第一章 晚清知識分子的魏晉想象與書寫
明清以來，因為科舉制度的固化，桐城派文體在中國近世文壇上大行其道。到了晚清時期，一般文人知識分子對桐城文體大為厭煩，由此在沐浴西學之后，開始了對魏晉文體的追思。梁啟超在《清代學術概論》里自稱：“啟超夙不喜桐城派古文；幼年為文，學晚漢、魏、晉，頗尚矜煉?！?/p>
王國維在《人間詞話》中認為“采菊東籬下，悠然見南山”為無我之境也?！盁o我之境，人唯于靜中得之。”近代以來，對于陶詩情有獨鐘的可算是梁啟超了。
一
一般說來，詩歌中所表現(xiàn)的情感應該最接近詩人自己的情感。但事實也不盡然。梁啟超就指出，由于“模仿的套調”與“矯揉雕飾”，古代詩人的作品往往“共”而“不真”，往往看不出作者自己的個性來。
開篇“結廬在人境，而無車馬喧”，是說陶氏在人間的高潔品格和玄學意趣，只有心靈遠離塵囂，才能在喧鬧的人境里保持獨立的個性，而不為世俗所玷污。梁啟超以陶氏曾替自己的外祖父孟嘉作傳，說他“行不茍合，言無夸矜，未嘗有喜慍之容，好酣飲，逾多不亂。至于任懷得意，融然遠寄，旁若無人”，認為讀此傳，覺得孟嘉就是一個淵明的小影。梁啟超論歷史上之人物，最喜歡與當今歷史做比較。如講到東晉淵明所處之時代，說淵明所處之時，謝安謝玄一輩名將相繼凋謝，淵明于二十歲到三十歲之間，都是會稽王司馬道子和他的兒子元顯柄國，很像清末慶親王奕劻和他兒子載振一般，招權納賄，弄得政界渾濁不堪，各地擁兵將師互爭雄長，到淵明三十一歲時，桓玄把道子殺了，第二年便篡位。跟著劉裕起兵，討滅桓玄，像有點中興氣象，中間平南燕平姚秦，把百余年間五胡蹂躪的山河，總算恢復一大半來。所以梁啟超對陶詩的理解，不免以自己的主觀之見太深，不能如陳寅恪所說的“同情之了解”。
從古到今的陶學研究中，認為陶淵明在晉宋之際體現(xiàn)了“恥復身事異姓”的士人道德情懷，畢竟是主流。這表明，越是重視材料，越是冷靜精細地客觀了解，就越能尊重陶淵明的人格。這尤其是在近現(xiàn)代以來古直、朱自清、逯欽立、楊勇、龔斌諸家的研究中可以看到。在陶學研究中，當然有少數(shù)人是不承認陶淵明晚歲是有政治關懷的，如梁啟超說陶淵明的歸隱田園，“只是看不過當日仕途的混濁，不屑與那些熱官為伍”，對整個政治的厭惡而已。
但是，我們看陶淵明《擬古》其八：
少時壯且厲，撫劍獨行游。
誰言行游近，張掖至幽州。
饑食首陽薇，渴飲易水流。
不見相知人，惟見古時丘。
路邊兩高墳，伯牙與莊周。
此士難再得，吾行欲何求。
這首詩與他的另一首《詠荊軻》都表現(xiàn)出詩人的政治抱負絕不是一個區(qū)區(qū)縣令所能施展的。他要建立的是像其曾祖父陶侃那樣的偉業(yè)。在這首詩中，不僅我們的詩人找不到知音，就連那些感嘆知音已亡的人自己也已作古。詩的末尾說“吾行欲何求”？表面上看作者的理想是破滅了，其實正顯示出作者的鴻鵠之志至死都沒有泯滅。
實際上，陶潛不僅結廬人境，而且，他十分小心地和傳統(tǒng)的隱居環(huán)境——山——保持著距離?；h笆不僅隔開了人的世界，也隔開了遙望的南山。在精神上，他和歸鳥是一致的。在《雜詩》其七中，他把人生比作行旅：“去去欲何之，南山有舊宅?！惫{注家一般把舊宅理解為陶家墓地。在某種意義上，南山不僅是飛鳥的家園，也是詩人自己的歸宿。雖然沒有支道林的買山之舉，陶潛終于“獲得”了南山，但是他的獲得手段是和南山保持距離，對之遙遙矚目而已。
正如李澤厚所說：“陶淵明把玄學以及佛學所追求的人生解脫放到了門閥世族們不屑一顧的日常最平凡的農村田園生活之中?！绷_宗強先生也認為，“……并非玄學名士的陶淵明實踐委運任化的人生態(tài)度，與達到物我一體、與道冥一的人生境界，依靠的不是玄學的理論力量，而是借助于儒學與佛學?！?sup>陶詩內在精神的強調在某種程度上接近于老莊，亦接近于佛學的境界，這樣就使陶詩成為宗炳（375—443）《畫山水序》的精神導師。在《畫山水序》里，篤信佛教的畫家告訴我們，因為年老體弱，他不能再像青年時那樣游歷山水，因此，他選擇用筆墨來再現(xiàn)山水，通過觀畫，故地重游：
余眷戀廬、衡，契闊荊、巫，不知老之將至。愧不能凝氣怡身，傷砧石門之流。于是畫象布色，構茲云嶺。
夫理絕于中古之上者，可意求于千載之下；旨微于言象之外者，可心取于書策之內。況乎身所盤桓，目所綢繆，以形寫形，以色貌色也。
宗炳在這里極力強調“再現(xiàn)”的忠實性。因為，他說，如果我們可以在讀書的過程中把握千年以前的道理，那么何況于“以形寫形，以色貌色”的圖畫呢？借助一點想象力，我們可以通過言和象來求取言、象之外的東西，這樣的想法，顯然源自對于言、意、象三者關系的玄學論述。
