第一篇    疑 古

“整理國故”：胡適的歷史觀

顯而易見，顧頡剛的古史研究和他的疑古主義的史學傳統(tǒng)，是在胡適“整理國故”的口號下正式提出并發(fā)展起來的，而胡適的“整理國故”的“新國故學”的主張又是直接聯(lián)系著“五四”新文化、新文學運動對中國傳統(tǒng)文化的批判傾向提出并發(fā)展起來的。實際上，所有這些主張，都有一個共同的對立面，即中國古代書院文化與書院學術(shù)的尊古主義的歷史觀。不論是宋明理學，還是清代學術(shù)，不論是古文學派的學術(shù)，還是今文學派的學術(shù)，它們的一個共同的特點，就是其人生的價值標準不在今，不在己，而在古，而在古圣先賢的遺訓。對于古圣先賢及其遺訓，只能尊，只能肯定，只能贊頌，而不能反對，不能批判，不能質(zhì)疑。“五四”新文化、新文學運動所要批判的就是這種尊古主義的文化傳統(tǒng)。他們不再將文化（其中也包括中國文化、中國傳統(tǒng)文化）僅僅作為崇拜、尊重、肯定的對象，而是作為認識的對象、研究的對象。而要認識，要研究，主體就是在“今”、在“我”、在“今之我”，對象的性質(zhì)和作用就不是先定的，而是認識的結(jié)果，研究的結(jié)果。所以胡適的“新國故學”與“舊國故學”的一個根本區(qū)別就是不首先確定“國故”的性質(zhì)和作用，不將“國故”先定為“國粹”，而認為既有“國粹”，也有“國渣”，這要通過分析和研究而得以分辨。他說：“‘國學’在我們的心眼里，只是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。‘國故’這個名詞，最為妥當；因為它是一個中立的名詞，不含褒貶的意義?！畤省畤狻?；但他又包含‘國渣’。我們?nèi)舨涣私狻畤绾味谩畤狻?？所以我們現(xiàn)在要擴充國學的領(lǐng)域，包括上下三四千年的文化，打破一切的門戶成見，拿歷史的眼光來整統(tǒng)一切，認清了‘國故學’的使命是整理中國一切文化歷史，便可以把一切狹陋的門戶之見都掃空了?！?sup >注1自然“國故”中既有“國粹”，也有“國渣”，不都是好的、對的，那就是可以質(zhì)疑的，可以懷疑的，所以顧頡剛在中國歷史學研究中提出自己的疑古主義主張，也就成了順理成章的事情。但是，我們同時也能看到，這是一條沿著“學識”的道路層層遞進的關(guān)系，也是我們平時經(jīng)常說的繼承與被繼承的關(guān)系，只不過顧頡剛繼承的不僅僅是中國古代的學術(shù)傳統(tǒng)，而更是“五四”新文化、新文學的傳統(tǒng)。但有繼承，就一定有變移，到了顧頡剛的疑古主義的歷史觀，實際已經(jīng)與陳獨秀、胡適、魯迅等“五四”新文化、新文學運動倡導者的歷史觀有了本質(zhì)意義上的差別。它們是兩種不同的歷史觀，而不是同樣一種歷史觀的不同表現(xiàn)形式。

