容相較于傳世本，不但多用假借字，章次、文字也不同。其多用假借字的現(xiàn)象，是近代出土戰(zhàn)國(guó)楚文獻(xiàn)的普遍現(xiàn)象；其相異于傳本的章次、文字，可以校訂傳本之謬誤。

至于一九九三年的郭店簡(jiǎn)本《老子》，不但章序和傳世本、通行本完全不同，既不分章，也無(wú)“道經(jīng)”、“德經(jīng)”的區(qū)分，而且該簡(jiǎn)本分別抄寫(xiě)在三種形制不同的竹簡(jiǎn)上，其內(nèi)容除第一種與第三種有相當(dāng)于傳本《老子》第十章的幾十字雷同外，俱不相重[2]，學(xué)者稱之為甲本、乙本、丙本。甲本共1090字，乙本389字，丙本270字，都是殘而不完的本子。它們與帛本《老子》不同，與傳世本關(guān)系更遠(yuǎn)。學(xué)者據(jù)帛本補(bǔ)其殘缺，仍可補(bǔ)甲本16字，乙本46字，丙本20字。甲本抄寫(xiě)屬于帛本“德經(jīng)”的有十一章，屬于“道經(jīng)”的有九章；乙本共抄寫(xiě)《老子》九章；丙本僅抄寫(xiě)《老子》五章。丁原植認(rèn)為，竹簡(jiǎn)《老子》嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只能視為傳本《老子》編輯的原始資料，尚非完善的文本，其中誤字、脫文仍然不少。竹簡(jiǎn)《老子》的出現(xiàn)，說(shuō)明了：1、《老子》的原始資料至少在戰(zhàn)國(guó)初期已經(jīng)以不定型的方式在流傳，從而有了不同的抄本。2、竹簡(jiǎn)《老子》和帛本《老子》盡管編定形態(tài)不一，但可能抄自同一來(lái)源的資料[3]，因此內(nèi)容較相同。

（二）黃老理論的重現(xiàn)——馬王堆黃老帛書(shū)與古醫(yī)書(shū)

在馬王堆三號(hào)漢墓中，與隸體帛書(shū)《老子》合置在一起的，有被唐蘭指稱為《黃帝四經(jīng)》的四卷黃老帛書(shū)，依它們各自原本的篇題，稱為《經(jīng)法》、《十大經(jīng)》、《稱》、《道原》?！督?jīng)法》全篇充滿了道、法、刑名理論；《十大經(jīng)》依托黃帝與其臣力黑（牧）、太山稽等人之答問(wèn)，論述陰陽(yáng)刑德政論；《稱》是充滿道法色彩的格言集錦；《道原》460多字，論述“道”的體貌、性征與功能，與《淮南子·原道》的表述有相當(dāng)多的類似處。四篇文獻(xiàn)由于和隸體《老子》合抄，該墓又下葬于漢文帝時(shí)代，因此被認(rèn)定為黃老合卷，亦即西漢“黃老治術(shù)”背后的理論內(nèi)容。

這些文獻(xiàn)的面世，不但揭開(kāi)了西漢黃老治術(shù)的神秘面紗，讓人了解到真正在背后支撐、運(yùn)作“清靜無(wú)為，與民休息”治術(shù)的，原來(lái)是一種以刑名為核心，道、法結(jié)合的政術(shù)，而且從此掀起黃老學(xué)研究的熱潮。輻射所及，帶動(dòng)了記載黃老理論的傳世典籍，如《管子》四篇、《呂氏春秋》、《淮南子》中道家理論研究的熱潮。除了關(guān)于治國(guó)的政論部分外，在治身方面，馬王堆三號(hào)漢墓也出土了許多古醫(yī)書(shū)與房中養(yǎng)生書(shū)。在出土的600多枚竹木簡(jiǎn)中，至少就有三分之一、約220枚為古醫(yī)書(shū)，它們包括《十問(wèn)》、《合陰陽(yáng)》、《雜禁方》、《天下至道談》、多種經(jīng)脈書(shū)等共十五種古醫(yī)書(shū)。拿它們和《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及《老子河上公章句》、《老子想爾注》、《太平經(jīng)》中的養(yǎng)生理論相參研，可以比較清楚地了解先秦兩漢方技之學(xué)與貴族養(yǎng)生術(shù)的大致內(nèi)容，以及其由黃老養(yǎng)生術(shù)轉(zhuǎn)化為道教養(yǎng)生術(shù)的理論過(guò)程。

（三）古宇宙論的多元呈現(xiàn)——《太一生水》與《亙先》

與郭店竹簡(jiǎn)《老子》同時(shí)出土的《太一生水》，有別于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)氣化生成論的水生觀，震驚了全世界的漢學(xué)界，也帶動(dòng)了研究的熱潮。對(duì)短短的14支簡(jiǎn)，300多字，研究討論的資料，至少在七十種以上。風(fēng)潮所及，不但中國(guó)古籍中所有提及“太一”一詞者被一一重新檢視，其空前絕后的反輔、相輔，既“生”又“藏”的水生觀，尤其是討論焦點(diǎn)。由是而中國(guó)傳統(tǒng)古籍中唯一以“水”為生命重要質(zhì)素的《管子·水地》再度受到關(guān)注，也同時(shí)開(kāi)啟了再研究的熱潮。而由于開(kāi)宗明義“太一”一詞的標(biāo)示，道家的生成論之外，陰陽(yáng)數(shù)術(shù)家的理論也被納入討論范疇。

《太一生水》之外，在一九九四年面世的上博簡(jiǎn)《亙先》，亦被多數(shù)學(xué)者推定為道家之作。它和《太一生水》一樣，也是由創(chuàng)生講到人事名言的建構(gòu)問(wèn)題。它首尾完具，共13簡(jiǎn)，前六簡(jiǎn)講“亙先”，類似于“道”的質(zhì)性與自然界的生成，充滿了濃厚的“氣”化味，7—13簡(jiǎn)講人事名言世界的建構(gòu)與特質(zhì)。在其所開(kāi)列的自然與名言兩世界的構(gòu)成中，都以“或”為先決條件。而且，不論自然還是名言世界，《亙先》的生成，不但有先后順序，也有子母關(guān)系。

