魯迅的批判：“專門家”與“博識(shí)家”

在中國的學(xué)術(shù)界，對(duì)胡適學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的批評(píng)（其中也包括對(duì)顧頡剛史學(xué)傳統(tǒng)），常常被引導(dǎo)到否定“五四”新文化、新文學(xué)革命的道路上去，但這分明是不符合歷史事實(shí)的，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)對(duì)胡適“整理國故”主張和對(duì)顧頡剛古史研究的最直接、最尖銳的批評(píng)還不是來自當(dāng)時(shí)反對(duì)或旁觀“五四”新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子，而恰恰來自于“五四”新文化、新文學(xué)陣營的內(nèi)部，來自于“五四”新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者之一的魯迅。在這里，我們遇到的實(shí)際已經(jīng)不是擁護(hù)還是反對(duì)“五四”新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的問題，而是如何建設(shè)和發(fā)展中國新文化、新文學(xué)的問題，而是一個(gè)如何建設(shè)中國現(xiàn)代學(xué)院學(xué)術(shù)的問題。

在中國的學(xué)術(shù)界，有一種根據(jù)魯迅的《青年必讀書》而判定魯迅是一個(gè)“西化派”、一個(gè)“全盤西化論者”，而根據(jù)胡適的“整理國故”的主張將胡適說成好像不是一個(gè)“西化派”，不是一個(gè)“全盤西化論者”的傾向，這到了他們對(duì)顧頡剛古史研究的不同態(tài)度中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種判斷把兩個(gè)人的思想全看“擰”了。在這里，實(shí)際有兩個(gè)文化層面的問題：其一是作為一個(gè)整體的中國文化革新的問題即“五四”新文化、新文學(xué)革命的問題；其二則是中國歷史和中國文化的學(xué)術(shù)研究的問題。魯迅的《青年必讀書》與胡適的“整理國故”的“新國故學(xué)”的分歧主要發(fā)生在第一個(gè)文化層面上。在這個(gè)文化層面上，魯迅強(qiáng)調(diào)的是剛剛從自我封閉的文化系統(tǒng)中探出頭來的中國青年學(xué)子必須繼續(xù)走文化開放的道路，必須擁有更加豐富具體的西方文化的“學(xué)識(shí)”的問題。在學(xué)術(shù)研究中，這是一個(gè)研究主體的問題，一個(gè)研究主體自身知識(shí)結(jié)構(gòu)和文化心理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)與完善的問題，是更加重視與現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的緊密聯(lián)系、更加注重與現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的生存和發(fā)展有直接聯(lián)系的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)的問題。在這個(gè)層面上，他不認(rèn)為胡適在“整理國故”的旗幟下將新的一代青年學(xué)子繼續(xù)拴在中國的“故書堆”中“整理國故”是一種明智之舉。但是，這到了顧頡剛古史研究這種具體的中國古代歷史和中國古代文化的學(xué)術(shù)研究中，就只剩下了一個(gè)學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)規(guī)范的問題，就只剩下了為什么“整理國故”以及怎樣“整理國故”的問題，因?yàn)榧词乖隰斞傅挠^念里，“整理國故”也不是一件殺人放火一類的絕對(duì)不可為的事情，不是一件沒有其本身的社會(huì)文化價(jià)值和意義的事情。在這里，魯迅所堅(jiān)持的就不是中國新文化、新文學(xué)的文化革命和思想革命的立場(chǎng)，而是一個(gè)具體的學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)研究的立場(chǎng)了。在這里，也只有在這里，我們才能看到，魯迅在關(guān)于中國歷史和中國文化的研究中，始終堅(jiān)守的實(shí)際是較之那些文化復(fù)古主義者、文化愛國主義者都有過之而無不及的更加執(zhí)著、乃至更加“執(zhí)拗”的“中國文化本體論”的立場(chǎng)。他反對(duì)文化尊古主義傾向和在文化尊古主義傾向基礎(chǔ)上發(fā)展起來的文化排外主義傾向，但對(duì)錢玄同、顧頡剛的疑古主義史學(xué)傾向和在“西化主義”基礎(chǔ)上發(fā)展起來的“全盤西化論”的傾向也表現(xiàn)出了本能的反感和堅(jiān)決的抵制。