梁啟超實際上把陶潛作為一種文化形象來追思。他對陶潛身上的儒者胸懷念念不忘，實以陶氏寄托自己的用世之志，那就是特立獨行，不肯追隨時流。借用陶氏之詩便是：
行止千萬端，誰知非與是。是非茍相形，雷同共譽毀。三季多此事，達士似不爾。咄咄俗中愚，且當從黃綺。（《飲酒》其六）
晚清民國這期間真如魏晉南北朝時期中國的內憂外患之深刻，再加上西教在中國的傳播，與當時的佛教之傳播頗有點類似，中國文化的出路使得中國的知識分子非常憂慮。處于此亂世，知識分子對前途感到十分渺茫。
1905年以后，梁啟超的政治生涯頻遭失意和挫折。立憲君主制破產了，擁戴袁世凱反對孫中山的結局無非是促進了一場專制帝政的上演，并且污損了他自己在公眾心目中的形象，而護國運動使國家的支離破碎愈發(fā)不可收拾。梁氏在建立段祺瑞內閣上出了力，但是被排除在一切重要決策之外，終于在1917年11月被迫辭去財政總長的職務。雖然，梁啟超在陶淵明的撰著上頗多主觀之以己度古人的傾向，卻真正實現(xiàn)了陶淵明的“歸園田居”，決定從此完全摒棄政治生活，專注于學術活動。
1918年12月，梁啟超首途赴歐，到1920年春季方才歸國。他在出發(fā)之前寫道，“出游第一目的是自己求一點學問”。但是，回國后，他不再向西方尋求知識。他從此番游歷得出的結論是西方文明正日趨沒落，東方才是迸發(fā)通向未來新文明火花之所在。此外，歐洲人也突然間擺脫了科學萬能的幻覺，轉向佛教和儒學以及東方智慧尋求新的知識。在西方價值的失敗已經如此彰目、歐洲最富有才智之士都從此對之產生懷疑的情況下，中國如何可以仍在西方價值之中尋求出路呢？科學主義的樂觀主義和民主的樂觀主義破產了，人們不能只讓馬克思主義及其唯物主義哲學去操心填補這一破產所遺留下來的空白。
鑒于西方精神上的饑荒，他的思想見解發(fā)生了新的轉變。正如他在1920年3月抵達上海時所說的那樣，此次歐游將他行前的“悲觀之觀念完全掃清”。實際上，他意識到了中國何以效法彼邦而不能相似之故：“考歐洲所以致此者，乃因其社會上政治上固有基礎，而自然發(fā)展以成者。其固有基礎與中國不同，故中國不能效法歐洲?！碑斎藗兡慷脷W洲大陸遭蹂躪，中國沒有學成西方，從某種意義上說來，也未必不是一種幸運。梁氏斷定：“不必學他人……不如就固有之特性而修正與擴大之也?！?sup>總之，今后的目標是明確的：“吾人當將固有國民性發(fā)揮光大之，即當以消極變?yōu)榉e極是已?！扇俗宰鞔擞?，對于中國，甚為樂觀，興會亦濃，且覺由消極變積極之動機，現(xiàn)已發(fā)端。諸君當知，中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎，亦最合世界新潮……”
這實際上正是梁啟超終生為之奮斗的任務。這一任務引導他大力從事教育和出版活動，以重新弘揚中國文化遺產，開發(fā)其中的永久性和現(xiàn)代性價值為其職志。梁氏本著這一精神改動了先前寫過的文章，出版了《孔子》（1920）、《老子》（1920）、《墨子》（1921）和古代思想大家的學案研究。這一時期，還出版了《大乘起信論》。1923年，他寫作的《陶淵明》于上海商務印書館出版。這就是陶集出版的背景。
所以，不管是他的信佛及后來的信儒，都有他一貫的宗旨所在。他的信佛不是用來為他的思維取得一個形而上學的基礎，也不是他的道德價值取則的源泉。實際上，孔子界定的人格價值才是梁氏當時轉而取資的唯一的道德基礎。他投入全部的熱忱，把孔子界定的價值轉換為現(xiàn)代語言，他使用的現(xiàn)代語言考慮了西方的價值思考，以表明孔子界定的價值具有普世意義。他的最后一部研究孔子的著作刊于1920年，書中把孔子的人道主義、孔子的人格頌揚成道德的最高典范。也許經過佛教與基督教兩大文明體系洗禮的中國，才是最終中國詩人和知識分子的歸宿。中國文化的魅力就在于延綿亙古而其未絕，遭遇厄運而終未中斷。不僅梁啟超如此，其他近代的知識分子對魏晉文章和陶公的垂青也是如此。
二