《亙先》與《太一生水》的出現(xiàn)，說(shuō)明了：1、在先秦的宇宙形成論中，不僅有“氣”化一系，亦有“水”生的說(shuō)法；即使是同樣的“氣”化，也未必一定就是系列的子母相生，亦有重視先后順序而不強(qiáng)調(diào)子母關(guān)系的。2、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的某階段[4]，有一群學(xué)者（比如黃老道家學(xué)者）可能正流行著以創(chuàng)生與名論為主題，并將名論與政事相結(jié)合，作為其思想議題的討論，從而才會(huì)出現(xiàn)《管子》四篇、《太一生水》和《亙先》之類相當(dāng)一致的理論觀點(diǎn)與表現(xiàn)形態(tài)。

（四）古偽書(shū)的厘清與再確認(rèn)——定州竹簡(jiǎn)《文子》

一九七三年，與馬王堆三號(hào)漢墓文獻(xiàn)出土幾乎同時(shí)，在定州八角廊40號(hào)漢墓中，西漢宣帝時(shí)中山懷王劉修的墓葬被發(fā)現(xiàn)了。該墓葬于西漢宣帝五鳳三年（公元前55年），內(nèi)中277片、約共2790字的經(jīng)過(guò)火燒的殘簡(jiǎn)《文子》引起世界漢學(xué)界的高度重視。它的發(fā)現(xiàn)至少可以證明，先秦時(shí)代真有《文子》一書(shū)，《文子》非偽書(shū)。但這并不能說(shuō)明今本《文子》的內(nèi)容沒(méi)有問(wèn)題。因?yàn)楸换馃^(guò)，故文字內(nèi)容散亂，殘損嚴(yán)重，無(wú)以確知其原有篇目、篇數(shù)與篇幅。拿它和今本《文子》對(duì)照，可以對(duì)應(yīng)得上的，只有87片，約1000多字，分別見(jiàn)于今本中的5—6篇?！兜赖隆菲獙?duì)應(yīng)較為完整，因此各家研究多集中在這一篇。然而，因?yàn)槲淖謨?nèi)容殘損太甚，仍然沒(méi)有辦法解決今本《文子》的真?zhèn)渭捌渑c《淮南子》間四分之三文字內(nèi)容重復(fù)的問(wèn)題。因?yàn)?，凡傳世本《文子》與《淮南子》重復(fù)的部分，全不見(jiàn)于竹簡(jiǎn)《文子》，凡殘簡(jiǎn)《文子》與今本《文子》相應(yīng)的那一千多字，皆與《淮南子》無(wú)關(guān)。換言之，1、殘簡(jiǎn)《文子》與《淮南子》根本不相干。2、今本《文子》的狀況正介于殘簡(jiǎn)《文子》和《淮南子》之間。它很像是竹簡(jiǎn)《文子》和今本《文子》與《淮南子》對(duì)應(yīng)部分的綜合體。今本《文子》去除與《淮南子》重復(fù)部分，應(yīng)較接近古本《文子》原貌。3、今本《文子》與殘簡(jiǎn)本《文子》應(yīng)做不同處理。殘簡(jiǎn)《文子》之“真”，仍不足以否定今本《文子》大部分內(nèi)容“偽”或“抄”的可能。唯究竟誰(shuí)抄誰(shuí)，抑或有共同的抄錄來(lái)源，大家態(tài)度審慎，仍不敢遽然論斷。

另外，就殘存一千多字內(nèi)容所呈現(xiàn)的天道與治道相關(guān)問(wèn)題，即無(wú)為、守靜、仁義、教化及兵道等議題看來(lái)，可以確定《文子》屬黃老典籍。而且，班固《漢志》原說(shuō)《文子》有九篇，今傳《文子》卻有十二篇，約3—4萬(wàn)字，除去和《淮南子》內(nèi)容重復(fù)的部分，不相重者剩下約7000多字，分別散存于九篇之中，依次是《道原》、《精誠(chéng)》、《十守》、《符言》、《道德》、《上德》、《自然》、《征明》、《上仁》，其與竹簡(jiǎn)《文子》能相對(duì)應(yīng)的五六篇竟然全在這九篇之中。這種吻合，引起人們高度期待：班志所載九篇古本《文子》的篇目與部分內(nèi)容會(huì)不會(huì)就是這竹簡(jiǎn)《文子》所呈現(xiàn)者？

二、儒家古佚文獻(xiàn)

除了道家古佚文獻(xiàn)之外，不論就郭店還是上博簡(jiǎn)而言，篇目、數(shù)量較大的，其實(shí)還是儒家古佚文獻(xiàn)。在郭店簡(jiǎn)16種文獻(xiàn)中，儒家文獻(xiàn)至少占了10—14種（《語(yǔ)叢》一—四可視為一種，也可視為四種），而就已整理成冊(cè)的37種上博簡(jiǎn)而言，與儒家相關(guān)的至少占了一半。其內(nèi)容除令人對(duì)孔子之后儒分為八至漢代儒學(xué)獨(dú)尊之前后儒學(xué)說(shuō)在南方傳衍的某些狀況有了較多的了解外，將其理論與《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《禮記》相對(duì)照，尤常有補(bǔ)充、印證之效。

（一）經(jīng)、說(shuō)有異與仁內(nèi)義外說(shuō)的再商榷——思孟《五行》

在馬王堆三號(hào)漢墓中，與隸體《老子》和黃老帛書(shū)同時(shí)出土的，另有篆體《老子》及其卷后附抄四種古佚書(shū)。這四種古佚書(shū)都無(wú)篇題，依其內(nèi)容，分別被冠以《五行》、《伊尹·九主》、《明君》、《德圣》等篇名，其中屬于儒家文獻(xiàn)者，只有《五行》與《德圣》。《德圣》約共400字，殘缺太甚，論述五行與德、圣、智的關(guān)聯(lián)，貢獻(xiàn)不大?！段逍小饭?400多字，論述仁、義、禮、智、圣五德由衷發(fā)“思”以培成的進(jìn)程，亦即士君子如何透過(guò)“思”與“慎獨(dú)”的工夫，啟德臻“圣”，并以“氣”論“德”。從思想內(nèi)容看，雖是思孟學(xué)派的作品，卻與孟子的仁內(nèi)義外主張不盡相同。其后，它又重見(jiàn)于郭店楚墓簡(jiǎn)群中。所不同的，郭店簡(jiǎn)本《五行》1285字，有“經(jīng)”無(wú)“說(shuō)”，馬王堆帛書(shū)《五行》5400多字，有“經(jīng)”有“說(shuō)”，“說(shuō)”文作者的思想更貼近孟子，對(duì)“義”的強(qiáng)調(diào)更重，“經(jīng)”文則無(wú)如此偏倚[5]。