何謂“中國文化本體論”的立場(chǎng)？“中國文化本體論”的立場(chǎng)就是要將中國文化放在中華民族自身生存和發(fā)展的需要中來思考、來研究、來評(píng)判，而不能僅僅以他種文化的標(biāo)準(zhǔn)來思考、來研究、來評(píng)判，這到了對(duì)中國古代文化的研究中就具體表現(xiàn)為要將中國古代文化放在中華民族生存和發(fā)展的古代歷史上來思考、來研究、來評(píng)判，而不能僅僅以當(dāng)代知識(shí)分子自己的思想標(biāo)準(zhǔn)來思考、來研究、來評(píng)判。此兩者實(shí)際是緊密聯(lián)系在一起的，因?yàn)橹挥袑⒅袊糯幕旁谥腥A民族生存和發(fā)展的古代歷史上來思考、來研究、來評(píng)判，我們才不會(huì)僅僅用外來文化的標(biāo)準(zhǔn)要求我們自身的社會(huì)選擇和文化選擇，而只要我們不用外來文化的標(biāo)準(zhǔn)要求我們自身的社會(huì)選擇和文化選擇，我們也就不能用我們自己的標(biāo)準(zhǔn)要求中國古代人的社會(huì)選擇和文化選擇。這都是個(gè)體如何對(duì)待另外一些個(gè)體的問題，而不僅僅是如何貫徹和實(shí)現(xiàn)自己的自由意志的問題。例如，中國現(xiàn)代青年男女的自由戀愛歸根到底是因?yàn)橹袊F(xiàn)代青年男女需要、也能夠爭(zhēng)取到自由戀愛的權(quán)利，而不能認(rèn)為中國現(xiàn)代青年男女就應(yīng)該向西方的青年男女學(xué)習(xí)，就應(yīng)該堅(jiān)持西方文化的自由戀愛的原則。這不僅僅是一個(gè)“說法”的問題，還是一個(gè)主體在我與在人的問題。再如，中國現(xiàn)代詩人是寫現(xiàn)代自由體的白話詩的，但這并不意味著中國古代詩人也應(yīng)該寫現(xiàn)代自由體的白話詩，并不意味著中國古代詩人的格律詩就是一些不夠完美、不夠先進(jìn)的詩。在這里，也就有了一個(gè)學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)研究的規(guī)范的問題?！皩W(xué)術(shù)”不是寫詩，不能一味地自我表現(xiàn)，而必須建立在研究主體對(duì)研究對(duì)象的最充分的感受、體驗(yàn)、同情、了解和理解的基礎(chǔ)上；它是對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，不能僅僅是對(duì)對(duì)象的主觀判斷，任何的判斷都必須是在認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的判斷。對(duì)對(duì)象自身的狀況沒有一個(gè)起碼的正確的認(rèn)識(shí)，不論根據(jù)多么偉大、多么先進(jìn)的思想標(biāo)準(zhǔn)做出的判斷都不可能是正確的判斷，因而也是毫無價(jià)值的。說句到底的話，在人類或一個(gè)民族的歷史的面前，任何一個(gè)歷史家都只是一個(gè)像徐霞客那樣的游覽者或者考察者，而不應(yīng)僅僅是一個(gè)批評(píng)家。歷史家不能像一個(gè)道德家或者哲學(xué)家那樣面對(duì)歷史，他不是一個(gè)至善至美或全知全能的人，他沒有僅僅根據(jù)個(gè)人的好惡裁判歷史人物和歷史事件的權(quán)利。如上所述，歷史存在于歷史家的主體意識(shí)中，但在其主體意識(shí)中又是一個(gè)客觀的存在。決定這個(gè)存在的是一系列歷史上的他者，而不是歷史家本人。

毫無疑義，魯迅對(duì)顧頡剛、傅斯年、羅家倫這些“新潮社”的新進(jìn)青年學(xué)子原來是抱有好感的，是像胡適一樣將“五四”新文化、新文學(xué)發(fā)展的希望寄托在他們身上的，并且對(duì)“新潮社”的成長(zhǎng)和發(fā)展也曾有過實(shí)際的幫助和支持。但是，顧頡剛還是觸怒了魯迅，因?yàn)轭欘R剛的古史研究觸到了魯迅最敏感的學(xué)術(shù)神經(jīng)。在魯迅的立場(chǎng)上，錢玄同、顧頡剛在中國古代歷史和中國古代文化研究中的疑古主義立場(chǎng)是根本無法接受的。

在這里，就有了一個(gè)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自身的發(fā)展和演變的問題。為了更直接地觸摸到這個(gè)問題對(duì)于“五四”新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)之后中國學(xué)術(shù)發(fā)展和流變狀況的影響，我們可以先從中國近代學(xué)術(shù)與“五四”新文化、新文學(xué)倡導(dǎo)者在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上的關(guān)系說起。只要我們暫時(shí)擺脫西方文化對(duì)“五四”新文化、新文學(xué)傳統(tǒng)的影響而直接考察“五四”新文化、新文學(xué)倡導(dǎo)者與近代學(xué)人的關(guān)系，我們就會(huì)看到，在學(xué)術(shù)上，魯迅更是章太炎思想文化傳統(tǒng)的傳人，而胡適則更是梁?jiǎn)⒊枷胛幕瘋鹘y(tǒng)的傳人。

