第四章 古典主義文學(xué)

導(dǎo)論

以文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)為發(fā)端的西方的現(xiàn)代化進(jìn)程既是一個(gè)世俗化進(jìn)程，亦是一個(gè)理性化進(jìn)程。羅素認(rèn)為中古到近代的思想變遷有兩個(gè)標(biāo)志，即教會(huì)權(quán)威的衰落和科學(xué)威信的上升。而所謂“科學(xué)的威信”指理智上的威信，“它在本質(zhì)上求理性裁斷”。

17世紀(jì)因唯理主義哲學(xué)盛行而被稱為“理性的世紀(jì)”。法國哲學(xué)家笛卡爾，這位“近代哲學(xué)的始祖”，給蹣跚走出中世紀(jì)經(jīng)院泥淖的西方哲學(xué)帶來一股清新氣息。他高度評(píng)價(jià)人類理性思維的作用，將“我思故我在”作為新哲學(xué)的“第一原理”：我思考的時(shí)候我存在，而且只有當(dāng)我思考時(shí)我才存在；主張用理性來證實(shí)存在，用理性來判斷真理。笛卡爾的唯理哲學(xué)意在用理性來代替盲目信仰，反對(duì)宗教權(quán)威。在法國君主專制的政治基礎(chǔ)及唯理主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生了西方近代第一個(gè)文學(xué)思潮“古典主義”（Classicism），并在戲劇領(lǐng)域創(chuàng)作出一批足資楷模的經(jīng)典作品。

古典主義在文學(xué)上體現(xiàn)為對(duì)古希臘古羅馬文學(xué)典籍的高度認(rèn)同。文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)古典的尊崇已漸成風(fēng)尚，十七世紀(jì)的古典主義某種意義上是其延續(xù)，唯對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)以及政治上獲得的王權(quán)的支持使其對(duì)古典的摹仿、學(xué)習(xí)表現(xiàn)為更苛嚴(yán)的要求，在古典主義理論家（布瓦洛等人）的闡釋之下，古希臘羅馬的典籍不僅代表了文學(xué)不可逾越的最高水平，同時(shí)也提示了放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，以及嚴(yán)整的、不可動(dòng)搖的文學(xué)秩序。古典主義影響到了文學(xué)的所有文類，但是毫無疑問，戲劇是古典主義原則貫徹最有力的一個(gè)場(chǎng)域；古典主義波及整個(gè)歐洲，然而顯然是在得到王權(quán)支持的法國，獲得了最充分的演繹。

古典主義文學(xué)不僅崇拜古人和尊重傳統(tǒng)，而且也是高度崇尚理性的文學(xué)。古典主義批評(píng)家布瓦洛堅(jiān)持詩人“要愛理性”，“一切文章永遠(yuǎn)只憑理性獲得光芒”。他在解釋“三一律”時(shí)說：“我們尊重理性法則，愿意情節(jié)照藝術(shù)的要求發(fā)展，在一天、一地完成一個(gè)事件，一直把飽滿的戲維持到底?！?sup>在古典主義創(chuàng)作中，理性被當(dāng)作一種價(jià)值，一種法則。法國古典主義劇作家們或?qū)懤碇菍?duì)情感的勝利（高乃依），或?qū)憜适Ю硇?、情欲橫流的人物并加以譴責(zé)（拉辛），或?qū)σ磺胁缓侠硇缘姆饨ㄋ枷?、風(fēng)俗禮教進(jìn)行嘲笑（莫里哀）。

其實(shí)，無論是笛卡爾，還是布瓦洛，他們所說的“理性”很大程度上指的是人與生俱來的“良知”，是“人情之常”。這種“理性”是先天的，具有普遍、永恒的特性，也就是“真”，也就是自然人性?！白匀蝗诵浴边@一思想在18世紀(jì)英國作家菲爾丁、法國作家盧梭的創(chuàng)作中都有反映，盡管在后者看來，自然與文明已呈現(xiàn)某種對(duì)立。健全的理性和普遍的人性是古典主義文學(xué)喜好的主題。詩人自居人類代言人角色。古典主義文學(xué)將文藝視為理智的產(chǎn)物，因而注重規(guī)范和法則，力求思想明確、描寫逼真、構(gòu)思精密、語言精確，追求形式完美和典雅趣味。古典主義雄踞法國文壇兩百余年，并廣泛地影響歐洲其他國家，是歐洲第一個(gè)國際性文學(xué)思潮。