《五行》的出土，解決了中國(guó)哲學(xué)史上一段久疑未決的公案，那就是，在《荀子·非十二子》里，原本批評(píng)孟子“案往舊造說(shuō)，謂之五行”[6]，歷來(lái)學(xué)者為此在“荀子誤批”與“陰陽(yáng)家和儒家淵源深厚”兩種揣測(cè)中擺蕩討論，久久無(wú)解。因?yàn)楸樗饔嘘P(guān)孟子思想的一切載述，從未見(jiàn)其有關(guān)于陰陽(yáng)或五行（木、火、土、金、水）的論述。而《史記·孟荀列傳》則不但將陰陽(yáng)家的鄒衍納入記載，根據(jù)其記載，鄒衍且是先合儒，后轉(zhuǎn)入陰陽(yáng)。先倡仁義，不見(jiàn)成效，才轉(zhuǎn)而衍論大九州島與五德終始的王權(quán)遞邅說(shuō)，符合了當(dāng)代人君的心理需求，開(kāi)拓出廣大市場(chǎng)而走紅。如此的史載，更加深了學(xué)者對(duì)陰陽(yáng)家與儒家淵源深厚的揣測(cè)。至帛書(shū)《五行》與竹簡(jiǎn)《五行》出土后，始知此“五行”乃是仁、義、禮、智、圣“五德之行”，非木、火、土、金、水“五行”。此“五行”與彼“五行”其后雖有如漢儒董仲舒等人的比附搭配，可以合為一體，然在這兩篇文獻(xiàn)中，不論竹簡(jiǎn)《五行》還是帛書(shū)《五行》，從頭到尾都論儒家成德臻圣之事，一點(diǎn)也不涉及木、火、土、金、水，或顯示出任何與陰陽(yáng)家相關(guān)之思想觀點(diǎn)，因此應(yīng)可解千古之懸案。另一個(gè)值得注意的是，儒家這兩種簡(jiǎn)帛《五行》文獻(xiàn)中，仁、義、禮、智、圣“五德”的“五行”雖然和鄒衍“五德終始”的“五行”不同，但和道家文獻(xiàn)《文子》中的“五行”卻是相合的，都指仁、義、禮、智、圣之道德，一無(wú)涉及其他。可見(jiàn)儒家仁、義、禮、智、圣五德之目，在先秦某階段或戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，已成定稱。

不僅如此，在“經(jīng)”的部分，“五行”并重而特別推崇“圣”，“說(shuō)”文則偏重仁義?！敖?jīng)”文以“思”說(shuō)仁、智、圣之成德，不含義與禮，似有仁內(nèi)義外之意?！罢f(shuō)”文則以“氣”釋義、禮，圣、智不在其中。一般推《五行》為思孟學(xué)派之作，就“說(shuō)”文之多闡仁義而言，應(yīng)該合理；就“經(jīng)”文而言，恐不盡然。

（二）后儒理論的呈現(xiàn)與傳世儒典內(nèi)容之印證、補(bǔ)充

1、郭店儒簡(jiǎn)

在荊門(mén)郭店村戰(zhàn)國(guó)楚墓中，與竹簡(jiǎn)《老子》、《太一生水》及竹簡(jiǎn)《五行》一起出土的，另有十幾種儒簡(jiǎn)，其中除了《緇衣》重見(jiàn)于傳世本《小戴禮記》外，其余的，都是未曾面世的古佚文獻(xiàn)。而竹簡(jiǎn)《緇衣》，相較于傳世本《小戴禮記》中的《緇衣》，少了403字?！缎〈鞫Y記·緇衣》中多出的，應(yīng)是漢代人的增添。這十多種儒簡(jiǎn)相當(dāng)程度地顯現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家的外王觀點(diǎn)：

（1）《成之聞之》：971字，主論反己正身，以順天常，兼及六位三親（父子、夫婦、君臣）的人倫關(guān)系。

（2）《六德》：924字，討論封建宗法下的人倫三綱，所謂六位（父、子、夫、婦、君、臣）及其所屬的職（教、孝、率、從、使、事）與德（圣、仁、智、信、義、忠）。

（3）《尊德義》：897字，闡述為君治政之道，研論教（禮、樂(lè)）、道（人道）為先，率民以德之理。

（4）《唐虞之道》：726字，推崇堯舜之禪讓與愛(ài)親尊賢之理，兼及時(shí)、命。

（5）《語(yǔ)叢四》：405字，討論慎言、知賢與用賢之理，指涉對(duì)象當(dāng)然是有位之君，仍是外王之論。

（6）《窮達(dá)以時(shí)》：306字，討論天（時(shí)、命、遇）與人（才、性、德）之間未必相應(yīng)的現(xiàn)象，而歸結(jié)于天勝人。

（7）《忠信之道》：259字，暢論忠信臨民之理。

（8）《語(yǔ)叢一》697字，《語(yǔ)叢二》351字，《語(yǔ)叢三》472字，多語(yǔ)意獨(dú)立之短句，類似格言集錦?！墩Z(yǔ)叢二》討論性與欲及其孳生問(wèn)題?！墩Z(yǔ)叢一》與《語(yǔ)叢三》句意多重復(fù)而瑣碎，以人為貴，而涉及仁、義、禮、樂(lè)、天命與性。最短的《魯穆公問(wèn)子思》151字，談忠臣貴能諫之理。

這十余篇儒簡(jiǎn)，除《性自命出》專論心、性、情，《五行》專論臻圣成德，《六德》專論人倫，《語(yǔ)叢》一─三多為重復(fù)或補(bǔ)充各篇之內(nèi)容外，其余九篇，從最短的《魯穆公問(wèn)子思》，到較長(zhǎng)的《緇衣》，談的都是外王之道。如果真從選教儲(chǔ)君的相關(guān)教材這一角度來(lái)看待這十四篇儒簡(jiǎn)的內(nèi)容，則從對(duì)內(nèi)在心、性、情、志的深入了解，臻圣成德的功夫過(guò)程，到親親尊尊，內(nèi)外人倫的層次規(guī)范，時(shí)命際遇的體悟，終至以身立教、尊賢尚德、愛(ài)民正民的基本原則，一應(yīng)俱全，立教治政的外王內(nèi)容是主體?！缎宰悦觥泛笥种匾?jiàn)于上博簡(jiǎn)群中，篇名卻有注記，稱《性情論》。

