先秦道家的道氣論及其發(fā)展模式

“道”與“氣”是中國哲學(xué)的特殊議題，在先秦諸子的理論中，儒、道、法三家都論及“道”與“氣”。法家的“道”、“氣”說和《老子》尤其密切相關(guān)。法家典籍中的《管子》四篇與《韓非子·解老》被認(rèn)定為歸本于道家的黃老之論。而儒、道兩家之道、氣論則有重“天”（自然、宇宙）與重“人”的顯著差別。

一、儒、道兩家道、氣論的異同

“道”是道家哲學(xué)的核心課題，道家哲學(xué)崇尚自然，求索本根。先秦道家不論老莊或黃老，莫不以“道”為論述核心?！皻狻眲t是先秦道家在詮釋“道”的生成現(xiàn)象與作用時(shí)的衍生。在道家哲學(xué)中，“道”是始源，是境界，也是律則。道家由始源義開出本體論，由律則義開出處世哲學(xué)與治事之術(shù)。在黃老道家里，“道”轉(zhuǎn)化成了“術(shù)”?！皻狻眲t是道家用以詮釋生成的始源概念，不過有別于“道”，這個(gè)始源不是境界，不是律則，而是一種類似于質(zhì)素的存在，道家用以詮釋“道”的生成，開展出宇宙論與形神修養(yǎng)論。

相對(duì)于道家，儒家重人文、人道而不尚天道。類似于道家的“道”概念，在儒家學(xué)說中，常以“天”來顯示。而有關(guān)“天”的一切，卻是由“人”方面去推得，孟子說：“盡心知性而知天?！?span >[84]（《盡心上》）荀子稍異于傳統(tǒng)儒家，在稷下較久，或許是受到黃老道家的影響，推崇自然，卻仍是極其人文本位地說：“唯圣人為不求知天?！?span >[85]（《天論》）

對(duì)于“氣”，儒家既然不崇“道”，當(dāng)然不將它與“道”連結(jié)，不由本根、自然上說“氣”，而視之為一種始源的自然質(zhì)素，一種自然的生機(jī)、生命力。儒家尤其喜歡從道德生命的修養(yǎng)、修治問題上說“氣”，由“人文”上說“氣”，由之以談道德的能量、道德的生命力或動(dòng)力，換言之，所講的盡是人“氣”。從傳世儒典來看，孔子的血?dú)馕炊?，血?dú)饧葎?，血?dú)饧人?；孟子的養(yǎng)夜氣，顯良知，以蔚為“浩然之氣”，指的都是人的生理生命力與道德生命力。荀子雖講“水火有氣而無生”，“氣”似是一種自然質(zhì)素，是天地萬物之氣，但荀子理論的詮釋發(fā)揮點(diǎn)并不在此，仍是在人之“氣”。

從近年出土儒家文獻(xiàn)看，也是如此，《語叢一》說：

凡又（有）血（氣）者，皆又（有）（喜）又（有）（怒）又（有）昚（慎）又（有）；其豊（體）又（有）容、又（有）（色），又（有）圣（聲）又（有）臭（嗅）又（有）味，又（有）（氣）又（有）志?！?img alt="equa" src="https://img.dushu.com/2022/12/02/18102443078686.jpg" />（氣），容（治）[86]也。志，（治）?！?span >[87]

此處的“氣”，指的是“血?dú)狻?，是人的生命質(zhì)素?！缎宰悦觥罚ā缎郧檎摗罚┱f：

目之好色，耳之樂圣（聲），（郁）（陶）之（氣）也，不難為之死。[88]

“氣”指的還是人天生的生命質(zhì)素。帛書《五行》說，在臻圣成德的過程中，有所謂義氣、仁氣、禮氣，指的都是人自然興生的道德動(dòng)力?？梢姡寮也徽搨魇赖浼虺鐾廖墨I(xiàn)，“氣”都是指“人”的自然生命力，道家則不同。

二、《老子》道、氣論在先秦道家相關(guān)文獻(xiàn)中的發(fā)展

在先秦道家中，首先提出本根問題且以“道”為本根的是《老子》?！独献印分v“道”，重在“道”的本體鋪衍與虛靜、柔弱、雌后等道性之應(yīng)用。第4、6、14、15、21、25、34、39、42各章的表述，充分顯示了《老子》之“道”本根、絕對(duì)、虛靜、自然、無為、生生、環(huán)周的特質(zhì)。其余各章則隨處可見虛靜、雌后、柔弱等道用之推闡。換言之，《老子》相關(guān)于“道”的論述，大致是循著本體與應(yīng)用兩個(gè)面向推闡的，不大見到有關(guān)生成之論述。

《老子》在由“道”講到“物”時(shí)，提到了“氣”。第42章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?span >[89]這是《老子》中唯一有關(guān)生成的命題。其中的“氣”，指的是大自然的生機(jī)或生命力。第10章“專氣致柔”與第55章“心使氣曰強(qiáng)”的“氣”，則是偏指人的生命力。后者的根源來自前者，前者已涉及了生成，后者則是涉及修養(yǎng)的論述。換言之，《老子》關(guān)于“氣”的論述，有循著宇宙論與修養(yǎng)論兩個(gè)方向發(fā)展的傾向。

《老子》“道”與“氣”兩種面向的推闡，大致確定了道家道、氣論發(fā)展的大方向。此后，不論《莊子》、《管子》、《韓非子》等傳世文獻(xiàn)，或《亙先》、《太一生水》、帛書《道原》等出土文獻(xiàn)，所表現(xiàn)的，大致都是這樣的狀況。

