緒言

現代性與啟蒙運動是一脈相承的，現代性產生于以啟蒙運動為核心的資本主義價值觀。但是晚期資本主義社會的危機，從根本上顛覆了人性與價值的二元倫理觀?，F代性是在西方工業(yè)革命之后產生的，是對現代社會工具理性主義的理論反映。隨著西方工業(yè)革命之后各種社會矛盾的發(fā)展，啟蒙主義逐漸暴露出自身的缺點，于是現代性就成為哲學家們十分關注的理論問題。卡夫卡《城堡》就顛覆了現代性中對人性的一貫看法。在對現代主義的批判中，現代小說首次以象征方式發(fā)出了人類所面臨困境的信號，具體的小說符號表層到底有什么深刻的寓意或者說到底象征著什么，我們讀完小說后，很難說清楚。正是在對現代性解釋的疑惑中，現代寓言批評開始興起。

現代批評引申出了寓言的這種多重指涉性和復義性，認為寓言的方式與現代世界的分裂型是一致的。寓言構成了“那種事物與意義、精神和人類的真實存在相割裂的世界的表現方式”。如果說，“象征”對應著一部理想的整體性的歷史，那么“寓言”則對應著頹敗與破碎的歷史，不再有整體性。

一

現代文學藝術正是在對生活的解讀中找到了自我?？梢哉f，任何一個時代的文學都是自我和世界關系的一個對話。

漢娜·阿倫特認為有三次偉大的事件出現在現代的門檻并塑造了其性格：美洲的發(fā)現和對整個地球的探險活動；宗教改革運動，剝奪了上帝的存在和僧侶的財產，這個過程是雙重性的，是對個人的放逐和社會對財富的不斷積累；顯微鏡的發(fā)明和新科學的誕生，把對地球的本質看法從宇宙中疏離出來。這些如果都算不上現代性事件的話，自從法國大革命以來，盡管不能通過一系列的隨意性對之進行闡釋，因為沒有任何事件能說得清楚，但這些現代性的事件仍然發(fā)生在沒有打斷的連續(xù)性中，在這連續(xù)性中，先例已經存在，先輩們都對之加以命名。但是沒有一位先輩能展示這種爆炸的潛流之下的特殊性格，他們在黑暗中聚集力量，突然噴發(fā)了。這些先輩的名字與我們有著密切的聯系，他們是伽利略和馬丁·路德，此外還有偉大的航海家、探險者和發(fā)現時代的冒險者，他們都屬于前現代。此外，不可思議的小說的邏輯推理，幾乎打破了17世紀以來偉大的作家、科學家和哲學家們的內在的一致性，因為他們看到了他們從前沒有看到的東西，想到了他們以前從沒有想到的思想，這在他們中從來就沒有發(fā)現過，甚至伽利略本人也沒有發(fā)現過。這些拓荒者并不是革命者，他們的動機和意圖仍然植根于傳統(tǒng)。

但是人造衛(wèi)星的發(fā)明，使得我們與我們這個地球的距離越來越遠，從而使得人們與這個星球產生了疏離感。在馬克斯·韋伯看來，這種疏離感不僅產生在馬丁·路德和卡爾文的時代，而且在當前還越來越嚴重，其結局是無法預言的?，F代人缺乏信仰和安全感，即使我們承認現代是突然產生的，它產生之后必然產生無法言說的未來，是傳統(tǒng)繼承性的喪失，繼而信仰的喪失，毫無先兆地將人拋到了虛無的世界之中。甚至造成現代哲學和現代文學都不再關注人類和自我，疏離了大眾以及人的靈魂，和人本身。馬克斯·韋伯最為杰出的發(fā)現就是資本主義只關心財富本身，而根本不關心生活和享樂本身。相反，卻造成了世界的陌生化，而不是人的自我異化，成為現代性最為顯著的特征。

卡夫卡的研究者有相當一部分反對把《城堡》看成一個寓言，這是從傳統(tǒng)的修辭學立場出發(fā)，認為寓言是一種小兒科的文體。而實際上，現代寓言批評就是一種嚴肅的詩學批評，它拒斥單一模式，本身就屬于一種“復調性”。

