從出土簡帛文獻(xiàn)看戰(zhàn)國楚道家的道說及名論——以帛書《道原》、《太一生水》與《亙先》為核心

近三十年來，先秦，尤其是戰(zhàn)國楚地儒道古佚文獻(xiàn)的相繼出土，揭開了戰(zhàn)國楚學(xué)的神秘面紗。尤其是伴隨著簡帛《老子》的出土，流傳于戰(zhàn)國楚地的道家古佚文獻(xiàn)也逐一面世。從馬王堆帛書《道原》、郭店竹簡《太一生水》，到上博竹簡《亙先》，一再地說明了戰(zhàn)國時期楚地道家學(xué)說的多面性與多元發(fā)展[31]。仔細(xì)比對其中相當(dāng)于“道”之類始源觀念之推衍，較之長久以來我們所奉以為道家學(xué)說圭臬與準(zhǔn)據(jù)的《老子》思想理論，可以相當(dāng)程度地看出戰(zhàn)國時期流行于楚地的道家學(xué)說之豐富內(nèi)容與焦點論題。以下我們便以上述三篇出土簡帛文獻(xiàn)為例來論證這些課題。

一、簡短篇幅與兩階段論述

首先，就表面形式來看，不論帛書《道原》、《太一生水》，還是《亙先》，篇幅都不大，長短相去并不遠(yuǎn)?！兜涝芳s460多字；《太一生水》有殘，稍短，現(xiàn)存約320字，原先或許也有400—500字；《亙先》則有510字，都是簡短小篇。其論述層次也頗相似，基本上都分兩大部分：前半或鋪寫本體性質(zhì)，或論述創(chuàng)生；后半則涉人事名、言之應(yīng)用范疇，而以圣王（或圣人）之政事為歸趨。

帛書《道原》前半段“恒無之初……稽極之所不能過”[32]，鋪寫道的本體質(zhì)性、始源狀態(tài)，及其為一切事物稟性賦生之根源，屬本體論范疇。后半從“故唯（圣）人能察無刑（形）……索之未無，得之所以”[33]，論“道”的政事之用，而以虛靜無為、執(zhí)簡御繁、參用刑名為其主要內(nèi)容，屬應(yīng)用范疇?！短簧繁M管第九簡的列序，或在十三簡之前，或在十三簡之后，各家說法不一，但十四支簡的內(nèi)容明顯區(qū)分為兩大部分則無異辭。第一部分包括前八簡，論述“太一”與“水”透過生、反輔、相輔等方式去創(chuàng)生，屬宇宙論范疇。第二部分包括第九至十四簡的后六簡，有人認(rèn)為應(yīng)叫“天地名字”，與第一部分是不同的兩篇[34]。大部分人仍認(rèn)為應(yīng)是“太一生水”的后半部，論述道與天地之名字，以及天地之道與名施之于人事政治之用，所謂圣人之從事、成功，已涉及應(yīng)用了?！秮兿取饭彩Ш?，也大致分兩部分，第一部分自首簡至第七簡之“無謂事”，略述“亙先”（或“亙”）的本體質(zhì)性與狀態(tài)，而詳述其創(chuàng)生，主要是宇宙論；第二部分自第七簡之“恙宜利”以下，迄第十三簡末，講“事”與“作”，亦即“道”之用，屬應(yīng)用論。因此，可以說，這三篇戰(zhàn)國楚道家文獻(xiàn)，盡管思想內(nèi)容歧異不小，但從形式上看來，卻有著某種程度的一致性。篇幅簡短或許是書寫工具不發(fā)達(dá)時代的竹簡文獻(xiàn)常有的現(xiàn)象，但四五百字左右的篇幅卻是個有趣的一致性，至于兩階段的表述層次，恐怕就不是“巧合”可以籠統(tǒng)交代的，而似乎透露著某種情況的一致性。

二、道的本體與創(chuàng)生

（一）帛書《道原》的黃老道說

從篇名看來，帛書《道原》，顧名思義是探討道的本體，尤其它與帛書《老子》及《經(jīng)法》等其他三篇黃老帛書合置一匣，被視為黃老合卷的明證。其與《經(jīng)法》等三篇，唐蘭推斷為《漢志》道家類所錄《黃帝四經(jīng)》，則其所代表的，應(yīng)是黃老道家的道論。其宗旨很清楚，就是推闡道的始源性征與狀態(tài)。但它對于這個始源的稱呼卻不一，先稱“恒先”，后稱“道”。開篇便說“恒先之初……”，其下則稱“上道……”、“道弗為益多……服此道者……”，可見“恒先”就是指“道”，“恒先之初”就是“道之初”。以后這“恒先”一詞又成為上博楚竹書的篇名，只是在那里，主要講道的創(chuàng)生，《道原》卻是鋪衍道的本體質(zhì)性。《道原》說：