（一）先秦道家傳世文獻(xiàn)中的道與氣

《莊子》承《老子》之道性，卻指出了“道”的來源是“自本自根，未有天地，自古以固存”[90]（《大宗師》），又將“道”拉下，與萬物一體共存，說“道”與“物”無際，道性遍在物上，假物以呈顯（《知北游》）。

其相關(guān)于“氣”者，為《齊物論》的“大塊噫氣”和《知北游》的“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐，故曰通天下一氣耳”[91]。所指的“氣”，都是流衍于大自然的生機(jī)與動(dòng)力，與《老子》“沖氣以為和”的“氣”義涵質(zhì)性頗類似。但《知北游》以萬物之生死為“氣”之聚散變化，這變化且是循環(huán)往復(fù)的，所謂“始卒若環(huán)，莫得其倫”[92]、“相與為春秋冬夏四時(shí)之行也?！?span >[93]

《管子》四篇更將“道”與“氣”等同起來，用“氣”來詮釋“道”的生成，說“夫道者所以充形也”[94]（《內(nèi)業(yè)》），又說：“氣者，身之充?！?span >[95]（《心術(shù)下》）“道”不只位階下降，范圍也縮小，《心術(shù)上》說：“道在天地之間也?！?span >[96]“虛之與人無間?！?span >[97]“道”由超越天地、高于天地、超現(xiàn)象，變成了天地間、現(xiàn)象世界的存在。《白心》說“道”不聞不見，卻“灑乎天下滿，不見其塞”，無窮無盡地彌漫，卻可以從容色、肌膚上去驗(yàn)知。這種質(zhì)性的東西，當(dāng)然是“氣”了?！秲?nèi)業(yè)》便直接以“氣”說生成：

氣[98]，物之精，此則為生。下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。[99]

比起《老子》“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[100]來，此處“氣”的質(zhì)素意味重多了。《管子》由此下開精氣的治身、治國論，大大推闡了《老子》第3、12、13、19、44、46、50、53、64各章清靜儉嗇、少私寡欲、貴神賤形的修養(yǎng)理論。不同于老、莊，它明白地把一切身心活動(dòng)都說成是“氣”的作用，都以“氣”來解釋。從“氣”轉(zhuǎn)化為身心活動(dòng)，《內(nèi)業(yè)》有了前所未有的明白論述。它說：

精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉源，浩然平和，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地、被四海，中無惑意，外無邪菑，心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，謂之圣人。[101]

“氣”的充盈與否，決定了形神生命是否健全與靈明，“圣”人的“圣”也是“氣”作用的結(jié)果。不過，為了強(qiáng)調(diào)它是維持生命的重要質(zhì)素，它在“氣”上加了“精”，稱“精氣”。凝聚精氣，便能使“萬物備存”、“無卜筮而知吉兇”。

它以“道”貫串治身、治國，也以“氣”貫串治身、治國，說：

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)，乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。[102]

它更因此提出少吃多動(dòng)以暢“氣”的衛(wèi)生之道。在《管子》四篇中，“道”幾無“氣”以外的解釋。

循著這樣的方向，《韓非子·解老》真以“氣”、“精氣”去詮釋《老子》第38章（“上德不德，是以有德”[103]）、第46章（“咎莫大于欲得”[104]）、第59章（“治人事天，莫如嗇……重積德……”[105]）各章之“道”，說“身以積精為德，家以資財(cái)為德”[106]，精氣貯積多，則神志清明，叫“有德”。人能貯積精氣、保住精神，都叫“有德”。它和《管子》四篇一樣，把“氣”和心靈活動(dòng)的關(guān)系說得很具體明確：

知治人者其思慮靜，知事天者其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入，故曰“重積德”。[107]

“氣”的順暢與否和心靈狀態(tài)、行為活動(dòng)是互動(dòng)的，一切的禍福、吉兇、疾痛也都是“氣”的問題，它說：

民少欲則血?dú)庵危e動(dòng)理則少禍害。[108]

《老子》的道德修養(yǎng)論至《解老》中，全成了精氣的調(diào)治問題。

《韓非子·解老》不但承《管子》四篇由“道”衍生出“氣”，以“氣”之調(diào)治釋“道”的作用，也由“道”分生出“理”來，說“道”是總“理”，“理”是分“道”，是“道”別殊在物上的個(gè)別質(zhì)性。它說：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也?！世碇疄槲镏?，萬物各異其理，而道盡稽萬物之理。[109]

（二）近年出土楚簡道家文獻(xiàn)中的道與氣

傳世文獻(xiàn)之外，在一九七三年馬王堆三號(hào)漢墓所出土的黃老帛書《道原》、一九九三年湖北荊門郭店村出土的楚簡《太一生水》，與一九九五年上海博物館購自香港古董店的上博楚簡《亙先》等道家文獻(xiàn)中，相關(guān)于道、氣的論述，較之傳世道家文獻(xiàn)，既有呼應(yīng)，也有歧異，它們應(yīng)該可以代表戰(zhàn)國時(shí)期道家學(xué)說在楚地的發(fā)展?fàn)顩r。

帛書《道原》、《太一生水》與《亙先》較之傳世道家文獻(xiàn)，有一共同特質(zhì)，亦即皆是400—500字左右的短小篇幅，都是兩段落的論述，前段或論“道”，或論相當(dāng)于“道”之本體與生成，第二段則轉(zhuǎn)入人事名言的討論，三篇皆然。就第一段言，帛書《道原》論本體，《太一生水》述生成，《亙先》則本體、生成皆及，而偏重生成。