莫里哀是法國古典主義喜劇大師。他認(rèn)為“喜劇是以引人入勝的訓(xùn)誡方式，揭露人類缺點(diǎn)的機(jī)智的長(zhǎng)詩”。與以拉辛為代表的古典主義悲劇相比，莫里哀的創(chuàng)作除遵循古典主義藝術(shù)法則，堅(jiān)持健全的理性和自然人性外，與作者所在時(shí)代的日常生活有更多的聯(lián)系，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有更直接的介入，為此也受到更多的責(zé)難。

除了對(duì)現(xiàn)實(shí)的針砭之外，莫里哀塑造的喜劇性格也一直存在爭(zhēng)議。與劇作家同時(shí)代的批評(píng)家拉布呂耶爾就對(duì)莫里哀最出名的劇作《答爾丟夫》中的偽君子形象有所質(zhì)疑，而奧爾巴赫在其名著《論摹仿》中做出了回應(yīng)，然而他對(duì)莫里哀劇作的鞭辟如里的解讀，所涉及者，實(shí)遠(yuǎn)出于為劇作家一辯之外。從中可一窺奧氏歷史文化研究方法的門徑——“就事論事”，也可看到他對(duì)莫里哀喜劇性質(zhì)的精準(zhǔn)把握：“（莫里哀）的作品與政治毫無干系，對(duì)社會(huì)或經(jīng)濟(jì)沒有絲毫批評(píng)，沒有對(duì)生活的政治、社會(huì)及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)做過任何探討。莫里哀對(duì)社會(huì)習(xí)俗的批評(píng)是純道德的，就是說，這種批評(píng)把現(xiàn)存的社會(huì)制度當(dāng)作應(yīng)有的制度，已預(yù)先設(shè)定了它的合理性、持續(xù)性和普遍性，將這個(gè)社會(huì)制度內(nèi)部發(fā)生的古怪現(xiàn)象當(dāng)作可笑的東西抨擊。”

17世紀(jì)中葉，英國率先進(jìn)行資產(chǎn)階級(jí)革命，同時(shí)清教思想興起。作為17世紀(jì)歐洲最偉大的詩人，彌爾頓在《失樂園》中將革命精神和清教思想糅合在一起，賦予這部巨著以鮮明的時(shí)代特色，成為歐洲文人史詩的“絕唱”?！妒穲@》意蘊(yùn)豐富，主題具有宏大和開放的特征，政治與宗教、知識(shí)與理性、民族興亡與人類命運(yùn)等，可做多角度解讀。在彌爾頓筆下，因違反上帝禁令（原罪），亞當(dāng)夏娃失去了樂園，但他們的“墮落”卻為人類的自我成長(zhǎng)開辟了廣闊的前景。這又是一個(gè)人文主義的文學(xué)主題。彌爾頓的《失樂園》雖取材《圣經(jīng)》，但借鑒古代史詩，向荷馬和維吉爾學(xué)習(xí)，是兩希傳統(tǒng)融合的又一佳例。

美國學(xué)者希利斯·米勒認(rèn)為：在西方傳統(tǒng)中，涉及宗教主題的文藝作品，凡是得以流傳并成為經(jīng)典的，一般都有離經(jīng)叛道的傾向。彌爾頓的《失樂園》正是一例，而叛逆的撒旦形象很大程度上體現(xiàn)了這種“離經(jīng)叛道的傾向”。本章所選《論撒旦》一文有助于認(rèn)識(shí)作者及讀者內(nèi)心深處的這種“離經(jīng)叛道的傾向”。殷寶書選編的《彌爾頓評(píng)論集》（上海譯文出版社）代表了西方彌爾頓研究的主要成果。延伸閱讀中楊周翰的論文從《失樂園》中的中國加帆車說起，論及17世紀(jì)英國作家與知識(shí)的涉獵，可見隨著“世界的發(fā)現(xiàn)”，西方追求異域知識(shí)的熱潮。楊周翰認(rèn)為，彌爾頓通過知識(shí)的涉獵形成了他的人文主義宇宙觀人生觀。這一看法很有見地。

選文

論撒旦

［英］劉易斯

導(dǎo)言——

此文選自英國劍橋大學(xué)教授、彌爾頓研究專家劉易斯（C．S．Lewis，1898—1963）的專著《〈失樂園〉序言》（1942）第十三章。

劉易斯首先說明批評(píng)的兩種不同的角度，即藝術(shù)的和道德的。從藝術(shù)層面上，我們可以認(rèn)為彌爾頓對(duì)撒旦的描繪是宏偉的詩歌成就，激動(dòng)人心，令人贊賞；而在道德層面上，撒旦形象應(yīng)是一個(gè)喜劇性的被否定的形象。