恒先之初，迵同大虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。故未有以，萬物莫以。[35]

道的本始狀態(tài)是混沌渺茫、至虛至無的，它似乎潤澤不枯澀，卻又混沌不分，精微、靈妙、全備圓滿，細(xì)致、寧靜卻不明顯。夢夢，蕭漢明以為通“蒙蒙”，“濕濕夢夢”意謂潮濕的霧狀，釋義較好。蕭漢明并說，《道原》這“濕濕夢夢”的說法是由《太一生水》“太一生水，水反輔太一，是以成天……”改造而來[36]。個人認(rèn)為，與其說得這樣迂曲，還不如直接說是受“太一藏于水”之類說法影響而來的更好。就是因為“太一藏于水”，所以“濕濕夢夢”。因為“恒先”是最初的始源，因此前所未有，萬物一時也尚未由此孳生。這一小節(jié)是描述“道”的始源狀態(tài)。這樣的表述和上博簡《亙先》意思基本上是差不多的，《亙先》說：

亙先無又（有），（樸）[37]、寈（靜）、虛。（樸）大（質(zhì)），寈（靜）大寈（靜），虛大虛。自（厭）不自忍，或乍（作）……。未又（有）天（地），未又（有）乍（作）行，出生虛寈（靜）。為（一）若（寂），夢（夢夢）寈（靜）同，而未或明，未或茲（滋）生。[38]

在天地未生成前，“道”的始源狀態(tài)是極其虛無、質(zhì)樸而寧靜自然的。這里的“夢夢”通“朦朦”，應(yīng)是指模糊不清的樣子，故其下曰“未或明”。《道原》與《亙先》對于“道”始源狀態(tài)的表述，繁簡容有不同，虛無、寧靜、質(zhì)樸未分的質(zhì)性，基本上是相同的，和《老子》所述“道”的部分質(zhì)性也大致相合?！独献印氛f：“有物混成，先天地生，寂兮寞兮……”[39]（第二十五章）說“道”不可聞、見、摶，第十六章說“凡物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜”[40]。萬物由“道”生，終必復(fù)返寧靜本始的“道”，道的本始是虛無、寧靜、質(zhì)樸自然的。但《亙先》重在言創(chuàng)生，故述及本體者不多，立即轉(zhuǎn)言創(chuàng)生?！兜涝穭t不同，它旨在鋪衍道體，故接下來是一連串對道體各種體貌、性征的鋪寫。它說：

古無有刑（形），大迵無名。天弗能復(fù)（覆），地弗能載。小以成小，大以成大，盈四海之內(nèi)，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適規(guī)（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。……上道高而不可察也，深而不可則（測）也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑（形）。獨立不偶，萬物莫之能令。天地陰陽，〔四〕時日月，星辰云氣，規(guī)（蚑）行僥（蟯）重（動），戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。堅強(qiáng)而不，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽極之所不能過。[41]

“道”至廣大，也極精微，無形也無名，超越天地，充滿一切，卻又涵蓋一切，適應(yīng)一切，是根源，也是作用，天地間一切的存在都以它為根源。它是萬物稟性賦生的依據(jù)，日月星辰、草木蟲魚、飛禽走獸莫不由之而生，它同時也是百事成敗的關(guān)鍵。它獨立，無與相偶，永恒而絕對，統(tǒng)合一切相對，在它的籠罩之下，一切的大小、內(nèi)外、陰陽、明晦、多少、堅柔、強(qiáng)弱，通通統(tǒng)合為一。這是《道原》對“道”的鋪寫。

這樣的說法，表述上雖較繁復(fù)，事實上是運(yùn)用了排比的句法，援引了較多的現(xiàn)象事物為例證，去鋪衍解證《老子》稱“道”為“玄牝”（第六章），說“道”是“天地根”（第六章），“獨立不改”[42]（第二十五章），“長短相較，高下相傾，音聲相合，前后相隨”[43]（第二章）之類觀點，而重見于《淮南子·原道》，規(guī)模卻更大，鋪衍更甚，詮釋更周詳?！对馈返淖髡?，應(yīng)該是在看過《道原》之類篇章后而撰寫《原道》的?！对馈氛f：