就帛書《道原》而言，它把“道”的始源狀態(tài)與性征作了相當(dāng)?shù)匿仈ⅲ骸暗馈笔恰按筇摗钡模恰拔从忻骰蕖钡?，是精微靈妙的，是超越天地、永遠(yuǎn)不變的絕對(duì)存在，也是萬物稟性賦生的根源。所述“道”的特征和《老子》第2、6、25各章之論述，有相當(dāng)之呼應(yīng)。比較特殊的，在《道原》中，“道”有異稱，或稱“亙”（“亙先”？），或稱“道”，或稱“上道”。其述道的質(zhì)性，則曰“濕濕夢夢”?！皦魤簟比粢朗挐h明讀，通“蒙蒙”，意為潮濕的霧狀[110]。然則，作為生成始源的“道”，原本就是個(gè)含帶濃厚水質(zhì)性的存在，這令人想起《太一生水》的太一生水又藏于水，龐樸說“水就是活生生的太一”[111]。

第二段論圣人體道以治事時(shí)，提到了要授名定分，要“得道之本，握少以知多”、“得事之要，操正以正奇”，要“抱道執(zhí)度”，以刑名為治事之“道要”與“道本”。這樣的“道”，已脫離本體而為應(yīng)用之術(shù)了。

與《道原》同時(shí)出土的《經(jīng)法》、《十大經(jīng)》中，也有相關(guān)于“道”的載述，《經(jīng)法·名理》說：

有物始□，建于地而洫（溢）于天，莫見其刑（形），大盈冬（終）天地之間而莫知其名。莫能見知，故有逆成，物乃下生。[112]

無形的“道”是生物的母源，其范圍和《管子》四篇及《解老》一樣，已縮小在天地間了?！督?jīng)法．名理》說：

道者，神明之原也；神明者，處于度之內(nèi)而見于度之外者也。[113]

“道”是智慧的根源?！妒蠼?jīng)·前道》說：

道有原而無端，用者實(shí)，弗用者雚，合之而涅于美，循之而有常。古之堅(jiān)者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人……。[114]

這種“道”是治世之術(shù)，而黃老帛書一般被公推為道、法結(jié)合的論著?！督?jīng)法》與《十大經(jīng)》中相關(guān)于“道”的論述，自是黃老道家的“道”論。

郭店《太一生水》前半論創(chuàng)生，講“太一”成歲的過程，亦即萬物在歲時(shí)周而復(fù)始循環(huán)中的生成，內(nèi)容復(fù)雜許多。有水生，有反輔、相輔，也有氣化。由“太一”到“水”看似母子之生，卻又有反輔的關(guān)系，“太一”的生成須靠水之反輔，“太一”不能直接生成水。“太一”與“水”既相生又相藏，是一體的、合一的關(guān)系。從“太一”生水，到歲時(shí)之生成，這一系列過程中所產(chǎn)生的各種現(xiàn)象——天地、神明、陰陽、四時(shí)、寒熱、濕燥的生成與作用，也都不是獨(dú)立的，而是相依相賴、相輔相成，始克持續(xù)，直至完成?！短簧氛f：

大（太）一生水，水反（輔）大（太）一，是以成天。天反（輔）大（太）一，是以成（地）。天（地）復(fù)相也，是以成神明。神明復(fù)相（輔）也，是以成侌（陰）昜（陽）；侌（陰）昜（陽）復(fù)相（輔）也，是以成四時(shí)；四時(shí)復(fù)相（輔）也，是以成倉（寒）然（熱）；倉（寒）然（熱）復(fù)相（輔）也，是以成濕澡（燥）；濕澡（燥）復(fù)相（輔）也，成（歲）而止。[115]

根據(jù)《太一生水》的說法，可見歲時(shí)的形成不是單一直線地由母而子，向下衍生，而是一直有兩種相反卻相成的力量與現(xiàn)象在交互輪替地運(yùn)作。

《太一生水》并且說：

是古（故）大（太）一（藏）于水，行于時(shí)，（周）而或〔始，以己為〕（萬）勿（物）母。（一）塊（缺）（一）（盈），以忌（紀(jì)）為（萬）勿（物）經(jīng)。[116]

整個(gè)“太一”的運(yùn)行過程，就是系列歲時(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)過程；當(dāng)然，它的軌道是圓的，是環(huán)周的；在它的運(yùn)生作用中，水是核心質(zhì)素；其現(xiàn)象的呈現(xiàn)，是缺、盈交替的。

“太一”是不是就是“道”？從第一段看不出來，試看第二段：

下，土也，而胃（謂）之（地）。上，（氣）也，而胃（謂）之天。道亦其（字）也，青（請(qǐng)）昏（問）其名。以道從事者……天（地）名（字）并立，……天道貴溺（弱）……天不足于西北，……（地）不足于東南……。[117]

第一段述太一成歲，第二段講“道”、“天之道”的人事功能與貴弱伐強(qiáng)之理。如果愿意承認(rèn)兩段是一體的話[118]，這“太一”當(dāng)然等同于作為生成始源的“道”，只不過論生成時(shí)，它是超越天地、生成天地的，但講到人事功能時(shí)，它一定要落實(shí)到現(xiàn)象界（天地間）來講。而第二段講人事功能（所謂“圣人之從事”）時(shí)，都明白顯示了“名”的必要與托名以成功的重要，和帛書《道原》的后段表現(xiàn)出相似的目的與狀況。值得注意的是，它雖然是水生，卻也認(rèn)定“天”是“氣”，強(qiáng)調(diào)天地之道的輔弱伐強(qiáng)之理。