我們說魯迅與章太炎的思想文化傳統(tǒng)有著直接的傳承關(guān)系，并非說魯迅的思想完全等同于章太炎的思想，而是說魯迅和章太炎都不主要是在制度、理論、體式這些有形的文化層面上而更是在無形的文化精神的層面上建構(gòu)自己的文化思想的，因而他們也更加重視中華民族自身精神的養(yǎng)成和發(fā)展，而在學(xué)術(shù)上，他們也都與古文學(xué)派的學(xué)術(shù)風(fēng)格有著內(nèi)在的承傳關(guān)系，顯現(xiàn)著縝密精嚴(yán)、底氣充足的特征。他們都不將自己的學(xué)術(shù)直接建立在一個(gè)現(xiàn)成的思想學(xué)說或研究方法的基礎(chǔ)上，而更重視對(duì)研究對(duì)象自身的考察和研究。古文學(xué)派“我注六經(jīng)”的傳統(tǒng)雖然是在經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)上形成并發(fā)展起來的，但它重視的是對(duì)研究對(duì)象自身的了解、認(rèn)識(shí)、闡釋和分析，是指向“研究對(duì)象”的，是以“研究對(duì)象”為“本體”的?！把芯恐黧w”必須接受“研究對(duì)象”的制約，使其認(rèn)識(shí)完全符合“研究對(duì)象”的實(shí)際，不以自己的主觀目的隨意驅(qū)遣研究對(duì)象，使“研究對(duì)象”僅僅成為詮釋自己思想主張的一種根據(jù)或材料。這到了晚清學(xué)術(shù)、特別是到了章太炎的學(xué)術(shù)研究中，則早已沖破了單純的經(jīng)學(xué)研究的范圍，而成了對(duì)中國固有文化經(jīng)典的帶有整體性質(zhì)的系統(tǒng)考察和研究，從而將其提高到了“國學(xué)”的高度，為中國現(xiàn)當(dāng)代中國古代文化的研究奠定下了最初的基礎(chǔ)。我們完全可以說，魯迅是帶著章太炎的思想文化傳統(tǒng)進(jìn)入“五四”新文化、新文學(xué)陣營的。他不再像章太炎一樣僅僅將自己的文化視野、思想視野和學(xué)術(shù)視野局限在中國古代文化傳統(tǒng)的內(nèi)部，但在其思維方式和治學(xué)路徑上卻仍然保留著章太炎的許多主要特征。在文化上，魯迅追求變化，追求發(fā)展，但又不以“今”為絕對(duì)之“是”，以“古”為絕對(duì)之“非”，而同時(shí)又以“古”（在魯迅這里可以理解為“原創(chuàng)性”）為本、以“今”（在魯迅這里可以理解為一種文化在傳承過程中的流變與蔓延）為末，主張“取今復(fù)古”（將新的發(fā)展放到原創(chuàng)性的基礎(chǔ)上），不斷重建僅僅屬于中華民族自己的新的文化傳統(tǒng)。（“此所謂明哲之士，必洞達(dá)世界之大勢(shì)，權(quán)衡較量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下更何有于膚淺凡庸之事物哉？”^注6）可以說，重在從“根本”上看整體，不重在“枝葉”之間分優(yōu)劣，是章太炎與魯迅在治學(xué)方法上的共同特點(diǎn)。

在《名人和名言》一文中，魯迅將當(dāng)時(shí)中國的學(xué)者分為兩種類型，一類是“專門家”，一類是“博識(shí)家”。他說這兩類學(xué)者都有自己的缺陷：“博識(shí)家的話多淺，專門家的話多悖?！?sup >注7在該文中，“專門家”的具體所指就是章太炎。但他又說，“專門家”的話多悖，“未必悖在講述他們的專門，是悖在倚專家之名，來論他專門以外的事。社會(huì)上崇敬名人，于是以為名人的話就是名言，卻忘記了他之所以得名是那一種學(xué)問或事業(yè)。名人被崇奉所誘惑，也忘記了自己之所以得名是那一種學(xué)問或事業(yè)，漸以為一切無不勝人，無所不談，于是乎就悖起來了”。也就是說，魯迅對(duì)章太炎反對(duì)白話文革新的言論，是持批評(píng)態(tài)度的，但這并不意味著對(duì)他在中國革命史和學(xué)術(shù)史上的地位也是否定的。在這個(gè)范圍中，章太炎是“革命的先覺，小學(xué)的大師”^注8，不論將來的歷史怎樣發(fā)展、社會(huì)怎樣前進(jìn)、思想怎樣革新、研究方法怎樣變遷，但章太炎作為一個(gè)歷史人物的價(jià)值和意義則是不會(huì)發(fā)生根本的動(dòng)搖的。至少在魯迅的觀念中，章太炎作為一個(gè)歷史人物是理應(yīng)得到后代中國人、特別是后代知識(shí)分子的尊敬和愛戴的——他做了他那個(gè)時(shí)代的中國知識(shí)分子應(yīng)做也能做的事情。