錢基博在談到近代文學的流變時說：“王闿運弘宣今學，章炳麟敦尚古文，蘇玄瑛皈心釋典，所學不同；而文尚魏、晉，以淡雅為宗，則蹊徑略同。顧有敦崇古學，與炳麟契合，而文章不同者，劉師培是矣。”章氏雖謹守古學，以治《左氏春秋》見知于兩湖總督張之洞，但之洞曰：“此君信才士。然文字譎怪。余生平論文最惡六朝；蓋南北朝乃兵戈分裂，道喪文敝之世，效之何為？凡文章無根柢，詞華而號稱六朝駢體，以纖仄拗澀、字句強湊成篇者必黜之?！^此輩詭異險怪，欺世亂俗，習為愁慘之象，舉世無寧宇矣！”可見章氏最喜六朝文，而對玄學老莊家言最精。劉師培在《論文雜記》中便明言：“淵明之詩，淡雅沖泊，近于道家（陶潛雖喜老、莊，然其詩則多出于《楚辭》，若嵇康之詩，頗得道家之意。郭景純詩亦有道家之意）?！?/p>
在《自述學術次第》中，太炎先生自稱先慕韓愈為文奧衍不馴，后學汪中、李兆洛，及至誦讀魏晉文章并宗師法相，方才領略談玄論政舒卷自如的文章之美，逐漸超越追蹤秦漢文的唐宋八大家以及追蹤唐宋文的桐城派，又與汪、李等追摩六朝藻麗俳語的駢文家拉開了距離，形成兼及清遠與風骨的自家面貌：
三十四歲以后，欲以清和流美自化，讀三國、兩晉文辭，以為至美，由是體裁初變。然于汪、李兩公，猶嫌其能作常文，至議禮論政則躓焉。仲長統(tǒng)、崔寔之流，誠不可企。吳、魏之文，儀容穆若，氣自卷舒，未有辭不逮意、窘于步伐之內者也。而汪、李局促相斯，此與宋世歐陽、王、蘇諸家務為曼衍者，適成兩極，要皆非中道矣。匪獨汪、李，秦漢之高文典冊，至玄理則不能言。余既宗師法相，亦兼事魏晉玄文。觀乎王弼、阮籍、嵇康、裴之辭，必非汪、李所能窺也?！纱藬?shù)事，中歲所作，既異少年之體，而清遠本之吳魏，風骨兼存周漢，不欲純與汪、李同流。
《太炎先生自定年譜》“光緒二十八年（1902年）三十五歲”則，有下面一段話，可與上述總結互相呼應：
初為文辭，刻意追躡秦漢，然正得唐文意度。雖精治《通典》，以所錄議禮之文為至，然未能學也。及是，知東京文學不可薄，而崔寔、仲長統(tǒng)尤善。既復綜核名理，乃悟三國兩晉間文誠有秦漢所未逮者，于是文章漸變。
這段“文章漸變”的自述，針對的是《訄書》的文體探索。比起其文辭取足便俗，無當于“文苑”的“論事”，章太炎更看重自家“博而有約，文不奄質”的“述學”。最能體現(xiàn)其“文實閎雅”的述學風格的，章氏列舉的正是《訄書》。
《訄書》、《國故論衡》等對于三國兩晉文辭的借鑒，須與太炎先生此前此后對于六朝文的闡揚相結合，方更能顯示其轉化傳統(tǒng)的意義。
章太炎處于晚清之亂世，自稱“革命”曰“光復”，隱然以恢復漢室為意。他在《訄書·分鎮(zhèn)》中說：“夫法不外操，而兵不中制，今自九服以內，旬始未出，而瓜分固已亟矣。瓜分而授之外人，孰與瓜分而授之方鎮(zhèn)？……”
以鄧實、劉師培為首的國粹學派在對周秦學術或學派的認同上與梁啟超相似。因為梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中把春秋及戰(zhàn)國時代稱為中國學術的全盛時代。但兩者在魏晉南北朝時期的學術上看法則不同。魏晉南北朝，歷來被人看作世風澆漓、學術最為暗淡無光的時期。甚至梁啟超也難免有此偏見。他在《論中國學術思想變遷之大勢》中就認為，魏晉時期是“老學之毒”泛濫的時代，“實中國數(shù)千年學術思想最衰落之時也”。但章太炎、劉師培的見解卻與之截然相反，認為這是秦漢后二千年古代學術史最富有生氣，因而必須重視的時期。他們指出，玄學崛起，反映了時人對儒學專制的反動。嵇康、阮籍等竹林七賢，首倡玄學即力排堯舜湯武，棄經典而尚老莊，薄禮法而崇放達。劉師培說，兩漢以降，“儒生日趨于智，迷信儒術之心衰”，魏晉學時“不滯于拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得”。章太炎也認為：周末諸子紛爭，各憑真性情，但經漢興，“其情屈鈍”。迄魏晉，玄學之士此六國而起，其“厭檢括苛碎久矣，勢激而遷，終以循天性、簡小節(jié)相上，因其道也”；儒、釋、道并峙，促進了學術的爭鳴。
從中可以看出，盡管梁啟超和章太炎、劉師培等人都是從西方文明的發(fā)展過程中得到啟迪，但是章、劉更強調中國的文藝復興不僅有似希臘的周秦，還有似羅馬的魏晉。但求得“以復古為解放”則是兩者共同之處。雙方都持國粹與歐化的共存性，因為雙方都認識到佛學與儒學的共存促成了宋明理學的誕生，所以，當清季有“悲觀者流，見新學小生之吐棄國學，懼國學之從此而消滅”時，梁啟超明言“吾不此之懼也。但使外學之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國學別添活氣，吾敢斷言也。但今日欲使外學之真精神普及于祖國，則當轉輸之任者，必邃于國學，然后能收其效”，嚴復即可為例。