上博簡《亙先》和《道原》、《太一生水》一樣，也是兩階段的論述，前段本體與生成兼述，而主論生成，后段述人事名言的建置。它以樸、虛、靜、整全（“自厭”）、自然為“亙先”之質(zhì)性，卻又說它是“夢夢（蒙蒙）靜同”，“亙先”的本質(zhì)似乎也與“水”脫不了關(guān)系。它以“氣”為“亙先”的創(chuàng)生質(zhì)素，在論述“亙先”的氣化之同時(shí)，它又交代了與“氣”化相關(guān)的條件，所謂“或”、“有”、“始”、“往”與“氣”出現(xiàn)之先后順序；說是先有“或”，然后有“氣”，再有“有”，再有“始”，再有“往”。接著才開始細(xì)述“氣”的創(chuàng)生過程，也是繁復(fù)而多元。依此說法，“氣”由虛靜中自生，“氣”的生化萬物是各依其類，同時(shí)各自循環(huán)分生，所謂“復(fù)生”、“自復(fù)”：

異（翼）生異（翼），鬼（畏）生鬼（畏），韋（愇）生韋（），非（悲）生非（悲），（哀）生（哀）。求欲（欲）自（復(fù)），（復(fù)）生之生行。[119]

這種“復(fù)”的觀念，不只在第一段的“氣”化中強(qiáng)調(diào)，此下第二段論述人事名言世界的建置與操作時(shí)，也一再重復(fù)叮嚀，所謂“天道既載，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)”、“舉天下之生同也，其事無不復(fù)”。

在第二段論述人事名言之建置時(shí)，也不再稱“亙先”，而直接稱“天道”（“天道既載……”）。其內(nèi)容除大事鋪述如何由“或”……有→性→意→言→名→事之成立過程外，也強(qiáng)調(diào)了反面之名先于正面之名而建置。它說：

先又（有）少（?。?，焉又（有）大。先又（有）矛（柔），焉又（有）剛。先又（有）（圓），焉又（有）枋（方）；先又（有）（晦），焉又（有）明；先又（有）端（短），焉又（有）長。[120]

最終結(jié)論仍是人事名言的非絕對(duì)性，要人消泯對(duì)立，回返本源，不但呼應(yīng)了《老子》的對(duì)立相生的觀點(diǎn)，也吻合于其重柔尚反的說法，并回歸其打破相對(duì)、回返本源的呼吁。

三、先秦道家道、氣論的發(fā)展模式

從上述對(duì)先秦道家傳世與出土文獻(xiàn)中有關(guān)道、氣理論的檢討中可以發(fā)現(xiàn)，不論從《莊子》、北方推闡《老子》思想的齊稷下黃老學(xué)說、三晉法家的黃老道論，還是南方楚道家出土文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的狀況，我們都可以看出先秦道家在戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展的一些狀況與模式。

（一）對(duì)《老子》道性的基本承繼與轉(zhuǎn)化

各家都推“道”為本根或始源，此本根或始源基本上都具備《老子》所賦予“道”的部分質(zhì)性——虛靜、廣大、久遠(yuǎn)、無形無名、超越一切、統(tǒng)合一切、為生化之母源?！肚f子》說：

有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地，在太極之先……，在六極之下……先天地生……長于上古……。[121]（《大宗師》）

《白心》稱“視則不見，聽則不聞，……莫得其門”[122]；帛書《道原》稱：

迵同太虛，……古無有刑（形），大迵無名，天弗能復(fù)（覆），地弗能載。小以成小，大以成大，盈四海之內(nèi)，又包其外?！欢炔蛔儯苓m規(guī)（蚑）僥（蟯），鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），……萬物得之以生，百事得之以成，……上道高而不可察也，深而不可則（測）也，……獨(dú)立不偶?！?span >[123]

從《亙先》的“大樸、大靜、大虛”，以迄《太一生水》的“周而又〔始，以己為〕萬物母；……以己為萬物經(jīng)”，各種文獻(xiàn)或因各自的宗旨與性質(zhì)之不同而有自己的論述偏倚，但其對(duì)“道”，或類似于“道”之始源質(zhì)性之描述，大致不出《老子》論“道”的基本質(zhì)性。

“氣”也一樣，《內(nèi)業(yè)》說“氣”“下生五谷，……杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己”[124]，上天下淵，可近可遠(yuǎn)，“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”[125]。這些相關(guān)于道、氣的論述，篇幅大小、虛實(shí)程度或許不盡相同，但大致不會(huì)離《老子》道的質(zhì)性太遠(yuǎn)，基本上都是依據(jù)《老子》道的性征調(diào)整、增減而來。

（二）論本體稱“道”，述生成以“氣”

在先秦道家文獻(xiàn)中，“氣”觀念的出現(xiàn)是在由“道”向下牽系出“物”時(shí)，作為關(guān)鍵性的媒介或替代。因?yàn)椤暗馈笔恰盁o”，“物”是“有”，由“無”直接生“有”，有一些尷尬和虛空，難以順通?！皻狻笔墙橛谟信c無、虛與實(shí)之間的存在，取以為中介，可以上下順通。它既有“道”的部分質(zhì)性——虛無、安靜、遍在、始源、精微，又有“物”的質(zhì)性。較之物，則抽象、虛無，較之“道”，則稍具體。而“道”與“物”最直接的關(guān)系，便是“物”是“道”所生，物與道之間主要是生成關(guān)系。因此，先秦道家的“氣”論多顯于論生成者及其所衍生出的議題，諸如形神修養(yǎng)等。唯論本體，徑稱“道”，涉及生成，始以“氣”代“道”為始源?！独献印返?2章的“道生一，……沖氣以為和”[126]是生成論，“專氣致柔”、“心使氣曰強(qiáng)”是由生成論向下衍生出的修養(yǎng)問題?！肚f子·知北游》的臭腐、神奇、生死相循環(huán)也是生成問題?！豆茏印匪钠摹皻狻闭摚皇恰跋律骞?，上為列星”[127]，就是“所以充形”、“身之充”，非關(guān)生成，即涉身心的修治?！俄n非子·解老》的“氣”，尤用以論形神、身心之修治問題?！秮兿取放c《太一生水》主論生成，故對(duì)“氣”亦有正面的述說。帛書《道原》主論本體，故除“濕濕夢夢”外，并無“氣”之相關(guān)論述，而“濕濕夢夢（蒙蒙）”與其說與“氣”相關(guān)，不如說與“水”相關(guān)?！八被蛟S如艾蘭女士所說，是“氣”的原型[128]，但“水”終究可見、可觸，“氣”則非觸見所能及。