這批儒簡(jiǎn)的出土，除了又一次帶動(dòng)戰(zhàn)國(guó)楚文字研究的熱潮之外，在中國(guó)思想史上，被視作孔子之后迄公元前300年以前的后儒之作，對(duì)于荀子、孟子之外，先秦，尤其是戰(zhàn)國(guó)早中期以前的儒學(xué)發(fā)展是很好的資料呈現(xiàn)。其中的《性自命出》對(duì)性情的詳細(xì)論述，尤其是對(duì)情如何變化、轉(zhuǎn)換的細(xì)膩描繪，對(duì)真情的重視與強(qiáng)調(diào)，以“哀”為“情”之極致與歸趨，乃至對(duì)樂(lè)教功能的敷寫(xiě)，無(wú)不令人驚艷，不但對(duì)儒家于五禮中特重喪禮有了較清楚的根源依據(jù)與印證，亦令人見(jiàn)識(shí)到儒家禮樂(lè)教化的另一面，因此，所引起的討論特別多。其重“人道”、重“心術(shù)”之立場(chǎng)；重禮、樂(lè)、義，而不重仁；以“義”為“性”“情”陶教之“終”，以“義”為群善之“蕝”（聚），尤清楚顯示其所謂的“道”、“人道”是指以“義”為裁斷依據(jù)之“禮”，它是一篇敷論性、情與禮教，重視禮教須由性、由情的重要文獻(xiàn)。昔人于先秦儒學(xué)之研究，皆稱孔曰仁，孟取義，荀重禮，《性情論》對(duì)“義”之推崇，將“義”與“禮”緊密結(jié)合，令人對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期分殊的儒門(mén)后學(xué)理論有了更多樣的理解。

而《六德》對(duì)于三親、五倫之間的關(guān)系，以血緣為主，嚴(yán)內(nèi)外之分的觀點(diǎn)，“親”與“義”沖突之際以“親”為重的抉擇與裁斷，以及重視血緣的深入剖析，令人對(duì)儒家先親親而后尊尊的倫理道德準(zhǔn)則與依據(jù)有了更深的掌握?！遏斈鹿珕?wèn)子思》以犯顏直諫為忠臣，以為君殺身為“交爵祿”，與《孟子》的“盜賊”、“寇讎”、“說(shuō)大人則藐之”等章有強(qiáng)烈的呼應(yīng)性，使人對(duì)儒家君臣關(guān)系中的堅(jiān)持有了更多的了解。郭店十四篇儒簡(jiǎn)所呈現(xiàn)的，就是儒家禮樂(lè)、人倫之教的重點(diǎn)展現(xiàn)。在《論》、《孟》、《荀》、《禮記》之外，它對(duì)儒家道德論說(shuō)的價(jià)值依據(jù)，有更直接而明白的詮釋與補(bǔ)充。

2、上博儒簡(jiǎn)

一九九四年面世的上博簡(jiǎn)已陸續(xù)刊行了八冊(cè)，共發(fā)表了約51篇，其中除《緇衣》重出于今本《小戴禮記》、《性情論》與郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》相重外，余皆為前此未見(jiàn)之古佚文獻(xiàn)。各篇的內(nèi)容，除《亙先》被歸為道家文獻(xiàn)外，至少有二分之一的理論與儒家學(xué)說(shuō)有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。

第一冊(cè)的《性情論》與《緇衣》已如上述，第二冊(cè)的《民之父母》，藉子貢與孔子之提問(wèn)與應(yīng)答，提出為民父母之道在“達(dá)禮樂(lè)之源”，以“至五至”、“行三亡”。其所謂“五至”、“三亡”，是指透過(guò)超越形式的心、志去推闡禮、樂(lè)之教于全天下。所謂“達(dá)禮樂(lè)之源”的為民父母之道指的是：（1）能深切明了心志于推行政治之重要性，并妥善發(fā)揮施用。（2）禮樂(lè)是“為民父母”推行政教的主要內(nèi)容。（3）禮樂(lè)非僅形式，其根源在超越形式的心志。其較之《論語(yǔ)》的禮樂(lè)非僅玉帛、鐘鼓之說(shuō)，有更深入而精致的詮釋與發(fā)揮。

《子羔》記述孔子答子羔問(wèn)堯、舜、禹、契、后稷之事。由于抄寫(xiě)形跡與《孔子詩(shī)論》及《魯邦大旱》一致，因此被李零認(rèn)為是三合一之作?！蹲痈帷穬勺殖霈F(xiàn)在第五簡(jiǎn)背面，應(yīng)是篇題，載述堯舜的盛德及其禪讓的事跡，以及禹、契、后稷的感生神話。其將堯、舜與禹、契、后稷排列成遠(yuǎn)古帝系的情況，在傳世之東周文獻(xiàn)中所不曾見(jiàn)，和《墨子》、《孟子》中的帝系、道統(tǒng)并觀比較，可以看出古帝系說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家各系中的不同流傳。

《魯邦大旱》記載孔子對(duì)哀公答御旱之策，反對(duì)用圭幣禱祭求雨，主張加強(qiáng)刑德之治，表現(xiàn)了孔子應(yīng)對(duì)天災(zāi)時(shí)強(qiáng)烈的人文觀。

《從政》有甲、乙兩篇，內(nèi)容殘斷頗甚，多言“從政”應(yīng)有之道德與行為標(biāo)準(zhǔn)，提出“敦五德，固三折（誓），除十怨”?！拔宓隆敝浮皩挕⒐?、惠、仁、敬”，與《論語(yǔ)》（《學(xué)而》）“溫、良、恭、儉、讓”、“恭、寬、信、敏、惠”（《陽(yáng)貨》）都不盡相同，可以相參照，以見(jiàn)后儒傳承之際的參差載述。其內(nèi)容文句與《論語(yǔ)》、《禮記》部分篇章多相近或相重，取以與《論語(yǔ)》、《禮記》及睡虎地秦簡(jiǎn)《為吏之道》相比觀，可以為先秦政治思想研究增添可貴的新資料[7]。