夫道者覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形，原流泉滂〔浡〕，沖而徐盈；混混汩汩，濁而徐清?！s而能張，幽而能明，弱而能強(qiáng)，柔而能剛?！跄锥鴾?，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！瓱o為為之而合于道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得于和，有萬不同而便于性，神托于秋毫之末，而大與宇宙之總。其德優(yōu)天地而和陰陽，節(jié)四時而調(diào)五行。呴諭覆育萬物群生。潤于草木，浸于金石，禽獸碩大，毫毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也，獸胎不贕，鳥卵不毈?！栃小⑧瓜?、蠉飛、蝡動，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能譽(yù)，用而敗者不能非。收聚畜積而不加富，布施稟授而不益貧，旋綿[44]而不可究，纖微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斲之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮怳兮，不可為象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應(yīng)無形兮；遂兮洞兮，不虛洞兮；與剛?cè)峋硎尜?，與陰陽俯仰兮……。[45]

先秦以來，對于“道”本體的鋪寫，到《淮南子·原道》，可說發(fā)揮到了極致。漢代楚道家的本體道說，和戰(zhàn)國楚道家詳略容或有別，但基本觀點卻是相因承的。

（二）《太一生水》的水生、反輔與相輔

三篇出土楚道家文獻(xiàn)中，《道原》只論本體，不談創(chuàng)生，《亙先》與《太一生水》卻專論生成。《太一生水》以“太一”為生成之源，有關(guān)“太一”是否能等同于“道”、“太一”與“道”的關(guān)系、“太一”的確切意涵等等問題，學(xué)者有不同看法，討論資料不少，姑從略。這里要提的是，《太一生水》和《亙生》里所呈現(xiàn)的前所未見、獨樹一幟的創(chuàng)生情況。《太一生水》以“太一”為創(chuàng)生始源，說“太一”先生出“水”，再透過“水”去生出天、地，而且生成的順序是，天先成，地后定。天地生成之后，再透過天、地及其兩兩成對之生成物彼此之間的“相輔”，依次生出紛紛紜紜的各類自然條件，《太一生水》說：

大（太）一生水，水反（輔）大（太）一，是以成天。天反（輔）大（太）一，是以成（地）。天（地）復(fù)相（輔）也，是以成神明；神明復(fù)相（輔）也，是以成侌（陰）昜（陽）；侌（陰）昜（陽）復(fù)相（輔）也，是以成四時；四時復(fù)（輔）也，是以成倉（凔、寒）然（熱）；倉（凔、寒）然（熱）復(fù)相（輔）也，是以成濕澡（燥）；濕澡（燥）復(fù)相（輔）也，成（歲）而止。[46]

這個“成天”、“成地”、“成陰陽”……的“成”便是“生”的意思，因為下文接著說：

古（故）（歲）者，濕澡（燥）之所生也；濕澡（燥）者，倉（凔、寒）熱之所生也；倉（凔、寒）熱者，四時之所生也；四時者，侌（陰）昜（陽）之所生；侌（陰）昜（陽）者，神明之所生也；神明者，天（地）之所生也；天（地）者，大（太）一之所生也。[47]

這里很清楚地可以看到，除了作為創(chuàng)生始源的“太一”及其初生物——水之外，一系列的生成，不論透過“反輔”還是“相輔”的過程與作用，大致上都是兩兩對生——神明（依王博釋為“日月”[48]）、陰陽、四時（春夏、秋冬）、寒熱、濕燥。即使是生成有先后的“天地”，也仍是相對的。尤其特殊的，整個生成系列所要表述的，并非如《老子》、《亙先》、《淮南子》或中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的一般情況，是生成萬物、萬類、萬象，而是要生成“歲”；換言之，它所表述的重點，不是整個宇宙如何生成，而只是“歲”的形成，只是陰陽成歲、行時成歲的問題。因此，呈現(xiàn)著一系列陰陽質(zhì)性相輔對生的論述，難怪丁四新和蕭漢明都不愿認(rèn)可這部分是道家之作[49]，而歸之為陰陽家之作。因為，在先秦，只有陰陽家在宇宙一切生成中，會如此獨特地關(guān)注和在乎陰陽成歲、行時成歲的問題。我們只要看《管子·五行》、《禮記·月令》、《呂氏春秋》十二紀(jì)以及《淮南子·時則》所呈現(xiàn)的陰陽學(xué)說，便可以明白這種狀況。其內(nèi)容就是行時成歲的天人統(tǒng)合大藍(lán)圖。班固《漢志》說，陰陽家之長是“敬順昊天”、“敬授民時”，當(dāng)然主要是為了民命所系的農(nóng)耕。粗略地說，除了出土地點——楚域的江湘水澤外，不論是農(nóng)耕所賴的雨水、溫度、濕度，還是節(jié)候、時令的冷熱、寒暖，基本上都和“水”有關(guān)，這應(yīng)該就是《太一生水》系列生成理論的推衍背景，也是它以“水”為第一生成物且以“水”為生成之核心關(guān)鍵的原因。而它所要講的，就是一個“歲”的形成與運(yùn)行。