總之，在先秦道家理論中，對(duì)“氣”的正面論述，多出現(xiàn)在生成與修養(yǎng)論中，其論本體者，則稱“道”而不及“氣”。

（三）道與氣的運(yùn)行軌式——環(huán)周往復(fù)與直下衍生

《老子》的“道”是“周行而不殆”的，其運(yùn)行軌道是圓的，故《老子》非常強(qiáng)調(diào)事物循環(huán)往復(fù)、正反倚伏之理?！独献印肥觥皻狻保徽f“道”生萬物是“沖氣以為和”，沒有續(xù)說此“氣”是否會(huì)再回返。但《老子》又說，這“負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[129]的蕓蕓“萬物”，是要“歸根”的。可見，不論說“道”或“氣”，環(huán)周基本上是《老子》哲學(xué)的重要概念。然而，先秦其他道家對(duì)《老子》道、氣論的因承與推衍，卻有不同的狀況。

大致說來，在《莊子》和《亙先》、《太一生水》等不涉及法家觀點(diǎn)的道家道、氣論中，保存著較多《老子》的原義?！肚f子》不但說一切生命現(xiàn)象都是“一氣”經(jīng)由神奇→臭腐→神奇→臭腐……無盡之循環(huán)變化而來，又說萬物是“以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫”[130]，由芒芴→氣→形→生→死，彼此是“相與為春秋冬夏四時(shí)行也”[131]，輪番更迭，循環(huán)不已?？梢?，由“氣”所維持的生命現(xiàn)象，其運(yùn)行軌道和“道”一樣，是圓的。

出土文獻(xiàn)《亙先》也一樣，它說“天道既載，……唯復(fù)以猶復(fù)”[132]，天道的運(yùn)行是循環(huán)往復(fù)的，“氣”的生成也是“異生異，鬼生鬼……”[133]，各依其類地“求欲自復(fù)”，也是一種循環(huán)往復(fù)、環(huán)周的“復(fù)生之生”。即使是后半在論人事名言的建置時(shí)，也說“其事無不復(fù)”，天道與人事的運(yùn)行軌道都是“復(fù)”的，都是圓的。因此最后反問天下之明王、明君、明士“庸或得之？庸或失之”，呼應(yīng)了《老子》的正反倚伏、對(duì)立統(tǒng)一之理。

《太一生水》也一樣，“太一”的運(yùn)行與生成，雖然是“水”生，而非“氣”化，撇開水與氣的關(guān)系不談，其為反輔又相輔、“周而又始”、“一盈一缺”的運(yùn)行模式，以及“不思相〔尚〕”、削成益生、伐強(qiáng)補(bǔ)不足等等觀念，都帶著濃厚的平衡對(duì)立與環(huán)周輪替的思想。整篇《太一生水》所講的，其實(shí)就是歲時(shí)循環(huán)以生成萬物的思想。而《太一生水》與《亙先》后半雖都涉及名言的建置與應(yīng)用，卻始終沒有進(jìn)入以“刑名”治事的領(lǐng)域。其所略述類似于“道”（太一、亙先）的本體質(zhì)性與生成過程，保留有較多的《老子》原旨，道、氣的環(huán)周思維與對(duì)立平衡觀念便是顯例。

在偏于道法結(jié)合的黃老道家道、氣論中，我們便看不到這類觀念的強(qiáng)調(diào)。不論在《管子》四篇還是《韓非子·解老》中，“道”直接下生“法”（帛書《經(jīng)法》首章《道法》說：“道生法”）、因“道”以全“法”，一切對(duì)“道”的超越、廣大、尊高、虛靜、靈妙質(zhì)性的推崇，都是為了下轉(zhuǎn)為精簡省力、靈妙無窮、可操作的刑名與政術(shù)，是直下地說轉(zhuǎn)化與衍生，不是環(huán)周地說輪迭與更替。其論“氣”也同樣是直下地生成，然后衍生出修養(yǎng)的相關(guān)論題。由氣化宇宙論向下衍生出精氣養(yǎng)生說，并無任何二元對(duì)立、循環(huán)相成的思維，其軌道是直的，不是圓的。

《管子》四篇先將道、氣等同，再以“氣”取代“道”的一切功能與活動(dòng)，說是“氣”（或“精氣”）生化了萬物與人，人的身心、形神作用與功能，亦即全部生命力、生命現(xiàn)象，都是“氣”的作用。然后在《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)》中便暢論如何貯積精氣以治身、治國，如何愛養(yǎng)精氣以保持生理之健康與精神之靈明?！俄n非子·解老》循此發(fā)揮，把一切身心行為與人事之吉兇禍福都?xì)w之于“氣”的盈虛，此“氣”不是環(huán)周地運(yùn)作，而是散布地遍于全身各處——形、神、四體去撐持，乃至主導(dǎo)一切生命活動(dòng)。