撒旦的喜劇性格在于他的困境：他自以為受到傷害、傲慢地反抗創(chuàng)造者及自欺欺人。這就如同鋸掉自己所坐著的枝干一樣，撒旦陷入荒謬的厄運(yùn)之中，從天堂墜入地獄。劉易斯認(rèn)為在史詩中撒旦從英雄到將領(lǐng)，從將領(lǐng)到政客，從政客到密探，從密探到無賴，最后到蛇的這一發(fā)展過程，清楚地表明了他的墮落過程。劉易斯通過對(duì)撒旦形象的細(xì)致分析，否定了浪漫派批評(píng)家同情甚至賦予撒旦“英雄”色彩的觀點(diǎn)，認(rèn)為這違反了彌爾頓創(chuàng)作撒旦形象的本意。

劉易斯最后指出，人們同情并贊賞撒旦有著人類心理的深層因素。

可憐的人

他們推動(dòng)了理性

——但丁

在研究彌爾頓筆下的撒旦性格之前，可能有必要事先澄清一種模棱兩可的說法。我們看到，簡(jiǎn)·奧斯汀的貝茨小姐既可說成一個(gè)有趣的人物，又可說成一個(gè)討厭的人物。如果我們主張第一種說法，那就是說作者對(duì)她的描繪使我們讀起來趣味盎然；如果我們主張第二種說法，那就是說作者描繪了一個(gè)《愛瑪》中其他人物都覺得討厭的人物，而我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活里發(fā)現(xiàn)與她類似的人物也是令人生厭的。批評(píng)界早已發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)上模仿不愉快的對(duì)象，可能是一種愉快的模仿。同樣，如果說彌爾頓的撒旦是個(gè)雄偉的人物形象，這種說法可能具有兩重意義。一方面，它可能指彌爾頓對(duì)撒旦的描繪是宏偉的詩歌成就，動(dòng)人心目，令人贊賞；另一方面，它也可能指彌爾頓所描繪的真實(shí)人物（若有的話），或與撒旦一樣的真實(shí)人物（若有的話），或與彌爾頓的撒旦相似的真實(shí)人物，都是，或者應(yīng)該是詩人和讀者各自或共同的、自覺或不自覺地欽慕和同情的對(duì)象。據(jù)我所知，第一種觀點(diǎn)直到現(xiàn)代從未被否定過，而第二種觀點(diǎn)在布萊克和雪萊時(shí)代以前則從未被肯定過——當(dāng)?shù)氯R頓說撒旦是彌爾頓的“英雄”時(shí)，他想表達(dá)頗為不同的含義。按照我的看法，第二種論點(diǎn)是完全錯(cuò)誤的。然而，我這樣說，已經(jīng)越出了純文學(xué)批評(píng)的范疇。因此，我在下面的闡述，并不是想直接改變那些贊賞撒旦的人們的觀點(diǎn)，而只是想把他們贊賞的是些什么，說得更清楚一點(diǎn)。那么，顯然，彌爾頓不會(huì)跟他們抱同樣的贊賞態(tài)度，我想，那是不辯自明的。

主要的困難在于，任何真正揭示撒旦性格和撒旦困境的嘗試，都可能引起這個(gè)問題：“你是否把《失樂園》看作喜劇詩？”對(duì)此，我回答說：否；但只有發(fā)現(xiàn)它可能是一首喜劇詩的人，才會(huì)充分理解它。彌爾頓選擇用史詩形式來處理撒旦的困境，因而將撒旦的愚蠢荒謬從屬于他所遭受的以及使人遭受的痛苦。另一位作家梅瑞狄斯把這種困境作為喜劇來處理，因而使悲劇因素居于從屬地位。但是，《利己主義者》仍然是《失樂園》的姐妹篇，正如梅瑞狄斯不能排除威羅俾爵士這個(gè)人物中引人哀憐的成分，彌爾頓也不能排除撒旦這個(gè)人物中愚蠢荒謬的成分，甚至并不想那么做。這就說明《失樂園》中為什么會(huì)出現(xiàn)那種神的笑聲，引起某些讀者的反感。這種笑聲的確使人產(chǎn)生反感，因?yàn)閺洜栴D輕率地把他的神描繪成具有人的特征，所以他們的笑聲理所當(dāng)然地引起我們的反感——正如我們對(duì)待一場(chǎng)普通的意志沖突，感到?jīng)_突中的勝利者不應(yīng)該嘲笑失敗者。但是，撒旦和威羅俾爵士一樣，要求他在整個(gè)宇宙中裝腔作勢(shì)，夸夸其談，而始終都不會(huì)喚起喜劇的精靈，那是錯(cuò)誤的。要使他避免這種喜劇色彩，整個(gè)真實(shí)的性格就必須改變，而這是不可改變的。正是在撒旦或威羅俾爵士與某些真實(shí)的東西相遇這一點(diǎn)上，必然會(huì)引起笑聲，猶如水與火相遇必然會(huì)產(chǎn)生蒸汽一樣。彌爾頓對(duì)于這種必然性的認(rèn)識(shí)，更不會(huì)比任何人差。我們從他的散文作品中知道，他相信一切可憎的事物終究也都是可笑的；而且只憑基督教教義就使每個(gè)基督徒相信“魔鬼（終究）是一頭蠢驢”。