《太一生水》說：“太一藏于水，行于時?！?span >[50]“太一”既生水，又“藏于水”，“太一”和水相離又相融。在生成過程中，“太一”和“水”是一體的。或者說，“太一”假“水”以生成，故曰“水”反輔“太一”，以生成天、地……系列。這“反輔”、“相輔”的表述，都說明了“太一”之不能直接生成，“水”是它唯一的直接生成，其他都須藉由“反輔”、“相輔”去間接生成。這樣的生成，和《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[51]，以及《亙先》之自生、類生，都是直接生成，是很不一樣的。此其一。

其次，因為行“時”以成“歲”，不論“歲”還是“時”的運(yùn)行，都是周而復(fù)始的。就在這“歲”、“時”周而復(fù)始的運(yùn)行之下，萬物蓬茂孳長、欣欣以生。而歲、時之運(yùn)行有消長、有盈虛，萬物因之有生滅、有凋亡。這種周而復(fù)始、盈缺循環(huán)的狀況，是歲時運(yùn)行的定則和鐵律，永恒不變，《太一生水》因此說：

大（太）一（藏）于水，行于時，（周）而或〔始，以己為〕（萬）勿（物）母；（一）塊（缺）（一）（盈），以忌（己）為（萬）勿（物）經(jīng)。此天之所不能殺，（地）之所不能厘……。[52]

以上是《太一生水》的生成論，講的是歲、時的形成，而不是萬物的生成。

（三）《亙先》的自生、氣化與類生

《亙先》不同于《太一生水》，《亙先》前半講的是宇宙萬物、萬類的生成，這種生成是“氣”化的過程。換言之，它講的是氣化萬物、萬類的過程。只是這萬類的稱謂它用了異、鬼、非、哀等意涵不明之特殊語詞來稱代。《亙先》在簡述完“道”（“亙先”）至樸、至靜、至虛、全備自足的本始狀態(tài)后，接著說：

或乍（作）。又（有）或焉又（有氣，有氣）焉又又（有有，有有）焉又（有始，有始）焉又（有）=（往，往）者。[53]

在“道”的生成過程中，第一階段出現(xiàn)的是“或”，然后依次是氣、有、始、往……。這個“或”指的應(yīng)該是空間界囿。一如《太一生水》一樣，作者首先安排的是系列生成的場囿?！短簧返奶斓厥菆鲟?，《亙先》的“或”，廖名春說它通“域”、“宇”，也是“場域”之意[54]。有了場域，創(chuàng)生才能展開。首先出現(xiàn)的是“氣”，從下文看來，“氣”在《亙先》中是被當(dāng)作創(chuàng)生質(zhì)素來論證。這里從或→氣→有→始→往，顯示的不是生成關(guān)系、子母關(guān)系，而是先后關(guān)系、生成次第與時序，因此用“焉有”。代表時間觀念的“始”、“往”，是后于空間觀念的“或”出現(xiàn)的。有了空間場域與創(chuàng)生質(zhì)素，創(chuàng)生便開始進(jìn)行。

《亙先》于是論述“或”與“氣”的生成，說：

未又（有）天（地），未又（有）作行，出生虛寈（靜），為（一）若（寂），夢夢寈（靜）同，而未或明，未或茲（滋）生。（氣）是自生，亙莫生（氣）。（氣）是自生自（作）。亙（氣）之生，不蜀（獨）又（有）與也?；?，亙焉，生或者同焉，昏昏不（寧），求亓（其）所生。異（翼）生異（翼），鬼（畏）生鬼（畏），韋（愇）生韋（），非（悲）生非（悲）[55]，（哀）生（哀）。求慾（欲）自（復(fù)）。=（復(fù)。復(fù)）生之生行。（濁）（氣）生（地），清（氣）生天。（氣）信神才（哉）！[56]

在極早的過去，天地未產(chǎn)生前，一切是止息的，沒有任何活動跡象，它混沌、虛無、寧靜、茫昧不明。一直到“氣”出現(xiàn)后，生機(jī)才綻現(xiàn)，創(chuàng)生活動才開始。“氣”是啟動創(chuàng)生活動的關(guān)鍵。根據(jù)《亙先》的說法，它的創(chuàng)生大約有幾個特點：