《昔者君老》記述國(guó)君自衰老以迄亡故，太子朝見(jiàn)過(guò)程中之行為規(guī)范。對(duì)于太子從朝候到受顧命之過(guò)程，有相當(dāng)簡(jiǎn)要而細(xì)膩的描述，為今傳典籍文獻(xiàn)中這類事件描述之僅見(jiàn)者，因此彌足珍貴。

《仲弓》殘斷頗甚，完簡(jiǎn)只三支，“仲弓”為篇名。其記載曾為季氏家宰，又為之重賦斂，而受責(zé)于孔子的“仲弓”，和孔子師徒間討論“為政”之事，背景正是仲弓任季桓子家宰時(shí)?？鬃痈嬉詾檎?dāng)（寬和）“服之緩”，不可以“獨(dú)狷”，并詳舉步驟：老老、慈幼、先有司、舉賢才、赦過(guò)與罪。這些步驟，后半和《論語(yǔ)·子路》所載多一致，卻更詳細(xì)，多了“老老、慈幼”兩項(xiàng)；此下仲弓說(shuō)“老老、慈幼”已“聞命”，可能這兩項(xiàng)平常老師教得多，早已耳熟能詳，故只問(wèn)其下三項(xiàng)。然則《論語(yǔ)·子路》所記，或在此篇之后，故刻意刪去。其下孔子的回答有和《子路》相同者，有《子路》所無(wú)者，正可補(bǔ)充《論語(yǔ)·子路》所載相關(guān)內(nèi)容。

上博簡(jiǎn)第四冊(cè)另有《昭王毀室》，為傳世文獻(xiàn)所不載，敘述昭王因服喪者訴說(shuō)親人葬在新宮下而毀宮，明白彰顯了儒家重喪與仁民的觀點(diǎn)。

《內(nèi)禮》所記內(nèi)容多與《大戴禮記》中的《曾子立孝》相關(guān)，論為人君、臣、父、子、兄、弟之道，凡事盡其在己者，不論在人者，并以“君子曰”敷論孝子事父母之道，或與《禮記·內(nèi)則》有關(guān)[8]。

《相邦之道》殘存四簡(jiǎn)，原無(wú)篇題，以內(nèi)容涉及相邦之道名篇。內(nèi)容藉孔子答君之問(wèn)，先述“相邦”，再論“民事”?！跋喟睢币跋绕溆?，確定旨意與目標(biāo)，再“備其強(qiáng)”，厚儲(chǔ)實(shí)力，并“靜以待時(shí)”。次論“民事”，要人“實(shí)官倉(cāng)”，勸百工之事，“以實(shí)府庫(kù)”。張光裕以為，其“君”或是魯哀公。

《曹沫之陳》前論政，后論兵，不見(jiàn)于傳世載籍，學(xué)者多認(rèn)為應(yīng)是佚失已久的古兵書(shū)[9]，歸為兵家之說(shuō)。個(gè)人卻認(rèn)為，其論兵，內(nèi)容并不涉及任何兵權(quán)謀、兵形勢(shì)、兵陰陽(yáng)、兵技巧等兵學(xué)專門(mén)知識(shí)，而多言人君親率與復(fù)戰(zhàn)之道，又重賞避罰，與兵家思維甚不相同，與儒家躬身立教及重德的思想較為接近，所論其實(shí)傾向于為君領(lǐng)兵原則與要領(lǐng)之掌握。其論政，合儒家仁德本調(diào)，曰“攸（修）政而善于民”、“共（恭）（儉）（得）之，喬（驕）大（泰）（失）之”[10]，當(dāng)以“賢”稱，而不當(dāng)以“無(wú)道”解。莊公終聽(tīng)曹沫之諫，毀鐘型而聽(tīng)邦政，飲食起居清儉自勵(lì)，也符合儒學(xué)思維。

上博第五冊(cè)共9篇，殘斷者多，內(nèi)容因簡(jiǎn)文之?dāng)嗳?，文意多處難以為繼而顯得零瑣，無(wú)法拼合出完整論題。其中《競(jìng)建內(nèi)之》與《鮑叔牙與隰朋之諫》一再以鮑叔牙、隰朋與齊桓公之對(duì)答發(fā)論。《競(jìng)建內(nèi)之》載隰朋諫桓公“行先王之灋（法），（廢）古（虘），行古（作）”、“從善而迲（去）（禍）”[11]。《鮑叔牙與隰朋之諫》勸桓公勿用豎刁、易牙。又從殷代夏、周代殷的三代政權(quán)遞嬗中，體悟出“觀其容”、“聽(tīng)其言”為治政要?jiǎng)t。

《弟子問(wèn)》以孔子與弟子如子貢、顏回、子游之問(wèn)答，三論“君子”，而以“（慎）（始）與冬（終），言行相（近）”、“亡所不足，無(wú)所又（有）（余）”[12]為君子。這樣的“君子”形象，和儒家所標(biāo)榜的篤厚誠(chéng)信、自慊不求的典范人物是相合的。

《君子為禮》多記孔門(mén)弟子如顏回等與孔子之互動(dòng)與問(wèn)答，論述禮則與禮容，曰：“君子為豊（禮），以依于（仁）?！?span >[13]與《論語(yǔ)·顏淵》載顏淵問(wèn)仁，孔子告以“克己復(fù)禮為仁”一致?！毒訛槎Y》又藉孔子之口告顏淵：

言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；圣（聽(tīng)）之而不義，耳勿圣（聽(tīng)）也；（動(dòng)）而不義，身毋（動(dòng)）焉。[14]

這令人想起《論語(yǔ)·顏淵》篇，顏淵請(qǐng)問(wèn)禮目，孔子告以“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[15]。除“非禮”改為“不義”外，意思完全相同。“禮”與“義”在孟、荀學(xué)說(shuō)中，各為其推闡重點(diǎn)，然在孔子學(xué)說(shuō)中，禮與義互為表里，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》說(shuō)：“君子義以為質(zhì)，禮以行之。”[16]“義”內(nèi)“禮”外，“義”質(zhì)“禮”表。上博二《性情論》與郭店儒簡(jiǎn)《性自命出》中亦以“義”為“禮”之裁斷?！傲x”地位之提升，“義”與“禮”關(guān)系之緊密化，一再呈現(xiàn)于出土竹簡(jiǎn)中。