章太炎一生論文“右魏晉而輕唐宋，于古今人少許多迕。顧盛推魏、晉之論，謂漢與唐、宋咸不足學；獨魏、晉為足學而最難學；述《論式》”。其大指謂：“雅而不核，近于誦數(shù)；漢人之短也。廉而不節(jié)，近于強鉗；肆而不制，近于流蕩；清而不根，近于草野；唐、宋之過也。有其利無其病者，莫若魏、晉。魏、晉之文，大體皆埤于漢，獨持論仿佛晚周。氣體雖異，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁達，可以為百世師矣。效唐宋之持論者，利其齒牙；效漢之持論者，多其記誦；斯已給矣。效魏、晉之持論者，上不徒守文，下不可御人以口，必先豫之以學?！?sup>斯其盛推魏、晉也。
太炎生平為詩不作近體，五言古最多，頗與陶潛詩接近。早歲亡命日本，詠《東夷詩》，其第一首曰：
昔年十四五，迷不知東西；曾聞太平人，仁者在九夷。
隴首余糇糧，道路無拾遺。少壯更百憂，負紲來此畿。
車騎信精妍，艨艟與天齊。窮兵事北狄，三載其師；
將率得通侯，材官眊山雞。帑藏竟涂地，算賦及孤兒。
天驕豈能久，愁苦來無圻。偷盜遂轉盛，妃匹如隨麋；
家家懷美疢，骭間生瘍微。乃知信虛言，多與情實違。
誦者嘆為實錄。然炳麟為詩，擬古之跡太甚；往往意以詞奪，卒不可通曉，蓋與文章同病云。
章氏深研佛理，又通老莊、玄學，故論說間頗為怪異。如他發(fā)表于1907年《民報》上的《五無論》，部分則散落在殘篇長文中?！段鍩o論》主要的目的，在于試圖解決人類俱分進化的歷史命運。章文提出根本避免與結束俱分進化苦纏死糾的辦法，在于人類能否完成“無政府”、“無聚落”、“無人類”、“無眾生”、“無世界”諸條件。歷史上自人類建立政府以來，強者、惡者、狡者的個人與民族，無不利用政府以攫取武力、搶奪財富，故政府必去。然而，政府去后，由于世上的耕地，面積有大小之別，溫度有熱寒之差，地利有貧富之懸，個人間、民族間，必為此條件、資源，發(fā)生爭奪沖突。
章氏此論表面上看十分奇怪，其實他的虛無主義思想也來自陶淵明的《桃花源記》。其內容如下：
晉太元中，武陵人捕魚為業(yè)。緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數(shù)百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之。復前行，欲窮其林。
林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。初極狹，才通人。復行數(shù)十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞，其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂。
見漁人，乃大驚，問所從來。具答之。便要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來聞訊。自云先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人一一為具言所聞，皆嘆惋。余人各復延至其家，皆出酒食。停數(shù)日，辭去。此中人語云：“不足為外人道也?！?/p>
既出，得其船，便扶向路，處處志之。及郡下，詣太守，說如此。太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復得路。
南陽劉子驥，高尚士也，聞之，欣然規(guī)往。未果，尋病終，后遂無問津者。
章氏不僅受到陶公的影響，還受鮑敬言無君論的影響。當人類臻于無政府、無聚落的情景時，個人間、民族間猶不能免于自害害他，何以如此呢？章氏回答說：
人之相爭，非止飲食牝牡之事；人之爭具，寧獨火器鋼鐵之倫。睚眥小忿，則憎怨隨之；白刃未獲，則拳力先之?？v大地悉無政府聚落，銷兵共產之制得以實行，而相殺毀傷，猶不能絕其愈于有政府者。昔鮑生有言曰：細民之爭，不過小小，匹夫校力，亦何所至。勢不能以合徒眾，威不足以驅異人。孰與王赫斯怒，陳師鞠旅？推無讎之民，攻無罪之國，僵尸則動以萬計，流血則漂櫓丹野。［……］若是而已，使人類返于犬豕，不使人類進于修羅，其術雖善，而猶非圓滿無缺之方。
對此，章氏以最悲觀、最徹底的想法，提出以“無人類”、“無眾生”、“無世界”的方法，尋求圓滿解決之道：