（1）亙、氣、或有先后關(guān)系、相與關(guān)系，沒有母子相生關(guān)系。

（2）作為創(chuàng)生場域的“或”與創(chuàng)生質(zhì)素的“氣”，都是“自生自作”，都沒有外在動力，沒有根源，沒有來路，自然而然顯現(xiàn)、興生。

（3）《太一生水》“天”“地”的產(chǎn)生是由“水”反輔“太一”而生，其生成有先后，“天”先成，“地”后生?！秮兿取返摹疤斓亍眲t是“氣”化而來，而且是由不同構(gòu)型之“氣”化生，并無所謂先后問題。

（4）亙、或、氣盡管只有先后關(guān)系，沒有子母關(guān)系，“氣”及其所生的天地、萬類，卻明明是有子母關(guān)系的。“氣”生成天、地，又充滿天、地，化生萬物、萬類。

（5）不管是天地，還是天地間萬類的生成，都是同時生成的（所謂“同出”），只是各依其相異之性類而分生出不同的東西。換言之，萬物萬類的“氣”化生成雖然紛紛紜紜，豐富多樣，卻是同時進(jìn)行，各自分生的。

（6）“氣”的化生，有著類生與復(fù)生的自然傾向。一切的生成，各依其類，自然分生，所謂“異生異、鬼生鬼……”。這種依類各自分生的“氣”化，且是循環(huán)式的，各自在自己的群類中循環(huán)地生生不已，大宇宙、大自然的運(yùn)行也就賴此而久久長長、永不止息。

這便是《亙先》的生成論。所論的，是天地宇宙萬類的氣化生成，與《太一生水》的水生天地、陰陽以成歲是不同的。但《太一生水》說“太一”在行“時”時，也是“周而又始”的，同樣是一個“復(fù)”的觀念。

這種“氣”化的生成論本是先秦以來中國哲學(xué)傳統(tǒng)論生成的普遍說法，從《老子》以下，《莊子》、《鹖冠子》都一樣。到漢代，更蔚然成風(fēng)，發(fā)展為漢代道家哲學(xué)的普遍命題與最大貢獻(xiàn)。從《淮南子》、《老子指歸》到《老子河上公章句》、張衡《靈憲》、《易緯乾鑿度》皆然?！独献印氛f，從“道生一……生萬物”[57]（第四十二章）的過程是依著“負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[58]的形態(tài)與模式而來的，顯然是“氣”化。但《老子》是由道而下，一貫地母子相生，不像《亙先》或《太一生水》有那么多曲折和側(cè)出，以后《淮南子·原道》、《俶真》、《天文》、《精神》等各篇的宇宙論，以及《靈憲》、《乾鑿度》，基本上都是循著《老子》，以“氣”為生化質(zhì)素，圍繞著《老子》“道生一……三生萬物”的命題作詳略不一的推闡與開展?！肚f子．知北游》也說：“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐，故曰：‘通天下一氣耳。’”[59]則不但是“氣”化，而且?guī)в袧夂竦摹皬?fù)生”意味了。

從《太一生水》的“反輔”、“相輔”與《亙先》對“焉有”、“復(fù)”生、“自生自作”、“X生X，O生O……”等等的嚴(yán)格區(qū)分與強(qiáng)調(diào)看來，戰(zhàn)國楚人的生成概念，較之《老子》，顯然曲折、復(fù)雜許多。