漢娜·阿倫特認為，以語言為材料的詩也許是最人化的和最世界性的藝術，一種最終產品最接近于激發(fā)它的思想的藝術?！谠娭校洃?，Mnēmosynē，繆斯之母，直接轉化成了回憶，而詩人贏得這種轉化的手段就是節(jié)律，通過節(jié)律，詩就幾乎自己固定在了回憶當中。正是這種同活生生的回憶的聯系，讓詩歌得以在印刷或書寫的書頁之外保持它的持存性，而且盡管詩的“品質”要取決于很多不同標準，但它的“可記憶性”不可避免地決定著它的持存性，決定著它沒有可能永遠保留在人類的記憶當中?！贿^詩最終還是被“造”出來的，也就是被寫下來的，并轉化為眾多事物中的一個有形之物，不管它曾經如何長久地作為活的口頭言說，留在吟游詩人和聽眾的記憶中。因為記憶以及回憶的饋贈需要有形之物來喚起它們，否則它們就會自行消亡。這也就意味著文學必須以人性為主題，反映人文的東西。文學只有在變成了一個關于人性的話題之后，才能持續(xù)地在人類的精神世界中生存，比由死者不斷變易的生命和行動更長久。

昆德拉的小說《生命中不能承受之輕》是四重奏式的，可以循環(huán)往復地演奏下去，也可以在某一旋律上突然停住，而昆德拉對存在的無窮追問是沒有終點的。

昆德拉的小說研究的主題是存在問題。這是西方存在主義興起之后最為主要的一種文學思潮。雖然昆德拉的小說或許不能完全用存在主義來解讀，但是他對存在主義的思想卻可以被納入存在主義的大傳統(tǒng)中去。昆德拉對“存在”有著自己的獨家理解，他認為存在并不是已經發(fā)生的東西，存在是人可能存在的場所，是一切人可以成為的，一切人所能夠的。小說家就是發(fā)現人類的這種可能性。所以，昆德拉認為，小說中的人物不是對一個活人的模擬，而是一個想象出來的人物，是一個實驗性的自我。既然人們的生命只有一次，沒有人能永劫回歸，人都是要死的，這恰恰是人的存在獲得意義的先決條件。

二

現代性造成人的異化的第一個階段是以其殘酷性為本質特征的，生活和處境的悲慘以及物質資料的缺乏意味著要不斷增加勞動力的供應，但是這種對自我的疏離剝奪了家庭財產的雙重保護，也即是說家庭在這個世界上的私有份額，直到現代已經封閉了個人的生活過程，勞動活動附屬于其必要性。第二個階段因為社會成為新的生活過程的主題而到來了。社會階層中的所有成員代替了從前由家庭提供的對其成員的保護，社會孤獨感成為一種主宰一切的孤獨感，并且越來越成為具有效率的替代物。此外，社會作為一個整體，生活過程本身的集團性主體，一點也融不進整體之中，共產主義小說成為持階級觀點的經濟學家的需要，正如家庭單位曾經為私人擁有的部分世界的代表，其財產、社會都與集團不可觸摸的那種集團性擁有了相同的屬性，民族國家的版圖概念在20世紀已經嚴重衰落了，在這個民族國家內所有階層都成為私有的家庭的代名詞，而貧窮的階層則被剝奪了一切擁有。

在此，我們沒有時間和篇幅，也沒有必要去重復列奧·施特勞斯、保羅·李科爾、海登·懷特、米歇爾·德·舍陶，尤其是最近謝爾頓·波拉克與保羅·科恩諸家的眾多論述。這些學者指出，歷史性是人類存在的基本形式，時間性的經驗是以各種不同的敘事或非敘事的方式來記錄的，如文學、神話、譜系、藝術、儀式、語言，等等。因此，在上述兩種情況下，歷史和文化在文本上都是一樣的，都是對過去以及未來進行闡釋的闡釋學。