是故一二大士超人者出，誨之以斷人道而絕其孳乳，教之以證無我而盡其緣生。被化雖少，行術雖迂，展轉相熏，必有度盡之日，終不少留斯蠹以自禍禍他也?！悦蝹悩O微之物。更互相生以至人類。名為進化。其實則一流轉真如?！律N，漸為原人，久更浸淫，而今之社會、今之國家，又且復見。是故大士不住涅槃，常生三惡道中，教化諸趣，令證無生，而斷后有，此則與無人類說同時踐行者也?！澜绫緹o，不待消滅而始為無。今之有器世間，為眾生依止之所本，由眾生眼翳見病所成，都非實有?！莿t眾生既盡，世界必無毫毛圭撮之存。……是故眾生悉證法空，而世界為之消弭，斯為最后圓滿之期也。
章氏提出以上理論，主要目的是說，時代巨變，今非昔比，若要發(fā)動革命，必得借非常之手段。對此，章氏說：“今之世，非周、秦、漢、魏之世也，彼時純樸未分，則雖以孔、老常言，亦足化民成俗。今則不然，六道輪回、地獄變相之說，猶不足以取濟。非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心?！?sup>章太炎的意思是只有具有像陶公那樣的節(jié)操，方可言革命。革命者必須具有革命者之道德，本著這種精神，即使處于虛無主義的理想社會，也可言建設。
三
在《文選》的研究史上，《文選》的作者蕭統(tǒng)不僅對陶淵明的思想格外注意，而且是歷史上第一個對陶作進行了高度評價的人。《陶淵明集序》說：
有疑陶淵明詩篇篇篇有酒。吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡者也。其文章不群，詞采精拔，跌宕昭彰，獨超眾類，抑揚爽朗，莫之與京。橫素波而傍流，干青云而直上。語時事則指而可想，論懷抱則曠而且真。加以貞志不休，安道苦節(jié)，不以躬耕為恥，不以無財為病，自非大賢篤志，與道污隆，孰能如此乎！
蕭統(tǒng)還較深刻地認識到陶詩并非枯槁的，并非質而少文，而是詞采精拔，有跌宕起伏，有抑揚頓挫，風格是明快爽朗的，詩歌形象有強烈的可感性?！罢Z時事則指而可想，論懷抱則曠而且真”，道出了陶作的真率、自然、懷抱高曠的美好特色，評價也比較中肯。
《文選》與揚州學派有著密切的關系。劉師培的文論繼承阮元的“文筆說”，又借著小學家的工夫而大加闡揚。在文學上，他對阮元只是補充擴展。劉氏本人則推重齊梁之駢體文。
到清季最后幾年，語言文字的重要漸漸成為朝野人士的共識。章太炎認為：“國于天地，必有與立，非獨政教飭治而已。所以衛(wèi)國性、類種族者，惟語言歷史為亟?！?sup>他從印度人那里了解到，“民族獨立，先以研求國粹為主，國粹以歷史為主；自余學術皆普通之技，惟國粹則為特別”。
這一歷史為主的國粹即包括語言，他解釋說：提倡國粹“只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡”。
但文字的實用性不能不隨時代的變化而有所因應，劉師培在1905年提出一種文字分工、用古文以保存國學的主張，他引斯賓塞之言，認為文字進化與通常的天演之例不同，呈現(xiàn)“由文趨質、由深趨淺”的趨勢。中國宋儒語錄和元代詞曲之盛興，“皆語言文字合一之漸也。故小說之體，即由是而興；而《水滸傳》、《三國演義》諸書，已開俗語入文之漸”。故“就文字之進化之公理言之，則中國自近代以來，必經俗語入文之一級。昔歐洲十六世紀教育家達泰氏以本國語言用于文學，而國民教育以興。蓋文言合一，則識字者日益多。以通俗之文推行書報，凡世之稍識字者，皆可家置一編，以助覺民之用，此誠近今中國之急務也。然古代文詞，豈宜驟廢。故近日文詞，宜區(qū)二派：一修俗語，以啟瀹齊民；一用古文，以保存國學。庶前賢矩范，賴以僅存。若夫矜夸奇博，取法扶桑，吾未見其為文也”。
這里劉氏當指的是梁啟超。梁氏欲借報章之勢力，使得“新民體”傾倒一時。劉氏推崇六朝之駢體文，對于梁啟超的所謂“東瀛文體”似乎看不上，在《論文雜記》中，論述完“俗語”應與“古文”并存后，捎帶說了一句“若夫矜夸奇博，取法扶桑，吾未見其為文也”，逐出文壇了事。
劉師培進而分析其盛行之原因則認為，日本文體能盛行于中國也因中國文體先已衰落，他考近世“文學變遷之由，則順康之文，大抵以縱橫文淺陋；制科諸公，博覽唐宋以下之書，故為文稍趨于實。及乾嘉之際，通儒輩出，多不復措意于文，由是文章日趨于樸拙，不復發(fā)于性情。然文章之征實，莫盛于此時。特文以征實為最難，故楞腹之徒，多托于桐城之派，以便其空疏；其富于才藻者，則又日流于奇詭”。近日“作文者多師龔、魏，則以文不中律，便于放言，然襲其貌而遺其神。其墨守桐城文派者，亦囿于義法，未能神明變化。故文學之衰至近歲而極。文學既衰，故日本文體因之輸入于中國”。