三、水生與氣化

“水”在《老子》的哲學(xué)中，地位是特殊而崇高的，它是“道”在現(xiàn)象界中的化身?！独献印芬磺袑Α暗馈钡馁|(zhì)性與應(yīng)用之哲學(xué)表述，往往用“水”來喻證，說“上善若水，水善利萬物而不爭”[60]（第八章）。然而，在帛書《道原》里，我們卻看不到任何有關(guān)“水”的推闡與論述。在《亙先》中，我們所看到的，也是對“氣”的敷論，而不見任何相關(guān)于“水”的推闡。在《太一生水》中，“水”卻被當(dāng)作如《亙先》及《老子》，乃至先秦兩漢大部分宇宙論中的“氣”一樣，成為生成的關(guān)鍵性初階與質(zhì)素，或隱或顯地推闡?！疤臁钡男纬晒逃伞八狈摧o“太一”而來，即神明、陰陽、濕燥、寒暑、四時之生成，亦無一而不與水息息相關(guān)。王博釋“神明”為“日月”，我們?nèi)绻麖钠湔f，則《淮南子·覽冥》說：“夫（陽）燧取火于日，方諸取露于月，……然以掌握之中，引類太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。”[61]《天文》也說：“方諸見月，則津而為水。”[62]陰陽家確實認(rèn)為日月與水火有相當(dāng)?shù)南德?lián)關(guān)系。照《覽冥》的解釋，這是“陰陽”之“氣”相互結(jié)合、運(yùn)作的問題。取凹透鏡對日聚焦可以引火，以銅制器具置月下，借著金屬熱脹冷縮與晝夜溫差變化之理，可以凝聚空氣中的水汽，這是盡人皆知的物理現(xiàn)象，古陰陽家因此將日月與水火聯(lián)系起來。因此，神明、濕燥、陰陽、寒暑……在古陰陽家看來，或許可以歸結(jié)為水火二元。因陰陽水火而有干濕、冷熱（寒暑），形成了四時運(yùn)轉(zhuǎn)的“歲”。我們不知道這是否就是《太一生水》撰作者的基本意象，更不知道《太一生水》的作者如果談到萬類生化，是不是也會主“氣”化，如同絕大多數(shù)的宇宙論推衍者一樣，只是它所論述之生成對象不同。因為在第10簡，說：“上，氣也，而謂之天。”“天”固由“水”反輔“太一”而生成，它同時也是充滿“氣”的。這個“氣”，應(yīng)該就是“水氣”。而且“陰陽”本身也很難說跟“氣”一點也不相關(guān)。因此，我們實在很難說，這“水生”與“氣化”的生成說，一定是絕對對立不兼容的體系。

四、道的執(zhí)用與名言

我們再來探討《道原》等三篇簡帛第二部分人事名言的應(yīng)用范疇?！兜涝?、《亙先》與《太一生水》三篇，最后都涉及人事名言的建置與政治問題。茲先說《道原》。

（一）《道原》的握道執(zhí)度、察形授名

《道原》被與《經(jīng)法》等黃老帛書合置，且與隸體帛書《老子》共匣，被視為黃老合卷的明證，則其所代表的，自是黃老道論。黃老之學(xué)的基本特征是天道、政道一理相通，在馬王堆黃老帛書《經(jīng)法》、《道原》等文獻(xiàn)中，這樣的理論推衍，路線非常清楚?！督?jīng)法·君正》說：

天有死生之時，國有死生之正（政）。因天之生也以養(yǎng)生，胃（謂）之文；因天之殺也以伐死，胃（謂）之武?！参摹澄洳⑿?，則天下從矣。[63]

《道原》的后半緊接著前半對道體廣大、虛靜、絕對的質(zhì)性大肆推衍后，也極力鋪論其“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政（正）畸（奇）”[64]、“抱道執(zhí)度，天下可一”[65]的體道、用道哲學(xué)，它說：

故唯（圣）人能察無刑（形），能聽無〔聲〕，知虛之實，后能大虛，乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是胃（謂）能精。[66]

“圣人”能體道，因此能與道同體，行事能精微周密、虛無通達(dá)，“察稽知極”，無所不能，能“知人之所不能知”、“服人之所不能服”，無好無惡，天下大服。細(xì)索其內(nèi)容與步驟，仍是黃老虛靜無為、授名定分的基本原理。《道原》說：

無好無亞（惡），上用□□而民不麋（迷）惑，上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命。上信無事，則萬物周扁（遍）。分之以其分，而萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解（懈）。廣大，弗務(wù)及也。深微，弗索得也?！爸蠊牛蟆蹙?。[67]

《道原》說：“圣王用此，天下服?！?span >[68]透過對道性的了解與掌握，執(zhí)政者當(dāng)能了解虛靜無為的治事原則。運(yùn)用依名定分的方法，去讓一切事理各自歸位，管理起來自能執(zhí)簡御繁，以一應(yīng)萬，永遠(yuǎn)通達(dá)無礙。這正是黃老靜因、刑名、無為統(tǒng)御術(shù)的雛形，基本上可視為《老子》哲學(xué)的術(shù)化與刑名化。

值得注意的是，在前半論述本體狀態(tài)時，《道原》說：“恒無之初”是“無有刑（形），大迵無名”[69]的；后半涉及執(zhí)道治政時，卻說要“分之以其分”、“授之以其名”，才能讓“萬名不爭……萬物自定”[70]。而《老子》則不論本體、應(yīng)用論，都一貫主無名。這是黃老與《老子》最大不同。

（二）《太一生水》的天地強(qiáng)弱與托名成事

《太一生水》在前八簡講完“太一”之行時成歲后，第9—14簡開始討論天、地之道的名字及其高下強(qiáng)弱之理，基本上可以視為對前八簡的人事名言之推闡[71]。它說：