現代性的產生是與帝國和霸權相伴而產生的，是以它消滅了一切弱小民族存在的現代的神話，成為一個個帝國主宰下的殖民地。但是伴隨著帝國的瓦解，民族獨立運動打碎了帝國的夢想。而不斷發(fā)展的工業(yè)革命和科技革命，將人性壓縮在卡夫卡小說中形象的“地窖中的穴鳥”。

現代性以數學作為科學的基礎，將現代化作為自己的奮斗目標，在這種極端理性的統(tǒng)治下，理性成為它唯一的口號，正是在這種所謂理性的主宰下，“現代的國家”壓抑著人的個性和自由。在所謂理性的專制下，非理性成為失語的一方，被永遠打入了地獄。西方啟蒙現代性的歷史，正是以理性對非理性的勝利而載入了啟蒙的歷史?，F代性這種片面追求功利和享樂主義的方式，武斷地剝奪了人們對生活的多種理解和實踐，歸根結底是線性時間觀念的左右所造成的結果。

現代性所面臨的一系列二元對立的哲學割據必須在對自己的撻伐中才能解放自己，才能重新獲得自由。而要獲得自由，必須重新研究哲學和文學的人性主題?，F代人的時間觀念使得自己成為被束縛的動物，但是在佛家哲學的關照下，王維的詩“返景入深林，復照青苔上”就是取消了時間的空間的感受。

現代主義藝術家普遍認識到了人類生存的“困境”問題?！袄Ь骋庾R”不僅是作為藝術家對人類生存內省的一種理論凝練，作為進入人類生活內部的思想指引，而且作為歷史的自我主體意識，這是人類生存不屈的自覺表達，人類已經在幾千年中忍辱負重地前行，正是通過不斷的苦難歷練，人類才意識到作為自己的類存在，“苦難意識”是人類生存不斷深化的確證，因而也是人類生存不可超越的真實依據。人類心靈的救贖對生存的超越恰恰是人類在“苦難意識”下所達到的永恒境界。

現代藝術家首先意識到了人類整個文明所面臨的危機。人類到底從哪里來？要做什么？最終要到哪里去？這是現代文化必須思考的問題。面對這一危機，人類無法救贖并拯救自己，因為人類的苦難由來已久，并且罪孽深重，而現代藝術家更是陷入悲觀的境地不能自拔，在這種境遇下，“絕望”成為向希望之鄉(xiāng)進發(fā)的源泉。

正是對人類悲劇性命運意識的深刻反省，艾略特才展現了《荒原》的精神深度，因為他把基督教衰落看成西方文明的精神荒原，而人類的原罪無疑是造成人類文明衰敗的根源。艾略特在《荒原》中揭示了人類的苦難處境，在絕望中尋找人類的出路。而卡夫卡可能是現代藝術家中對人類生存境遇體驗最深并且最能以個人化的形式進行存在式表達的小說家。卡夫卡由于個人特殊的經歷和孤獨感，體現了對人類的苦難意識的理解?？ǚ蚩ㄊ沟梦覀冋J識到了一種總的世界觀，一種在這個世界上生存但又不能融合于其中的方式。他的“存在”就是無，是空虛感，是一種無法扎根于其間的真實的痛苦。作為存在主義的偉大作家，薩特和加繆也意識到了人類存在苦難的根源以及逃避的路徑。薩特的“存在先于本質”的這一概念，把人拋入了無休止的生存苦難之中，選擇人的自由本質不過是空洞的存在中塞入苦難歷史的無償勞作而已。

現代主義追求超越此在的存在，而“超越性”經常變成對不可知的“彼岸世界”的期待，永恒性的“超越”因獲得不可測定的深度性——神秘的伸越進向。“神秘”在現代主義那里成為替代宗教意識的某種觀念性意向，這是基督教失落以后，尋找精神歸宿的現代藝術最后殘留的永遠不可企及的希望之鄉(xiāng)。