《君子為禮》又藉孔子之口言禮容曰：

凡色毋（憂）、毋佻、毋（怍）、毋（謠）、毋……。

正見(jiàn)毋（側(cè)）（視）。凡目毋游，定見(jiàn)是求。

毋欽毋去，圣（聽(tīng)）之，（稱）其眾（寡）。

而秀，毋（廢），毋（痌）。身毋（偃）、毋倩（靜），行毋（貾）、毋（搖），足毋豕（墜）、毋高。[17]

這幾簡(jiǎn)，從標(biāo)準(zhǔn)儀容與行止的規(guī)范，到不同場(chǎng)合的容態(tài)，都有嚴(yán)格要求。所述與《禮記·曲禮》、《玉藻》的禮容與儀則有相合處?！队裨濉氛f(shuō)：

疾趨則欲發(fā)，而手足毋移，圈豚行，不舉足，……凡行，容惕惕，廟中齊齊，朝廷濟(jì)濟(jì)翔翔……，君子之容舒遲，見(jiàn)所尊者齊遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸。……[18]

《曲禮》則要求：

坐如尸，立如齋。

毋側(cè)聽(tīng)，毋噭應(yīng)，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發(fā)毋髢，冠毋免，勞毋袒。[19]

較之《曲禮》全面論述禮的意義與要?jiǎng)t、禮在社會(huì)生活各方面的重要作用、人生各階段、各種身份角色在各種不同場(chǎng)合中所應(yīng)遵守的禮儀、所應(yīng)展現(xiàn)的禮容……面面俱到，巨細(xì)靡遺。與《玉藻》之綜攝衣服、飲食、居處、禮儀、容貌、稱謂之法而論述之，《君子為禮》的呈現(xiàn)，顯然簡(jiǎn)略支零許多。如果說(shuō)《曲禮》是較為成熟完備階段的表現(xiàn)，則《君子為禮》或許是略早階段的雛形顯示。

《三德》以充滿禁戒、否定的表述與負(fù)面性的強(qiáng)烈警告，論述其素樸的天人君道觀。全文在天、地、人合德相參的思想基礎(chǔ)上，充滿了對(duì)禁忌的循從，對(duì)君德、君政的制約，對(duì)災(zāi)異的警告，與對(duì)執(zhí)政者立身處世的叮囑，內(nèi)容相當(dāng)龐雜，表述相當(dāng)拙樸，充滿了敬天畏神的思維，很可能為較早的作品。雖然很難判斷屬何家，但儒家所重視的基本觀點(diǎn)，《三德》也同樣強(qiáng)調(diào)。

《季庚子問(wèn)于孔子》則以魯哀公十一年（公元前484年）齊魯戰(zhàn)后，季康子以幣迎孔子歸魯，請(qǐng)問(wèn)興魯之事為背景。季康子問(wèn)“民務(wù)”與“君務(wù)”，孔子答以“君務(wù)”，提出“仁以為德”的基本原則，要求季康子“玉亓（其）言而（慎）亓（其）行，敬城（成）亓（其）悳（德）（以）臨民”，使“民（望）亓（其）道而備（服）安（焉）”[20]，這是儒家“為政以德”的基本教義?？鬃硬⒁灰苤?、再引孟者吳（趙衰）、三引臧文仲之言以告之曰：

（君子）（恭）則（遂），喬（驕）則（侮），（備）言多難……夫箸（書(shū)者），（以）箸（著）君子之悳（德）也；夫（詩(shī)）也者，（以）（志）（君子）（之志）；夫義者，（以）斤（謹(jǐn)）（君子）之行也。（君子）涉之，（小人）雚（觀）之；（君子）敬城（成）亓（其）德，（小人）毋（寐）。

（君子）（強(qiáng)）則（遺），（威）則民不道（導(dǎo)），俞（逾）則（失）眾，（礧）則亡（無(wú)）新（親），好型（刑）則不羊（祥），好殺則（作）（亂）。是古（故）臤（賢）人之居邦（家）也，（夙）（興）夜（寐），……[21]

“君子”為儒家所標(biāo)榜之成德典型，《上博（五）》各篇論“君子”尤多，《弟子問(wèn)》25簡(jiǎn)中三述君子，《君子為禮》亦言“君子”?！都靖訂?wèn)于孔子》言之尤多，并以與小人相對(duì)。孔子所引三賢之論，皆以“君子”為說(shuō)，不論“恭”或“不驕”，敬德或行義，乃至慎威強(qiáng)、慎過(guò)逾、慎好刑、慎好殺，基本上都不違儒教之德化與敬謹(jǐn)。

要之，郭店與上博各儒簡(jiǎn)，除《五行》與《性情論》對(duì)于儒家有較深入細(xì)膩、不同于傳世文獻(xiàn)的推闡外，其余各篇所述論題容或不同，內(nèi)容思維大抵謹(jǐn)守先秦孔學(xué)的基本教義作反復(fù)陳述與叮囑，其詳略情況與傳世文獻(xiàn)，如《論》、《孟》、《荀》、《禮記》等中之記載參差互見(jiàn)，正可以收參對(duì)互補(bǔ)之功能。

（三）《詩(shī)》與《易》的流傳與別出

此外，對(duì)于儒門(mén)奉為研治教本的《詩(shī)》與《易》，在出土文獻(xiàn)中也得到了傳世文獻(xiàn)所未見(jiàn)或相異于傳世文獻(xiàn)所載的面貌展現(xiàn)，讓我們對(duì)孔門(mén)《詩(shī)》學(xué)《易》學(xué)，或孔門(mén)以外戰(zhàn)國(guó)《詩(shī)》、《易》兩類古文獻(xiàn)資料的掌握，獲得了更豐富的資源。