劉師培對梁啟超的批評不是沒有原因的，劉氏作為揚州學派的殿軍，隱然要樹起駢體文章的大旗，揚州學派中的學者像汪中都是作文的高手。他們不僅有深湛的文論，也是作文的高手。只是汪中后來一心向學，認為文章為小道，不足掛齒。
文章之道往往與學術互為表里。魏晉齊梁間文學之所以發(fā)達，與此時期盛行的玄學關系密切。劉師培對魏晉玄學的階段劃分基本襲引《世說新語·文學篇》的說法，把魏晉玄學的代表人物分為“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”。他對魏晉玄學內部源流的梳理沒有什么創(chuàng)見，既沒有認識到玄學討論的主題——“意言之辨”、“自然名教之辨”、“神形之辨”等學術命題，也沒有認識到玄學不同階段對這些命題闡釋的不同,更沒有認識到對命題詮釋的不同與當時社會、政治、經濟諸方面的聯(lián)系。但是劉師培在梳理魏晉玄學源流的過程中,對一些具體問題的闡述不乏創(chuàng)意：首先,他從文學角度解釋玄學的階段性特征。劉師培認為“正始名士”與“竹林名士”就文學形式而言，實分兩派，“一為王弼、何晏之文,清峻簡約，文質兼?zhèn)?雖闡發(fā)道家之緒，實與名、法家言為近者也……一為嵇康、阮籍之文,文章壯麗，總采騁辭，雖闡發(fā)道家之緒,實與縱橫家言為近者也”。其次,劉師培認識到魏晉玄學雖然與佛學有著千絲萬縷的聯(lián)系,但是玄學初期的發(fā)展與佛學無關,它是傳統(tǒng)學術內在演變的必然結果。
劉師培同樣對魏晉玄學給予了很高的評價,他說：“兩晉六朝之學，不滯于拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得……故一時學士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網所攖；由放曠而為高尚，由厭世而為樂天。朝士既倡其風,民間浸成俗尚。雖曰無益于治國，然學風之善，猶有數(shù)端，何則？以高隱為貴，則躁進之風衰；以相忘為高，則猜忌之心泯；以清言相尚，則塵俗之念不生；以游覽歌詠相矜，則貪賤之風自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學不域于卑近者也，魏晉六朝之臣不染于污時者也。故當時之士風，知遠害而不知趨利。”
劉師培撰有《中古文學史講義》。該講義的主體部分是論述魏晉宋齊梁陳的文學變遷，開始于建安文學，結束在“聲律說之發(fā)明”和“文筆之分辨”，意圖十分明顯，即希望勾勒出駢文如何從建安開始的重視文辭的風氣中萌芽，中間經過不斷的“遷蛻”，最后走向形式上駢偶化的成熟，為“文崇六代”的立論提供歷史事實。盡管文風與章太炎不太一樣，但是劉師培在《中古文學史講義》中對陶淵明的文學給予了很高的評價：
晉代之詩如張華、張載之屬，均與士衡體近。然左思、劉琨、郭璞所作，渾雄壯麗，出于嗣宗。東晉之詩，其清峻之篇，大抵出自叔夜。惟許詢、支遁做作，雖多玄言，其體仍近士衡。自淵明繼起，乃合嵇、阮之長，此晉詩變遷之大略也。
玄學融合儒、老、道、佛、名等各家思想之長,已經脫離了形而下的“器用”的探索,而熱情于形而上的“道體”的思辨，開宋明理學之先河。劉師培指出，“太極、無極之論，非始于濂溪，實基于梁武；克欲斷私之意，非始于朱子，實基于蕭子良；本來面目之說，非始于陽明，實基于傅翕。”
再次，緣學術爭鳴之故，承佛學因明之律，論理學因之日昌,遂開后世講學之風?！白詴x代人士均擅清言，用是言語、文章雖分二途，而出口成章，悉饒詞藻。晉、宋之際，宗炳之倫，承其流風，兼以施于講學……齊承宋緒，華辯益昌……迄于梁代，世主尤崇講學，國學諸生，惟以辯論儒玄為務，或發(fā)題申難，往復循環(huán)，具詳《南史》各傳。用是講論之詞，自成條貫，及筆之于書，則為講疏、口義、筆對，大抵辨析名理,既極精微，而屬詞有序，質而有文，為魏、晉以來所未有?！?sup>
更值得注意的是鮑敬生,以老莊之學闡發(fā)出破除君權神授的無政府主義思想，劉師培對他也給予了表彰，“中國政由君出,既言無君,即系廢滅人治，與無政府之說同；至于廢道德而棄法制，非軍備而賤財貨，尤屬清源之論。蓋彼意欲使眾民平等，共享完全之自由，故其立說，較老莊為尤顯”。這種與傳統(tǒng)君主專制相抵牾的學說能夠出現(xiàn)就表明當時學術自由達到何種程度了，也說明了近代學者已經不囿于學術思想“正統(tǒng)”的觀念,對所謂“異端”思想也從民主、自由的角度給予了肯定。