葉芝在《駛向拜占庭》里，把異教思想與人世永恒的苦難混雜在一起，神話經過來世學說的改造變成類似信仰的超越性觀念，葉芝在尋找瞬間向永恒轉化的神秘的存在意向。瓦雷里的《海濱墓園》是關于時間的永恒性的詩性思考，生與死被推到時間的神秘變化的邊界，瓦雷里關于“轉化”的思想無疑是一種神秘主義的設想。當然，象征主義、表現主義、超現實主義等流派都染上了神秘主義的病魔，神秘主義在他們那里不過經常充當不可知的精神歸宿。梅特林克的“寂靜”是全部存在的疆域，是生命潛流的源泉。只有尋找顫抖的手指去叩開“寂靜”的深淵之門，才能傾聽到上帝的神秘圣歌，靈魂和上帝的不祥沉默，永恒存在于天邊的低語?？傊?，對于梅特林克來說，存在只有在神秘的“寂靜”中才能真正敞開。

要擺脫現代性的危機，必須像英國詩人多恩那樣，研究人性的所有方面，對愛情的渴望，對不完美和罪惡的捐棄，必須理解歷史和文化的意義，必須訴諸宗教的崇高。多恩的詩歌運用邏輯和智慧的議論，有時在理性的邊緣，有時出現在神圣的詩體中。因為他的詩歌表面上是對上帝的傾訴，實際上也是一種痛苦的表白，在他的詩歌中提出了闡釋學的疑難問題。在他的《當前是世界的末日嗎？》一詩中，說話者反躬自思，剖析自己的心靈，審視基督的畫像，試圖能畫得更為準確一些。詩歌的最后六行，他面向基督虔誠地對話，表達了對上帝即刻說的知心話：

在我虔誠的對上帝的禮拜中

訴說莫名的煩惱，

美貌、智慧、虔誠

皆是朝氣的表征：我愿意向你訴衷腸，

罪惡的魂靈是您派來的恐怖的影像

姣好的容顏是虔誠者的魂靈

正是在對自然的關照中，在文學關于人性的關切下，人們才能擺脫自己狹隘的空間和自閉的心靈，獲得生活的圓滿?，F代文學只有恢復人性的主題，才能獲得人類自身的解放和自由。

昆德拉在他的小說《生活在別處》的第一部《詩人的誕生》中寫道：“丈夫的身體，這被裹在套裝里或睡衣里的身體，隱蔽而且封閉在自己的世界里的身體已經離她越來越遠了，甚至日漸陌生，而兒子的身體時時刻刻依靠著她，當然，她已經不需要給他喂奶了……她帶著種奇怪的滿足看著兒子徒勞的反抗和最終的投降，看著他違心地一口口吞咽，然后細細的脖子隨著吞咽的節(jié)奏一起一伏?！?sup>顯然作者在這里運用了隱喻的寫法，寫意識與肉體的矛盾，實際上是借喻意識形態(tài)對人性的戕害和作弄，雖然表面上政治取得了勝利，但實際上真正的人性還在放出耀眼的光輝。又如，另一處寫道：“……而他們在吹口哨，爭相發(fā)言回擊他。輪到雅羅米爾起身，他的眼前一陣發(fā)黑，而人群就在他的身后；他說只有革命是現代的，情色令人墮落……”昆德拉采用反諷的手法，描寫了政治和歷史的可笑，只有人們的沉默和不言自明的人性才是作者歌頌的對象，詩人歌頌的是偉大而崇高的生活，在崇高的生活面前，一切政治都是可笑而蹩腳的。

在剝離了一切政治、意識形態(tài)和社會對人強加的道德評判之后，作者實際上在歌頌著一種真正的人的存在性，那便是對自由、人性和生活的崇高的贊頌，這是一切脫離了壓抑和被扭曲的真實的生活。昆德拉的小說通過對所謂的社會結構的顛覆，呼喚著一種真實的人性和崇高的生活。