陳獨秀、胡適、魯迅等“五四”知識分子的歷史觀是怎樣的？統(tǒng)而言之，他們的歷史觀其實就是當時常說的“進化的歷史觀”，用我們現(xiàn)在的說法也可以稱之為“歷史發(fā)展觀”。在他們看來，整個人類（其中也包括中華民族的歷史）不應(yīng)當是停滯不前的，不應(yīng)該是凝固不變的，而應(yīng)該是進化的，發(fā)展的。一個時代有一個時代的歷史，一個時代有一個時代的文化，一個時代有一個時代的文學，進化發(fā)展才是正常的，停滯不前則是不正常的。這聯(lián)系到中華民族當時實際的社會的和文化的處境，更容易得到理解。中國社會、中國文化、中國知識分子、特別是中國青年，再也不能沿著科舉制度廢除之前“尊孔讀經(jīng)”的老路繼續(xù)走下去了。教育制度變了，政治制度變了，現(xiàn)實處境變了，文化、人也要變，也要進化，要發(fā)展。正像我們現(xiàn)在常說的：“變”，才是“硬道理”；“不變”，是沒有出路的。他們這些人是從“舊文化”中剛剛走出來的人，是首先感覺到需要“變”、需要“進化發(fā)展”的一批中國知識分子。他們不是到社會上來當“圣人”的，甚至也不是到中國社會上來當什么“家”的，而是來促“變”的，是對中國社會、中國文化、中國青年做“叫醒服務(wù)”的。也就是說，在他們的眼里，中國的歷史還是那個歷史，中國的文化還是那個文化；中國的歷史、中國的文化不是從根上就是壞的，但也不是從根上就是完美無缺的，只不過現(xiàn)在不能不“變”了，不能不“發(fā)展”了。這正像爺爺還是那個爺爺，奶奶還是那個奶奶，爸爸還是那個爸爸，媽媽還是那個媽媽。只不過爺爺是吸大煙的，奶奶是裹小腳的；爸爸、媽媽對爺爺是百依百順的，孫子、孫女則不同了，不像以前那么聽話了，不把爺爺、奶奶、爸爸、媽媽當作做人的典范了。但是，這并不意味著孫子、孫女就不承認這份家業(yè)是爺爺、奶奶創(chuàng)下來的，是爸爸、媽媽傳承下來的。他們只不過是要走另外一條人生的道路罷了。自己一生的道路將會怎樣，是不是一定會比爺爺、奶奶的更輝煌，是不是一定會比爸爸、媽媽的更順利，他們是不計較、也來不及計較的?？傊?，“五四”這代知識分子“反傳統(tǒng)”，但不是“反歷史”。他們承認過去的歷史，只是不想重復(fù)過去的歷史。他們對歷史有了自己新的看法，但是并不否定中國古代的歷史是由中國古代的人創(chuàng)造的。他們不是與中國古代的人、特別是那些歷史名人比個人的高低，只是向中國社會表達自己與中國古代人不同的理想、不同的追求、不同的看法，并且也希望他們的同時代人能夠理解他們的理想和追求，理解他們的看法，因為至少他們自己認為，這是有利于整個中國社會、有利于全體中國人的。

這種歷史觀，到了胡適的“整理國故”的“新國故學”這里，實際已經(jīng)發(fā)生了重心的轉(zhuǎn)移和意義的變遷。“五四”那代倡導文化革命、文學革命的中國知識分子，其中也包括當時的胡適，其歷史觀主要還是一種整體的歷史的觀念，這種整體的歷史的觀念雖然也建立在對中國古代歷史事實的感受和認識上，但其生成卻不僅僅依靠對中國古代歷史事實的感受和認識，其中既有他們對中國現(xiàn)實社會、中國現(xiàn)實社會文化的親身感受和體驗，也有對世界其他民族歷史的觀察和了解，西方學者歷史觀的影響也是形成他們新的歷史觀念的基礎(chǔ)因素之一。但到了胡適的“整理國故”的“新國故學”，就把重心轉(zhuǎn)移到中國古代歷史這個特定的研究對象身上，不在研究者歷史觀念的本身了。如果說“五四”新文化、新文學革命更是一個思想的革命、文化的革命、思想觀念和文化觀念上的革命，那么，胡適“整理國故”的主張?zhí)岢龅木褪且粋€學術(shù)領(lǐng)域的具體的學術(shù)研究了，就是中國古代歷史這個特定學科的研究了。這就將重心由研究主體轉(zhuǎn)移到了研究對象。但在這里，胡適卻自覺與不自覺地忽略了一個根本之點，即中國現(xiàn)當代歷史學家歷史觀念本身的建構(gòu)與養(yǎng)成。這使他的“整理國故”的“國故學”實際上仍然屬于梁啟超所說的中國歷史的文獻學、史料學，“整理國故”就是整理這些歷史文獻、歷史資料，只不過它不再遵循中國古代書院文化的尊古主義的學術(shù)原則罷了。在這個意義上，胡適的“整理國故”的“新國故學”仍然不是一種完整意義上的中國現(xiàn)當代學院歷史學，因為沒有一種新的中國現(xiàn)當代學院歷史觀念的支撐，中國現(xiàn)當代歷史學家仍然像中國古代書院學術(shù)那樣將中國的歷史僅僅作為政治統(tǒng)治者治理民眾的“資治通鑒”，中國現(xiàn)當代學院歷史學家是不可能在浩如煙海、紛紜復(fù)雜的中國古代歷史資料的整理中建立起僅僅屬于自己的“史識”的，而沒有僅僅屬于自己的“史識”，歷史學也就失去了作為歷史學、歷史研究也就失去了作為歷史研究的價值和意義?！獨v史學、歷史研究不是僅僅要人們記住過去時代的一些事實和故事，而是建構(gòu)中國現(xiàn)當代人的社會觀念、世界觀念，其中也包括歷史觀念的途徑之一。