在中國傳統(tǒng)中，繪畫被稱為“無聲詩”，繪畫與詩屬于同一范疇。不少詩人醉心于繪畫，或者醉心于美術史的研究。而任何一位畫家都應當是詩人，而任何一位詩人都應當通曉繪畫。劉師培談及兩漢到魏晉畫風的轉變時，說：“蓋兩漢之美術，與禮文相輔，以適度為工，故循成法而不遷……儒生高言經訓，于雕蟲之業(yè)，且鄙為小技……魏晉之士則弗然，放棄禮法，不復以禮自拘，及宅心藝術，亦率性而為，視為適性怡情之具。且士矜通脫，以勞身為鄙，不以玩物喪志為譏。加以高門貴閥，雅善清言，兼矜多藝，然襟懷浩闊，宅心事外，超然有出塵之思，由是見聞而外，別有會心?！眲⑹蠈ξ簳x之際美術的興盛之原因做了詳細的分析。所以，張彥遠在《歷代名畫記》中說：“魏、晉以降，名跡在人間者，皆見之矣。其畫山水，則群峰之勢，若鈿飾犀櫛，或水不容泛，或人大于山。率皆附以樹石，映帶其地，列植之狀，則若伸臂布指。詳古人之意，專在顯其所長，而不守于俗變也。”正劉氏所謂“圖畫則以傳神為美”。
葉德輝也有對魏晉繪畫的評論：“……一藝成名，聲施后世，其精神必有獨到之處，令人不可學步者。故雖同時偽作，門客代筆，自不能逃明眼人之勘證。況一時有一時之風氣，一人有一人之筆墨。唐人不如晉宋，八代兩宋又不如唐人，元明人又不如兩宋，一經此決，氣味之厚薄，意匠之巧拙，時代無不立判，猶之書也。……”晚清，對魏晉藝術的贊賞絕不是偶然的。凡是喜歡陶詩的，無不愛屋及烏，而連帶喜歡上那一時期的玄學、書法和繪畫。
而劉師培本人則更是詩性風流，自入端方幕后，在南京“住在大行宮，旁有一小花園”（《柳氏五世小記》），兼任兩江師范學堂教習。1909年5月9日拜訪繆荃孫于南京。并春游南京城北，作《金陵城北春游》詩云：
曠眺怡素忱，清遨濯塵軌?？★L噓喧柔，宿莽演繁祉。
嚶嚶止灌酈，啾啾踤林雉。蹊紆疑絕蹤，徑險凜折屐。
東瞰融湖泓，北矚睜陵峙。且罄覽景娛，遐勰登臺旨。
完全是一個像陶淵明那樣陶醉在一個大自然美景中的詩人，哪里是一個革命家形象？唯一的一次刺殺廣西巡撫王之春事件，劉申叔于后抱腰，而萬福華竟不知射擊，反被衛(wèi)兵捕獲而鋃鐺入獄，后賴林獬向友人挪借巨資聘請律師而幸得脫身，可見其書呆脾氣。原來滿足于浪漫之革命之旅的文人，搖身一變而成為敏感的詩人。這正是后來許多人對劉師培感到迷惑不解的癥結所在。
即使如著名的學者、收藏家，劉師培的好友繆荃孫也能寫出非常有詩意的魏晉文章，如他在《崔儒人文集書后》中寫道：
歲癸酉荃孫自鄰水至合州，目行萬山中，緆嶙鳥萫，奇險俶詭，忽得一境。平疇數(shù)十里，修竹美蔭，流泉有聲，小橋通人，中有茅舍，野卉著籬落間，紅白點綴，遂留宿焉。是夜月輪初滿，皎如明鏡，四山沈沈，入夢倚枕假寐，忽聞鳥鳴乍高乍下，流連往復，其聲窈然以深，潸然以感，令人悲不自勝。潔朝問之士人，曰此杜鵑也。月夜則鳴，鳴則嘔血，摘所棲之枝，示余果血痕，斑斑點滴未已也。傷哉天地蕭颯之氣，偶有偏中愁苦哀怨，遂百倍于尋常，屈靈均之離騷，劉更生之封事，李令伯之陳情表，千秋下讀是文，不知是淚，是血，是筆，是墨，但覺凄然有感于中而不能終日，今讀崔儒人之文集，愁苦哀怨，有非他人所能堪者，而血淚筆墨亦合而為一，其窈然以深，潸然以感十年前之境界，恍惚如目前也，亦可悲已。
通過以上關于近代文學的解讀，我們看到這些知識分子不約而同地轉向以陶淵明為首的魏晉文風的熏染，不管他們在現(xiàn)實中處境如何，處在轉型時代的知識分子，所受儒家德性倫理的核心思想的基本模式的影響尚在，但這模式的內容已經模糊而淡化。此外，在這轉型時代，知識分子中間盛行研究佛學，不管是梁啟超，還是章太炎、劉師培，都通過研究玄學或是玄學化的佛學，來回應傳統(tǒng)政治社會秩序的瓦解。也許佛學的平等思想、玄學的思維正是中國現(xiàn)代意識覺醒的表現(xiàn)。這些知識分子之轉向魏晉文學或思想的研究或受之熏陶不是偶然的。陶淵明的詩通過一系列意象所隱約暗示的人生真理還是可以探索的。南山的永恒、山氣的美好、飛鳥的自由，不正是體現(xiàn)了自然的偉大、圓滿與充實，尤其是自在足不假外求的本質嗎？近代知識分子正是從中國關于自然的本體論中沖破了西方進化論的束縛，而別造出一洞天，那就是重新回到傳統(tǒng)，重新復古魏晉來思考中國的未來。
- 梁啟超：《陶淵明之文藝及其品格》，《飲冰室專集》之九十六，中華書局1983年版，第1—2頁。