西方自工業(yè)革命以來，不斷有詩人反對西方工業(yè)革命及科技革命的惡果，詩人和自然的劊子手不能共治，因為西方工業(yè)革命污染了詩人的家園：田野、晴朗的天空、怡人的鄉(xiāng)村風光。而這樣的風光只有在古代希臘和古代中國才有這種優(yōu)美的自然神靈。在中國，恐怕這樣的風光只有在唐代詩人的筆下才會有。如唐代著名的詩人羅鄴《秋蝶二首》：“秦樓花發(fā)時，秦女笑相隨。及到秋風日，飛來欲問誰。似厭棲寒菊，翩翩占晚陽。愁人如見此，應下淚千行?！彼牧硗庖皇住肚飫e》：“別路垂楊柳，秋風凄管弦。青樓君去后，明月為誰圓。”《共友人看花》：“愁將萬里身，來伴看花人。何事獨惆悵，故園還又春?！薄而P州北樓》：“城上層樓北望時，閑云遠水自相宜。人人盡道堪圖畫，枉遣山翁醉習池?！薄顿浬罚骸胺比A舉世皆如夢，今古何人肯暫閑。唯有東林學禪客，白頭閑坐對青山?！?sup>

只有在中國詩人的筆下，人間、人和大自然構成了和諧整體，宗教，甚至自然也可成為一種超自然的神靈，因為他們信仰宗教，所以自然也是他們的神靈和心靈的慰藉。

正如陳曉明所說的，“我們時代的人文主義者以及‘純文學’的追尋者，發(fā)現自己處在絕路上：背后是‘后現代主義’，前面是商業(yè)主義，這條中間的道路當然無力挽救文學失敗的命運，在這文化潰敗的時代，它不過給文化未亡人——‘哭喪的人’提供一個觀望的或是自我救贖的最后領地?！?sup>

可以說，后現代的哲學家，德里達、?？碌榷紡牟煌慕嵌葘⑽鞣剿^的啟蒙理性像拆房子一樣徹底破解，還原其真相，非理性獲得了同理性一樣平等的地位。而人類的感情領域內的詩歌創(chuàng)作更是心靈原始的呼喚，所以一旦理性被拆解，必然再次將心靈的吶喊公之于眾，人們在獲得自身解放的同時，再次擁抱了人性的文學。如艾米麗·迪金森的《奇妙的書》一詩所歌唱的：

沒有一艘快速的戰(zhàn)艦

能像一冊圖書

把我們載到遙遠的國土。

也沒有任何奔馳的駿馬

能像一張飛翔的詩頁

讓我們進入心曠神怡的境地。

即使你赤貧如洗

也沒有任何關卡能阻攔

你在書中遨游的步履。

多么廉價物美的戰(zhàn)車??！

你卻裝滿了

人類靈活的珍貴和美麗。

真正能治療現代性的疾病甚至是生態(tài)危機的唯有現代的文學和詩歌，因為后者是站在前者的對立面的，就像科技永遠不可能取代人文科學的警示牌一樣，現代性離不開人們對它的反省。只有樹立人性的文學思想，才能拯救現代性的危機。

1. 李淑梅、馬俊峰：《哈貝馬斯以興趣為導向的認識論》，中國社會科學出版社2007年版，第378—379頁。
2. 吳曉東：《漫讀經典》，三聯書店2008年版，第6頁。
3. 吳曉東：《漫讀經典》，三聯書店2008年版，第10頁。
4. Hannah Arendt.The Human Condition.University of Chicago Press,1958，pp.248-249．
5. ［美］ 漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團2009年版，第170頁。
6. ［美］ 漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團2009年版，第170頁。
7. Hannah Arendt.The Human Condition.University of Chicago Press,1958，p.256．
8. 陳曉明：《無邊的挑戰(zhàn)》，時代文藝出版社1993年版，第207頁。
9. ［捷克］ 昆德拉：《生活在別處》，袁筱一譯，三聯書店1998年版，第15頁。
10. ［捷克］ 昆德拉：《生活在別處》，袁筱一譯，三聯書店1998年版，第231頁。
11. 《全唐詩》卷六五四，第7586—7587頁。
12. 陳曉明：《無邊的挑戰(zhàn)》，時代文藝出版社1993年版，第314頁。
13. 黃新渠譯：《英美抒情詩選粹》，四川人民出版社1998年版，第158頁。