帛書《道原》也一樣，它鋪衍了“道”虛靜、廣大、統(tǒng)合一切相對(duì)的本體性征后，便向下衍生圣人“察無形，聽無聲”，能察稽知極、“握少知多”、“操正以正奇”的統(tǒng)御能力，與授名定分、萬物自定的刑名論。這些治道、刑名的運(yùn)作，無論是虛還是實(shí)，都絕對(duì)是直線地操作、推進(jìn)，而不是環(huán)周地輪替的。這便是黃老道法家與先秦其他道家道、氣論的最大不同。它們揚(yáng)棄了《老子》思維中的主要成分——環(huán)周觀念，不再奉守“其事好還”的自然規(guī)律，也不再等待該規(guī)律的自然循環(huán)與到來，它們提煉它，運(yùn)用它，去衍生更多遍布的、直下的新規(guī)律，所以產(chǎn)生了許多的“理”，刑名與法緣此而生。

四、結(jié)論

先秦道家的道、氣論基本上是以《老子》的道、氣論為基礎(chǔ)發(fā)展起來的，其論道、氣的基本質(zhì)性，大致保留了《老子》道、氣的部分質(zhì)性。其論本體者，則稱“道”而不及“氣”；“氣”作為一種自然質(zhì)素，用以論述生成及其所衍生的身心修治問題。而道家不論論“道”或論“氣”，其發(fā)展軌式至少分兩系：不涉及刑名與法之相關(guān)思維者，則存留較多《老子》原味，保留《老子》哲學(xué)中的主要成分——環(huán)周觀念，強(qiáng)調(diào)循環(huán)往復(fù)、回返本源、對(duì)立相生以及重反尚柔的觀點(diǎn)，其運(yùn)行軌式是圓的復(fù)還。其涉及刑名與法之黃老道家，則揚(yáng)棄《老子》的環(huán)周觀念，不崇奉“其事好還”的自然規(guī)律，直接從《老子》“道”的靈妙特質(zhì)中去提煉出治事之術(shù)，從“氣”的遍在彌漫特性中去推衍養(yǎng)生、治心之理，其推衍軌式是直下衍生。過去或有以齊系道家與楚系道家來區(qū)分后期道家對(duì)《老子》哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，實(shí)不如以黃老與非黃老作為區(qū)分來得準(zhǔn)確。因?yàn)椴瘯兜涝冯m然出土于楚墓，其與《管子》四篇、《韓非子·解老》同為黃老道家直的推衍軌式是很清楚的。

（本篇原刊于劉笑敢主編《中國哲學(xué)與文化》第六輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年12月）

[1]參見陳奇猷校注：《韓非子集釋》（北京：中華書局，1958年），頁326。

[2]參見崔仁義：《荊門郭店楚簡老子研究·張正明序》（北京：科學(xué)出版社，1998年），頁1—2。

[3]參見丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究·序》（臺(tái)北：萬卷樓圖書有限公司，1998年），頁vi。

[4]上博簡雖系購自古董店，非官方與學(xué)者親掘而得，然根據(jù)可靠消息，來源和郭店簡差不多，系出戰(zhàn)國楚墓，故斷其寫成時(shí)代至遲為戰(zhàn)國以前。

[5]有關(guān)兩篇《五行》之思想內(nèi)容，個(gè)人將于本書郭店出土文獻(xiàn)研究《從郭店竹簡〈五行〉檢視帛書〈五行〉說文對(duì)經(jīng)文的依違情況》與《再論簡帛〈五行〉經(jīng)、說文之歧異》中細(xì)論。

[6]〔周〕荀子著，〔清〕王先謙集解：《荀子集解》（臺(tái)北：藝文印書館，2000年5月初版），頁230。

[7]參見張光裕：《從政（甲篇、乙篇）·說明》，收入馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁213—214。

[8]李朝遠(yuǎn)：《〈內(nèi)豊〉說明》，收入馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》（上海：上海古籍出版社，2004年），頁219。

[9]李零：《曹沫之陣·說明》，參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》，頁241—242。

[10]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》，頁247—248。

[11]參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》（上海：上海古籍出版社，2005年12月），頁169、174。

[12]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，頁274—275。

[13]參見張光裕：《君子為禮》釋文，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，頁254。

[14]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，頁254—255。

[15]〔宋〕朱熹：《四書集注》（臺(tái)北：學(xué)海出版社，1988年6月初版），頁132。

[16]參見《四書集注》，頁165。

[17]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，頁257—258。

[18]〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達(dá)疏，〔唐〕陸德明音義，〔清〕阮元審定，〔清〕盧宣旬校：《重刊宋本十三經(jīng)注疏附?？庇洝ざY記注疏》（臺(tái)北：藝文印書館，1965年，景印清嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刊本），頁568—569。

[19]《禮記注疏》，頁36。

[20]參見濮茅左：《季庚子問于孔子》釋文，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，頁204、206。