- 梁啟超：《陶淵明之文藝及其品格》，《飲冰室專集》之九十六，中華書局1983年版，第3頁。
- 羅宗強：《玄學與魏晉士人心態(tài)》，天津教育出版社2005年版，第272頁。
- 據李歐梵研究，魯迅對魏晉轉型期文人的濃厚興趣與他自己身處亂世而力求生存意義有密切關系，參見Lee, Leo Oufan．Voices from the Iron House：A Study of Lu Xun．Bloomington：Indiana University Press,1987，p.39。
- 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第874—875頁。
- 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第901頁。
- 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第902頁。
- 《飲冰室專集》之三十五，第36、39頁。
- 見《孔子》，《飲冰室專集》之三十六，第10—26、58—62頁。
- 劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經典·錢基博卷》，河北教育出版社1996年版，第83頁。
- 章太炎：《自述學術次第》，附錄于《太炎先生自定年譜》，龍門書店1965年版。
- 《太炎先生自訂年譜》，龍門書店1965年版，第9頁。
- 《與鄧實書》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第169—170頁。
- 陳平原：《中國現(xiàn)代學術之建立》，北京大學出版社1998年版，第351頁。此后周作人和魯迅對陶淵明及魏晉文章的喜愛明顯受到章太炎和劉師培的影響。
- 錢鍾書主編、朱維錚執(zhí)行主編：《訄書初刻本、重訂本》，三聯(lián)書店1998年版，第78頁。
- 《飲冰室合集·文集之七》，中華書局1989年版。
- 《論古今學風變遷與政俗之關系》，《左盦外集》卷九，參見《劉申叔先生遺書》，寧武南氏影印本，第49冊。
- 《信史》（下），《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第65頁。
- 《學變》，《訄書》重訂本，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第145頁。
- 梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》，中華書局1989年版，第104頁。
- 劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經典·錢基博卷》，河北教育出版社1996年版，第94頁。
- 劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經典·錢基博卷》，河北教育出版社1996年版，第111頁。
- 《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第434頁。
- 《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第434—435頁。
- 《建立宗教論》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第418頁。
- 章太炎：《重刊〈古韻標準〉序》，《印度人論國粹》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第203頁。
- 章太炎：《重刊〈古韻標準〉序》，《印度人論國粹》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第366頁。
- 劉師培：《國學發(fā)微》，《劉申叔遺書》，江蘇古籍出版社1997年影印本，第487頁上。
- 劉師培：《漢魏六朝專家文研究》，《中古文學史講義》，上海古籍出版社2000年版，第143頁。
- 《郋園全書》卷一《觀畫百詠》。
- 繆荃孫：《藝風堂文集》卷十，天津古籍出版社1987年影印本。
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