威廉斯先生指出，撒旦困境之所在是通過撒旦本身來說明的。據(jù)撒旦自己說，他因“感到受委屈”（第1卷第98行）而痛苦。這是為人們所熟知的一種心境，我們大家可以在家畜、兒童、電影明星、政治家或二流詩人身上來研究這種心境；或許這更加明顯。許多批評(píng)家對(duì)文學(xué)中的這種心境抱有奇特的偏愛，但我不知是否有人在現(xiàn)實(shí)生活里也對(duì)之加以贊賞。當(dāng)它無害地出現(xiàn)在妒忌的狗或被寵壞的孩子身上時(shí)，它往往使人發(fā)笑。當(dāng)它用千百萬人的力量武裝起來、出現(xiàn)在政治舞臺(tái)上時(shí)，只是因?yàn)樗：^大才免于人們發(fā)笑。撒旦思想中產(chǎn)生這種“感到委屈”的心境的原因——我再次遵照威廉斯先生的觀點(diǎn)——也是一清二楚的?！八詾樽约菏艿綋p害”（第5卷第662行）。他以為自己受到損害，是因?yàn)閺涃悂?sup>被宣布為天使們的首領(lǐng)。這就是雪萊所說的“難以估量”的“冤情”。一個(gè)創(chuàng)造了他的神，在素質(zhì)上勝過他、在自然等級(jí)中遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于他的神，比他更受權(quán)威的喜愛，而這個(gè)權(quán)威那樣做，其權(quán)力是不容置辯的，并且他所采取的方式，正如阿布迪爾所說，是對(duì)天使們表示敬重，而不是蔑視（第5卷第323—843行）。實(shí)際上，沒有人虧待過撒旦；他并未挨餓，無須做勞累的工作，沒有被罷官，也沒人不理他、憎恨他——他只是自以為受到損害。在充滿光與愛的世界中，在充滿歌唱、飲宴和舞蹈的世界中，他除了自己的威望之外對(duì)任何事物都不感興趣。必須看到，他個(gè)人的威望，除了他否認(rèn)彌賽亞具有較高威望的那些原因之外，沒有，也不能有其他原因。素質(zhì)上的優(yōu)越，或上帝的任命，或兩者兼而有之——除此之外，還有什么可以作為他自己崇高地位的依據(jù)呢？因此，他的反叛從一開頭就陷入了重重矛盾之中，他甚至在舉起自由、平等旗幟的同時(shí)，又在插句中不得不承認(rèn)“等級(jí)和品第并不與自由相沖突”（第6卷第789行）。他既想要等級(jí)制度，又不想要等級(jí)制度。在全詩中，他忙于鋸掉自己所坐著的枝干，這不僅是在我們已經(jīng)說過的那種帶有政治色彩的意義上，而且是在一種更加深刻的意義上來說的，因?yàn)楸粍?chuàng)造者反叛創(chuàng)造者就是反叛他自己力量的根源——甚至也包括他所借以反叛的力量源泉。因此，這種斗爭(zhēng)被極其精當(dāng)?shù)匦稳轂椤疤焯米蕴焯脡嬄洹保ǖ?卷第868行），因?yàn)橹挥袕娜龅┮彩恰疤焯谩边@個(gè)意義上來說，他才能存在——雖然他是病態(tài)的、乖戾的、變態(tài)的，但仍然是天堂的居民。這就好像花的香氣企圖毀滅花朵一樣。結(jié)果，這一種反叛意味著感情的痛苦和意志的墮落，也就意味著智能的消失。