下，土也，而胃（謂）之（地）。上，（氣）也，而胃（謂）之天。道亦其（字）也，青（請）昏（問）其名[72]。以道從事者必（托）其名，古（故）事成而身長。圣人之從事也，亦（托）其名，古（故）（功）成而身不剔（傷）。天（地）名（字）并立，古（故）（過）其方，不思相當(dāng)。[73]

這后六簡盡管有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該和前八簡分開，當(dāng)做兩篇看，如丁四新[74]，但我還是愿意暫視為前八簡之后續(xù)。因為依前八簡之論，“天地”生成以后，才是陰陽相輔對生以成歲的開始?！疤斓亍彪m是這一系生成的第二階段，卻是陰陽成歲、行時成歲的場域。一切的神明、陰陽、濕燥、寒暑、四時之生成遞嬗，都要在其間進(jìn)行。因此，所謂“道”，應(yīng)該是指“天地之道”。值得注意的是，這里提到了“道”，也提到了“事成而身長”，“功成而身不傷”，似乎與《老子》一系道家學(xué)說相關(guān)，但卻強(qiáng)調(diào)“名”，要“問其名”、“托其名”，這與《老子》一系主“無名”是大不相同的。關(guān)鍵應(yīng)該是在于它要強(qiáng)調(diào)“以道從事”、“圣人之從事”。所謂“事”，當(dāng)然是人間事物，人間事物不比自然生成，它不只是存在，也需要被認(rèn)可，因此須要求正當(dāng)性、合宜性，需要立名、建名，以取得普遍的認(rèn)可。圣人深知其理，故慎守名言，以成其功。我們?nèi)绻⑼鞍撕唩砜矗瑒t首簡說天地的生成雖然有先后——天先而地后，但在人事的名言世界里，天地卻是一體相對、不分軒輊的，因此說“不思相尚”。

最后，這第九、十三、十四三簡論述天地之道削強(qiáng)補(bǔ)弱的特質(zhì)，說：

天道貴溺（弱），雀（削）[75]成者以益生者，伐于（強(qiáng)），責(zé)于……9天不足于西北，其下高以（強(qiáng)）；（地）不足于東南，其上□□□不足于上13者，又（有）余（余）于下；不足于下者，又（有）余（余）于上14。[76]

正因前文“事成而身長”，“功成而身不傷”，以及這“天道貴溺（弱）”的三簡，令我們很難將《太一生水》全然歸屬陰陽家之作，而和《老子》一系道家完全切斷關(guān)系，我們視之為楚道家與陰陽家結(jié)合的產(chǎn)物。這三簡舉中國地形西北高、東南低的現(xiàn)象為例，論證《老子》一系道家削強(qiáng)補(bǔ)弱之理，為文章作結(jié)。戰(zhàn)國陰陽家學(xué)說的特點，若從《管子·五行》、《禮記·月令》、《呂覽》十二紀(jì)、《淮南子·時則》來看，當(dāng)然是以陰陽行時成歲為核心論題，但若從《史記·孟荀列傳》所載鄒衍遺說（大九州島說）以及《淮南子·墬形》來看，顯然也是重視地理，關(guān)注地理的?！短簧非鞍胙蕴斓嘏c歲時之形成，后半論天地強(qiáng)弱互補(bǔ)之性，舉實際地理為證，是否和其專長素養(yǎng)有關(guān)，可以稍加考慮，但經(jīng)由上述的分析，《太一生水》與楚地陰陽家關(guān)系密切，已是不可否認(rèn)的事實了。

（三）《亙先》人事名言的建置

最后我們再來看《亙先》人事名言的建置。

《亙先》在第五簡前半論述完“或”與“氣”化的系列宇宙生成之后，從第五簡后半開始，轉(zhuǎn)出了名言世界建構(gòu)的論述。這部分，大約分三層表述，它說：

又（有）出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名?；蚍腔颍瑹o胃（謂）或。又（有）非又（有），無胃（謂）又（有）。生（性）非生（性），無胃（謂）生（性）。音非音，無胃（謂）音。言非言，無胃（謂）言。名非名，無胃（謂）名。事非事，無胃（謂）事。[77]

名言世界的建置，和自然世界一樣，依然是從“或”開始，依次造生出：

（或）→有→生（性）→意→言→名→事。

宇宙自然的生成與人事名言世界的建構(gòu)是同源的，都以“或”為先決條件。所不同的，自然創(chuàng)生以“氣”為母源質(zhì)素與關(guān)鍵，人事名言之建置以“有”為前階。此其一。