1、孔子刪詩(shī)與孔門(mén)詩(shī)教

上博簡(jiǎn)第一冊(cè)的《孔子詩(shī)論》為即今所能見(jiàn)中國(guó)最早有關(guān)詩(shī)學(xué)理論的著作，共29簡(jiǎn)，論《詩(shī)》的順序，有別于傳世本《詩(shī)經(jīng)》風(fēng)、雅、頌之序，而為頌、雅［大夏（雅）、小夏（雅）］、邦風(fēng)。其結(jié)構(gòu)，有對(duì)《詩(shī)》的整體論說(shuō)，有依次對(duì)頌、大夏（雅）、小夏（雅）、邦風(fēng)各篇思想內(nèi)容、特點(diǎn)的概說(shuō)，與對(duì)某些篇章的特殊評(píng)論，最后又有類似于“綜論”性質(zhì)的述說(shuō)。其出土，使我們對(duì)于孔子的文學(xué)思想有更多的了解，對(duì)于研究中國(guó)文學(xué)史、文學(xué)理論，乃至于儒家思想中的詩(shī)教思想，都有重要的貢獻(xiàn)。它的內(nèi)容應(yīng)該有子夏對(duì)孔子詩(shī)學(xué)理論的解說(shuō)與闡發(fā)，其寫(xiě)成應(yīng)以“儒分為八”為其思想文化背景[22]。

在第四冊(cè)的上博簡(jiǎn)文獻(xiàn)中有被命名為《采風(fēng)曲目》者，僅6支簡(jiǎn)，殘損嚴(yán)重，內(nèi)容所載盡是歌曲之曲目，沒(méi)有詞句，卻以宮、商、峉（徵）、羽等四聲分類標(biāo)目，于五聲（音）中獨(dú)缺角聲（音），可能早已散佚。馬承源以為，它極可能是楚國(guó)歷史上某一時(shí)期經(jīng)樂(lè)官整理過(guò)的采風(fēng)歌曲目錄殘本[23]，因此，分別以穆、巷、訐等九字和宮、商、峉、羽相綴合，而有宮穆、宮巷、宮訐……；訐商……；訐峉、峉和……；訐羽等各曲調(diào)。每個(gè)曲調(diào)下，各列若干曲目。曲目少者兩字，如《牧人》，多者五六字，如“訐征”之《良人亡不宜也》，三四字的也不少。

第四冊(cè)另有兩首無(wú)篇名的逸詩(shī)，依詩(shī)意命名為《交交鳴》、《多薪》?！督唤圾Q》歌詠君子之品行與威儀，暨其與人之交好?！抖嘈健穭t歌詠兄弟二人之間親密無(wú)比之關(guān)系。馬承源以為，這兩篇逸詩(shī)和前述的《采風(fēng)曲目》應(yīng)該都是孔子刪《詩(shī)》時(shí)三百篇的“編外詩(shī)音”，因此彌足珍貴[24]。以上兩項(xiàng)，雖非義理之作，應(yīng)與孔門(mén)詩(shī)教有關(guān)，因亦述焉。

2、《易》的別本與別解——楚竹書(shū)《周易》、阜陽(yáng)簡(jiǎn)《周易》、帛書(shū)《周易》及其文后附抄古佚文獻(xiàn)

在上述各批出土的文獻(xiàn)中，除《五行》、《緇衣》外，另一較為特殊的是《周易》，它雖非佚籍，也和《五行》、《緇衣》一樣，一再地出現(xiàn)在近年出土戰(zhàn)國(guó)楚墓中。首先是馬王堆三號(hào)漢墓中的帛書(shū)《周易》及其后附抄之多種古佚書(shū)，其次是阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)《周易》與上博的楚竹書(shū)《周易》。這幾種《周易》都不是古佚文獻(xiàn)，而和今本《周易》有相當(dāng)多的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但其卦序之排列多和今本不同，保存了《周易》較為原始的形態(tài)，楚竹書(shū)《周易》還很可能是先秦時(shí)期《周易》文本的基本面貌。楚竹書(shū)《周易》總共58簡(jiǎn)，涉及34卦的內(nèi)容，共1806字。較之馬王堆帛書(shū)《周易》大不相同的是，它只有相當(dāng)于“經(jīng)”的部分，亦即卦號(hào)、卦名、卦辭、爻辭，而沒(méi)有“傳”，比起帛書(shū)有《系辭》，共5200多字，自然是少得多，卻更古簡(jiǎn)。它的出土與特殊形態(tài)，證明了《易》學(xué)研究史上的“九六”之稱先秦早有。它特殊的“ㄈ”符號(hào)，與“ㄈ上”、“ㄈ下”的記錄，證明了古《易》本有上、下之分，卻無(wú)“上經(jīng)”、“下經(jīng)”或“上篇”、“下篇”之稱，但以“ㄈ”符號(hào)區(qū)隔，在中國(guó)《易》學(xué)研究史上有著重要的價(jià)值[25]。

馬王堆帛書(shū)《周易》卷后附抄古佚文獻(xiàn)，多發(fā)揮或討論《易》之義理、吉兇，排除《系辭》傳，共五種，依次是原無(wú)篇題而被命名為《二三子問(wèn)》、《易之義》，與原題為《要》、《繆和》、《昭力》三種，共五種文獻(xiàn)?！抖訂?wèn)》托二三子與孔子之問(wèn)答，闡述《易》之理，多談德義與君臣關(guān)系，充滿法治與民本色彩，合于儒門(mén)以道德教化說(shuō)《易》之傳統(tǒng)，所列卦序則與今本同，所據(jù)經(jīng)文卻與今本、帛本《周易》都不同?！兑字x》頗多稱引或改動(dòng)《系辭》內(nèi)容，敷衍成文，亦強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和濟(jì)之理與動(dòng)靜相迭之道?！兑穭t托學(xué)生與孔子之問(wèn)答，論述學(xué)《易》不在占筮求福，而在“觀其要”。而所謂“要”，不在筮數(shù)，而在“德義”，即蓍卦之德與六爻之義，非即儒門(mén)道德之“德義”?！犊姾汀吠袀鳌兑住分丝姾团c“先生”之問(wèn)答，解說(shuō)《易》理，和《要》同樣不以“數(shù)”釋《易》，而直述卦爻之“德義”，并大量使用歷史故事以解《易》，開(kāi)啟以史證《易》之先河[26]?！墩蚜Α芬嗤姓蚜εc“先生”之問(wèn)答解說(shuō)《易》理，卻非逐卦討論，而是糅合數(shù)卦、數(shù)爻之辭，綜合闡述其義，有戰(zhàn)國(guó)末期之學(xué)術(shù)特質(zhì)[27]。