在“整理國故”的“新國故學”中，胡適的歷史觀在總體上仍然是反對尊古主義的，仍然是主張進化、發(fā)展的，仍然是將“現(xiàn)在”、將“自我”、將“現(xiàn)在的自我”作為研究的主體的，但在如何理解“現(xiàn)在的自我”的問題上，在胡適提出“整理國故”的“新國故學”的時候，卻有了顯著的不同。在“五四”新文化、新文學運動中，他反對文言文、提倡白話文，但他并不認為自己的白話文就是中國現(xiàn)代白話文的典范，也并不認為自己的標準就是衡量所有語言文化作品的標準。也就是說，他有自己的主體性，但卻沒有將自己的主體性絕對化，沒有將自己的主體性視為唯一合理的主體性，他的主體性是在與其他多種具有自己主體性的事物和人所構(gòu)成的關(guān)系中得到某種程度的貫徹和實現(xiàn)的。在這里，主要有三種主體性：其一是研究者的主體性，即研究主體；其二是接受者的主體性，即接受主體；其三是研究對象的主體性，即對象主體。研究者應(yīng)有自己的主體性，但他的研究不能僅僅為了自己，同時還是為了社會，為了現(xiàn)實社會中的人。他要將自己的研究成果公布于社會，公布于社會的人，希望得到當時社會、當時社會上的人的了解、理解和同情。即使不能得到整個社會的同情和理解，得到社會上所有的人的同情和理解，至少也要得到他的假想的讀者群的同情和理解。這樣，他就得承認接受者的主體性，尊重接受者的主體性，希望他們在不放棄自己的主體性地位的前提下理解和同情自己的思想和見解。他不能將自己周圍的人都視為傻子，不能認為接受者不論在什么情況下都會無條件地接受自己的思想和見解。與此同時，他的研究對象也是有自己的主體性的。它是為自己而存在的，是以自己的形式存在的。研究者可以不承認研究對象存在的完滿性與完善性，但研究主體卻不能認為研究對象就不應(yīng)該為自己而存在，就不應(yīng)該以自己的方式而存在。也就是說，研究者應(yīng)該有自己的主體性，但其主體性卻必須在與接受主體、對象主體的關(guān)系中而存在，因而它不是絕對的，不是凝固不變的。在其研究過程中，無論哪一個研究主體也是需要不斷充實、調(diào)整、演化和發(fā)展的。不難看到，到了胡適提倡的“整理國故”的“新國故學”時，胡適這個“現(xiàn)在”、這個“自我”、這個“現(xiàn)在的自我”，開始有了某種絕對的性質(zhì)，開始具有了能夠分辨“國粹”與“國渣”的標準的意義和價值?！拔逅摹毙挛幕?、新文學運動在中國社會和中國文化中發(fā)生的革命性影響、“五四”白話文革新的勝利和白話文在中國語言文化中的“正宗”地位的正式確立，在世界最“先進”、最“發(fā)達”的資本主義國家美國的留學經(jīng)歷和作為美國博士的學術(shù)頭銜，所師從的杜威實用主義哲學在當時美國乃至世界哲學中的崇高地位，中國第一高等學府北京大學教授的學術(shù)地位以及在新進青年學生心目中的崇高威望，使胡適不再懷疑自己在一個經(jīng)濟貧窮、文化落后的中國作為“先進文化代表”的資格。也就是說，作為一個研究的主體，他已經(jīng)意識不到一個自身思想意識的進化與發(fā)展的問題，已經(jīng)不需要一個自身歷史觀念的逐漸完善和發(fā)展的過程。而在他這樣一個研究主體的面前，接受主體不存在了，對象主體也不存在了，“國故”就只成了一些純粹客觀的歷史資料。對這些純粹客觀的歷史資料，已經(jīng)掌握了當時世界最先進的科學研究方法論的研究主體是完全能夠依照自己的標準將其分辨為“國粹”與“國渣”的，因而也完全能夠通過這種分辨對中國古代的歷史做出完全正確合理的描述和判斷。關(guān)鍵僅僅在于，對中國古代大量的歷史典籍和歷史遺跡要了解、要整理、要研究。而只要能夠充分地占有這些資料，只要不辭勞苦地按照正確的方法對這些歷史資料進行認真的整理和研究，過去各種錯誤的歷史觀念就能得到糾正，“一切狹陋的門戶之見都掃空了”，中國的歷史也就能夠在自己手下成為一部不包括任何錯誤和異議的“信史”，一部能夠被全中國的人公認的中國歷史。在這里，他實際是用中國古代歷史文獻學、史料學的觀念完全取代了中國現(xiàn)當代學院知識分子的歷史觀念，也給顧頡剛、傅斯年這一代中國古代歷史學家的中國古代歷史學罩上了一層陰影。