宇宙本體“為一若寂”、“夢夢靜同”、“自猒不自忍”，一切是那么虛無、安靜、自然。論其生成，強(qiáng)調(diào)“自生自作”，強(qiáng)調(diào)依類自然興生。人事的名言建構(gòu)不同，它出于人為的造作與衍生，是“有”領(lǐng)域里的事，有一個較為具體落實的對象或概念在，因此要注意其準(zhǔn)確度，以免產(chǎn)生紛亂困擾?！秮兿取氛f：

恙（詳）宜（義）利，主采勿（物），出于作，[78]作焉有事，[79]不（作）無事。（舉）天下之事，自（作）為事，甬（庸）以不可賡（更）也。凡多采（采）勿（物），生者又（有）善，又（有）（治）無（亂）。又（有）人焉又（有）不善，（亂）出于人。[80]

一切人事的義利以及禮制器物的出現(xiàn)與訂定，都是為了區(qū)分辨明等級、名分，也都是人為的造作。制作之初，立意原本都是善的。其制訂出于人，其不善生亂也由于人，是人在執(zhí)行層面出了問題，所以作者要極力叮嚀名言、稱呼、指謂的準(zhǔn)確性，而有一連串“X非X，無謂X”的論述。此其二。

除了義利、禮制器物之作外，針對經(jīng)驗世界中，如《老子》所說的對立名言——中外、大小、剛?cè)帷⒎綀A、晦明、長短等等的建置，《亙先》也逐一判定其先后，而作了先中后外、先小后大、先柔后剛、先圓后方、先晦后明、先短后長的論斷。其實，這些在《老子》中，原本是對立地同時相生的，《亙先》卻作了先陰后陽的判定。相較于《老子》之主無名，《亙先》極其肯定名言建置在人事世界的重要性與功能。此其三。

然而，最后它還是回歸到道家的基本立場，以消泯對立、統(tǒng)一是非、回歸本源為歸趨，將一切“天下之生”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之為”通通統(tǒng)合在“道”的“無”與“復(fù)”之下，而戒人君為政當(dāng)能知此通迵為一之理。它說：

天道既載，隹（唯）一（以）猶一，隹（唯）（復(fù)）（以）猶（復(fù)）。亙、氣之生，因言名，先者有疑，巟言之，[81]后者校比焉。舉天下之名，虛樹，習(xí)以不可改也。舉天下之作，強(qiáng)者果，天下之大作，其□□不自若作，庸有果與不果，兩者不廢。舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也。舉天下之生同也，其事無不復(fù)。天下之作也，無忤極，無非其所。舉天下之作也，無不得其恒而果遂。庸或得之？庸或失之？舉天下之名無有[82]。法者與天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不慮。[83]

就自然之興生而言，它是消泯對立、回返本源（復(fù)）的。就人事之名言建置而言，雖然言之鑿鑿而明確，其實還是不實在與非絕對。普天之下，一切的人事作為與名言，包括那個始源創(chuàng)生的“或”與“氣”，也都是一時的稱謂，都是虛無的。在人事的名言世界中，當(dāng)然要求果、遂、強(qiáng)。其實，從道的始源（亙先）回觀，哪有什么絕對的果、遂、強(qiáng)？身居人事名言世界中的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該深明此理。這是《亙先》站在道家較高層次的觀點上，對全篇自然創(chuàng)生與人事名言建置所作的統(tǒng)合性結(jié)論。

五、結(jié)論

帛書《道原》、竹簡《太一生水》與《亙先》在人事的名言世界中，當(dāng)然要求果、遂、強(qiáng)。其實，從道的始源（亙先）回觀，三篇被指稱為戰(zhàn)國楚地道家文獻(xiàn)，或和道家學(xué)說有相當(dāng)關(guān)系的文獻(xiàn)。在形式上表現(xiàn)出相當(dāng)程度的一致性，篇幅都不大，大約都在400字左右，論述層次也相當(dāng)一致地分兩層，前半論道的本體或創(chuàng)生，后半論道的人事政治之用，而涉及名言之用，這是否反映了戰(zhàn)國某時期，楚地某些學(xué)術(shù)群體共同的焦點論題，及其所流行的表現(xiàn)形式。

另外，就第一層的論述內(nèi)容而言，《道原》專論本體質(zhì)性，《太一生水》專論生成，《亙先》則略論本體而詳述創(chuàng)生?！兜涝蜂佈鼙倔w雖較繁復(fù)，基本上不出《老子》道的基本特征。

（本篇原刊于《中研院中國文哲研究集刊》第29期，2006年9月）