要之，多種古本《周易》及其附抄卷的出土，讓我們對(duì)先秦《周易》的本貌、《易》學(xué)的傳承與推廣、《易》義的推衍與應(yīng)用情況，有了更多重而深入的了解。不論《易》被歸為道家學(xué)說(shuō)，還是儒門(mén)要籍，這些附抄古佚文獻(xiàn)的出土，對(duì)于作為中國(guó)思想源頭要籍之一的《周易》在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的推闡和演繹情況，提供了更多元而豐富的資料。

（四）傳統(tǒng)史載的補(bǔ)充、歧異與還原——《容成氏》

上博簡(jiǎn)第二冊(cè)的《容成氏》，專論古帝王傳說(shuō)，由于殘缺太甚，只能從《莊子·胠篋》與《太平御覽》、《路史》等所見(jiàn)《六韜》佚文中去輯補(bǔ)。53支簡(jiǎn)所呈現(xiàn)的，自堯以下，包括了舜、禹等的出身、經(jīng)歷、賢德、才干與政績(jī)等等的描述，尤其是對(duì)舜時(shí)代的大禹治水、平定九州島的詳細(xì)經(jīng)過(guò)，乃至堯禪舜、舜禪禹、禹世傳啟的經(jīng)過(guò)，以及夏桀、商紂的荒淫、殘暴，商湯伐夏桀、周武王伐商紂等等的歷史事跡，鋪敘得極其豐富、精彩、詳盡、細(xì)膩而生動(dòng)?？上е芪渫醴ド碳q部分，因在牧野開(kāi)戰(zhàn)處殘斷而中止。值得重視的是，簡(jiǎn)文所述禹平水土、定九州島，九州島州名和《尚書(shū)·禹貢》的記載不相同；簡(jiǎn)文又述文王平九邦，九邦之名，向所未見(jiàn)?！抖Y記·文王世子》雖記其事，卻不能詳其名，《容成氏》所載是首見(jiàn)[28]。

此外，對(duì)于禹、啟的相世，《容成氏》的說(shuō)法也大別于儒家傳統(tǒng)，如《孟子》和《史記·夏本紀(jì)》所載的類似于政治神話的民意自然公決結(jié)果，而為赤裸裸的、血腥的權(quán)位爭(zhēng)奪戰(zhàn)。禹先欲傳皋陶，皋陶稱疾不出而死。再欲傳益，啟攻益自取。對(duì)于皋陶和益之死，留下了許多想象的空間，大別于傳世文獻(xiàn)的記載，而與古本《竹書(shū)紀(jì)年》一致。其鋪寫(xiě)商湯伐夏桀與周武王伐商紂，商湯是先權(quán)謀，后一路趕盡殺絕；周武王勢(shì)在必得，與儒家典籍中所美化的吊民伐罪的仁君形象并不符合，倒頗能反映上古時(shí)代權(quán)位爭(zhēng)奪的兇殘真相與血腥嘴臉，應(yīng)該更接近歷史與人性的真實(shí)狀況，足以印證儒家在推闡教化與民本的大前提下，對(duì)于三代政權(quán)遞嬗的表述是大幅度修飾與美化過(guò)的。

三、結(jié)論

近三十年來(lái)，隨著大量戰(zhàn)國(guó)楚墓儒、道古佚文獻(xiàn)的出土，讓我們對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期南方楚地學(xué)術(shù)思想的發(fā)展與流行狀況有了不同于以往的了解。一次又一次儒、道文獻(xiàn)合卷并抄，或同匣共置，說(shuō)明了至少在南方楚地，儒道兩家學(xué)說(shuō)的傳播是齊頭并進(jìn)，而非壁壘分明、勢(shì)同水火。尤其不同抄本的《老子》與《五行》、《緇衣》、《周易》一再出現(xiàn)在不同的墓葬中，更可以確定，在戰(zhàn)國(guó)的某段時(shí)期，儒、道兩家的某些文獻(xiàn)，在南方楚地是流行要典；《老子》的寫(xiě)定年代，比一般推定的戰(zhàn)國(guó)中、晚期要更早，因此在下葬的公元前300年左右已成國(guó)際要籍，而有多種版本在流傳。

就道家思想言，簡(jiǎn)本《老子》未出土前，中國(guó)思想研究者咸認(rèn)為儒家推崇仁義，道家反對(duì)仁義，因?yàn)榻癖尽独献印返谑耪隆敖^圣去智”、“絕仁棄義”[29]；但郭店簡(jiǎn)本《老子》卻作“絕智去辯”、“絕偽棄詐”，并不見(jiàn)任何反對(duì)仁義的文字，它反對(duì)的是智、辯、偽、詐[30]。這和整部《道德經(jīng)》崇尚自然真樸，反對(duì)智巧，主無(wú)言，觀點(diǎn)是一致的，和第八章“與善仁”的說(shuō)法也無(wú)抵觸。這對(duì)儒、道思想之是否對(duì)立，有了更廣闊的思考空間。定州竹簡(jiǎn)《文子》的出土，證明了先秦確有《文子》一書(shū)，它和傳世本《文子》不大相同，和《淮南子》（就目前情況來(lái)看）也沒(méi)什么關(guān)系。《太一生水》與《亙先》的出土，證明了中國(guó)古代宇宙生成論存在著多元說(shuō)法。

其次，就儒家思想言，如郭店與上博之類大量儒家古佚文獻(xiàn)的出土，使得儒家由孔子之后，以迄戰(zhàn)國(guó)中晚期儒分為八之后，孟、荀以外的后儒思想學(xué)說(shuō)，比如七十子及其弟子的思想理論，得以展現(xiàn)或有了尋索的依據(jù)。從中我們甚至可以看到，流傳在南方楚地的這些后儒之作，和傳世的《小戴禮記》，甚至《孟子》、《荀子》，內(nèi)容雖多相呼應(yīng)，卻不盡吻合，印證并局部展現(xiàn)了《韓非子·顯學(xué)》“儒分為八”的理論狀況。今后學(xué)界對(duì)于孔、孟所最推崇的仁、義兩德，在后儒德目中的列序與地位，及子思學(xué)派是否強(qiáng)調(diào)“自覺(jué)性”的問(wèn)題，都可以重新再作思考。

（本篇原刊于香港中文大學(xué)中文系中國(guó)哲學(xué)與文化研究中心《中國(guó)哲學(xué)與文化》第三輯，2008年11月）