[21]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，頁206、211—212、215—216。

[22]參見劉信芳：《孔子詩論述學(xué)》（合肥：安徽大學(xué)出版社，2003年），頁3—5。

[23]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》，頁269。

[24]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》，頁161。

[25]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》，頁242。

[26]參見《孔子詩論述學(xué)》，頁134—135。

[27]見駢宇騫、段書安編著：《本世紀(jì)以來出土簡帛概述》（臺(tái)北：萬卷樓圖書有限公司，1999年），頁35—37。

[28]參見《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，頁249。

[29]〔周〕李耳撰，〔魏〕王弼注，〔日〕石田羊一郎刊誤：《老子王弼注》（臺(tái)北：河圖洛書出版社，1974年景印出版），頁23。

[30]參見陳鼓應(yīng)：《初讀簡本〈老子〉》，收入“郭店《老子》國際研討會(huì)”論文集（漢諾威：達(dá)慕斯大學(xué)，1998年5月22—26日），頁1—10（頁碼自為起訖）。

[31]有關(guān)馬王堆黃老帛書的寫作年代，說法分歧，所推或早或晚，要皆與戰(zhàn)國脫不了關(guān)系，即使晚至秦漢之際寫定，其學(xué)說之源起，亦當(dāng)與戰(zhàn)國相關(guān)。說詳拙著：《戰(zhàn)國時(shí)期的黃老思想》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1991年），頁45—46。《太一生水》一般大致循李學(xué)勤推定，以公元前300年為下限，約戰(zhàn)國中期偏晚以前。《亙先》雖購自香港古董店，然據(jù)非正式之可靠消息透露，出土地與郭店竹簡相距不遠(yuǎn)，亦應(yīng)是戰(zhàn)國楚貴族墓群之葬物，故以三者之思想流傳時(shí)期為皆在戰(zhàn)國。

[32]帛書《道原》為《老子》乙本卷前古佚書釋文，參見國家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》（北京：文物出版社，1980年3月），頁87。

[33]參見《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[34]參見丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對(duì)當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評(píng)》，《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》（武漢：湖北教育出版社，2002年），頁183—249。

[35]參見《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[36]參見蕭漢明：《長江文化中的黃老思潮》，《道家與長江文化》（武漢：湖北教育出版社，2004年），頁163。

[37]此處“樸”字，李零原釋作“質(zhì)”，李學(xué)勤、廖名春釋作“樸”。廖說見《上博藏楚竹書〈恒先〉新釋》，《中國哲學(xué)史》2004年第3期（2004年8月），頁83—92。李說見：《楚簡〈亙先〉首章釋義》，Confucius2000網(wǎng)站：http://www.confucius2000.com/qujb/cjhxszy.htm，2004年4月19日。

[38]參見李零：《亙先》釋文，收入馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》（上海：上海古籍出版社，2003年），頁288—289。唯“古無有形”，李零本讀“古”為“故”。桂案：作為篇首，并無上承之意，作“古”意更勝，因不從讀。

[39]《老子王弼注》，頁33。

[40]《老子王弼注》，頁19。

[41]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[42]《老子王弼注》，頁33。

[43]《老子王弼注》，頁2。

[44]“旋綿”本作“旋縣”。茲依王念孫校改，說見陳麗桂：《新編淮南子》（臺(tái)北：“國立”編譯館出版，鼎文書局總經(jīng)銷，2002年版），頁22。

[45]《新編淮南子》，頁15、21—22。

[46]《太一生水》釋文，收入荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998年5月），頁125。

[47]《郭店楚墓竹簡》，頁125。

[48]參見王博：《〈太一生水〉研究》，《簡帛思想文獻(xiàn)論文集》（臺(tái)北：臺(tái)灣古籍出版社，2001年），頁220—223。

[49]《楚簡〈太一生水〉研究——兼對(duì)當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評(píng)》，《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，頁245；參見蕭漢明：《長江文化中的黃老思潮》，《道家與長江文化》，頁32—37。

[50]《郭店楚墓竹簡》，頁125。

[51]《老子王弼注》，頁61。

[52]《郭店楚墓竹簡》，頁125?！耙约簽槿f物經(jīng)”，“己”，整理小組本釋作“忌”，讀為“紀(jì)”，裘錫圭先生疑為“己”。

[53]參見李零：《亙先》，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁288。

[54]廖名春《上博藏楚竹書〈亙先〉簡釋（修訂稿）》，Confucius2000網(wǎng)站，網(wǎng)址：http://www.confucius2000.com/qhjb/sbcczshxjsxdg.htm（原網(wǎng)址發(fā)表日為2004年4月22日）。

[55]兩句簡文本作“韋生非，非生韋”，李學(xué)勤認(rèn)為倒文，當(dāng)作“韋生韋，非生非”，說見《楚簡〈亙先〉首章釋義》，Confucius2000網(wǎng)：http://www.confucius2000.com/qhjb/cjhxszs.htm，2004年4月19日。

[56]參見《亙先》，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁289—291。

[57]《老子王弼注》，頁61。

[58]《老子王弼注》，頁61。

[59]〔清〕郭慶藩著：《莊子集釋》（臺(tái)北：河洛圖書出版社，1974年），頁733。

[60]《老子王弼注》，頁9。

[61]《新編淮南子》，頁433。

[62]《新編淮南子》，頁155。

[63]《經(jīng)法·君正》為《老子》乙本卷前古佚書釋文，參見《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁47。

[64]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[65]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[66]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[67]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[68]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[69]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[70]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[71]有關(guān)《太一生水》后六簡的排序，個(gè)人系依陳偉、廖名春之列序，為10、11、12、9、13、14。陳說參見氏著：《〈太一生水〉校讀并論與〈老子〉的關(guān)系》，收入中國古文字研究會(huì)、吉林大學(xué)古文字研究室編：《古文字研究》（北京：中華書局，2000年），22期，頁227—229。

[72]此句整理小組原釋讀為“請(qǐng)問其名”，意反不如原“青昏其名”，其說詳見本書頁134—136李零、姜生瀾、裘錫圭、丁四新、趙建偉諸家之討論。

[73]《郭店楚墓竹簡》，頁125—126。“相”下之字殘存上端，裘錫圭從殘畫及上下文義和韻腳看，以為必是“尚”，讀為“當(dāng)”。

[74]參見丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對(duì)當(dāng)前〈太一生水〉研究的總體批評(píng)》，《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究（一）》，頁219。

[75]此字整理小組本讀作“爵”，裘錫圭以為可讀作“削”?！豆瓿怪窈啞?，頁126。

[76]《郭店楚墓竹簡》，頁125。

[77]參見《亙先》，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁292—294。

[78]此三句不從群眾隨李零四字為斷，分作兩句，而采龐樸之說，三字為斷，分作三句，文義文氣都好。說見龐樸：《〈亙先〉試讀》，confucius2000網(wǎng)站：http://www.confucius2000.com/scholar/zgsssyjtx/hxsd.htm，原網(wǎng)址日期：2004年6月21日。

[79]此句廖名春因上句“作”下有重文號(hào)，補(bǔ)為“作焉有事”，文氣較好，因從之。說見氏著：《上博藏楚竹書〈亙先〉新釋》，“經(jīng)典與文化的形成”第九次讀書會(huì)，中研院文哲所，2004年6月13日。

[80]參考《亙先》，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁294—295。

[81]此數(shù)句李零斷為“亙氣之生，因言名先，者有疑，巟言之”，義不可知。今依陳靜斷句，義較明爽。說見陳靜：《宇宙生成的理論——〈亙先〉在思想史視野下的一種解讀》，《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》（昆明：云南大學(xué)出版社，2004年），第八章，頁246。

[82]此句整理小組原至其下“法者”為斷，今從陳靜改此。見陳靜：《宇宙生成的理論——〈亙先〉在思想史視野下的一種解讀》，《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，第八章，頁246。

[83]參考《亙先》，收入《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁295—299。

[84]參見《四書集注》，頁349。

[85]《荀子集解》，頁530。

[86]此字整理小組本釋作“”，裘錫圭以為當(dāng)讀為“治”或“司”，下同?！豆瓿怪窈啞?，頁195。

[87]參考《語叢一》釋文，收入《郭店楚墓竹簡》，頁195。

[88]參見濮茅左：《性自命出》釋文，收入馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》（上海：上海古籍出版社，2003年），頁271—272。

[89]《老子王弼注》，頁61。

[90]《莊子集釋》，內(nèi)篇，卷三上，頁246—247。

[91]《莊子集釋》，外篇，卷七下，頁733。

[92]《莊子集釋》，雜篇，卷九上，頁950。

[93]《莊子集釋》，外篇，卷六下，頁615。

[94]〔唐〕尹知章注，〔清〕戴望校正，楊家駱主編：《管子校正》（臺(tái)北：世界書局，1990年），卷16，頁269。

[95]《管子校正》，卷13，頁222。

[96]《管子校正》，卷13，頁220。

[97]《管子校正》，卷13，頁220。

[98]此句“氣”本作“凡”，茲依張舜徽校改，說詳張舜徽：《周秦道論發(fā)微》（臺(tái)北：木鐸出版社，1983年），頁278。

[99]《管子校正》，卷16，頁268。

[100]《老子王弼注》，頁61。

[101]《管子校正》，卷16，頁270—271。

[102]《管子校正》，卷16，頁271。

[103]《老子王弼注》，頁51。

[104]《老子王弼注》，頁65。

[105]《老子王弼注》，頁84—85。

[106]《韓非子集釋》，頁384。

[107]《韓非子集釋》，頁351。

[108]《韓非子集釋》，頁356。

[109]《韓非子集釋》，頁365。

[110]參見蕭漢明：《道家與長江文化》（武漢：湖北出版社，2004年），頁163。

[111]參見龐樸：《一種有機(jī)的宇宙生成圖式——介紹楚簡〈太一生水〉》，收入陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年）第17輯，頁303。

[112]《經(jīng)法·名理》為《老子》乙本卷前古佚書釋文，參見《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁58。

[113]參見《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁58。

[114]《十大經(jīng)·前道》為《老子》乙本卷前古佚書釋文，參見《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁76。

[115]《郭店楚墓竹簡》，頁125。

[116]《郭店楚墓竹簡》，頁125。

[117]《郭店楚墓竹簡》，頁125。

[118]《太一生水》自第九簡以下六簡，李學(xué)勤、陳偉及美國學(xué)者艾蘭等人都曾視之為《老子》丙之接續(xù)，筆者仍視之為前八簡之接續(xù)，其說詳見本書郭店出土文獻(xiàn)研究《〈太一生水〉研究綜述及其與〈老子〉丙的相關(guān)問題》。

[119]參見《亙先》，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁289—291。

[120]參考《亙先》，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，頁295。

[121]《莊子集釋》，內(nèi)篇，卷三上，頁246—247。

[122]《管子校正》，卷13，頁226。

[123]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[124]《管子校正》，卷16，頁268。

[125]《管子校正》，卷16，頁272。

[126]《老子王弼注》，頁61。

[127]《管子校正》，卷16，頁268。

[128]艾蘭：“氣概念是以水的各種樣態(tài)為原型?！闭f見其著，張海晏譯：《水之道與德之端》（上海：上海人民出版社，2002年），頁102。

[129]《老子王弼注》，頁61。

[130]《莊子集釋》，雜篇，卷九上，頁950。

[131]《莊子集釋》，外篇，卷六下，頁615。

[132]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。

[133]《馬王堆漢墓帛書（壹）》，頁87。