在《名人和名言》一文中，“博識(shí)家”的例子舉的是江亢虎，但我認(rèn)為，胡適也是魯迅心目中的這類“博識(shí)家”。作為中國文化轉(zhuǎn)型期的一個(gè)知識(shí)分子，胡適在國內(nèi)接受的中國傳統(tǒng)文化的教育和在美國接受的西方文化的教育，使其“學(xué)識(shí)”的廣博可謂達(dá)到了前無古人的程度。他的學(xué)術(shù)興趣也是極其廣泛的，幾乎到了無所不至的程度，在文化傳統(tǒng)上的東方文化和西方文化，在學(xué)術(shù)類別上的哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)，在社會(huì)文化領(lǐng)域中的政治、學(xué)術(shù)與文學(xué)，幾乎沒有他未曾染指過的領(lǐng)域，但這也使他的學(xué)術(shù)流于“淺”，在任何領(lǐng)域都缺乏堪稱精深的開掘。他好像對(duì)任何研究對(duì)象都僅僅滿足于外部的觀察，而不愿深入到其內(nèi)部去做更精細(xì)的考察。他只圍繞著研究對(duì)象轉(zhuǎn)，就是不想鉆到對(duì)象的里面去。（最典型的例子是他的中國古代小說研究，他將這些小說作品的周邊世界考證得清清楚楚，但對(duì)這些小說作品的本身卻沒有做過堪稱精到的分析。）他的“學(xué)識(shí)”太博了，他的學(xué)術(shù)興趣太廣了，他好像急于巡視一遍自己的“學(xué)識(shí)”領(lǐng)地，致使他在任何一個(gè)研究對(duì)象身上都來不及做較長(zhǎng)時(shí)間的駐留。他在學(xué)術(shù)上是一個(gè)沒有自己的“根據(jù)地”的人，他的貢獻(xiàn)是多方面的，但除了他的白話文改革的主張之外，他卻沒有人們常說的“看家的本領(lǐng)”?！谒羞@些方面，他都與章太炎不同，而與梁?jiǎn)⒊兄咏咏男再|(zhì)。

梁?jiǎn)⒊瑤煆目涤袨槎钟凶约焊h(yuǎn)大的開展。如果說在晚清維新派的學(xué)術(shù)文化中康有為就是先秦儒家中的孔子，居于“圣人”的位置，梁?jiǎn)⒊褪窍惹厝寮抑械拿献雍蛙髯拥暮象w，居于“亞圣”的位置，而其思想又不完全包容在康有為思想的內(nèi)部。但是，所有這一切，又都根源于康有為所傳承的今文學(xué)派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在晚清文化界，古文學(xué)派在學(xué)術(shù)研究上通過對(duì)佛學(xué)、老子、莊子、墨子、韓非子、文學(xué)、歷史學(xué)、語言文字學(xué)、音韻學(xué)等這些并非屬于或并非完全屬于儒家經(jīng)典的研究突破了傳統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)的藩籬，而將其上升到了整體的中國古代文化（“國學(xué)”）研究的高度，但在思想觀念上卻發(fā)展出了晚清特有的建立在排外主義思想基礎(chǔ)上的復(fù)古主義思想。在思想觀念上首先沖破儒家道統(tǒng)的束縛而走向政治革新道路的則是屬于今文學(xué)派的康有為。今文學(xué)派之所以能夠直接走向政治改革的道路，正是因?yàn)樗摹傲?jīng)注我”的方法論上的特點(diǎn)。它在學(xué)術(shù)上不是指向研究對(duì)象的，不是指向“六經(jīng)”本身的，不是為了更精確、更深刻地理解“六經(jīng)”的思想內(nèi)涵及其社會(huì)價(jià)值和意義，而是以“六經(jīng)”的思想為根據(jù)說明和闡釋研究者本人的思想主張的。如果說晚清古文學(xué)派追求的主要是讓別人說自己“有學(xué)問”，晚清今文學(xué)派追求的就是讓別人認(rèn)為自己“有思想”了——像孔子那樣“有思想”。僅僅從方法論的意義上，如果說古文學(xué)派“我注六經(jīng)”的方式更接近現(xiàn)代學(xué)院學(xué)術(shù)中的“研究”，今文學(xué)派的“六經(jīng)注我”的方式則更接近現(xiàn)代社會(huì)文化、政治文化中的“宣傳”?！靶麄鳌?，就是將自己認(rèn)為正確的、好的思想盡量廣泛地傳播開來，讓別人也接受乃至信從這種思想，但僅從學(xué)術(shù)上來說，這種“宣傳”是有嚴(yán)重的理論上和邏輯上的缺口的。在康有為的思想中，孔子雖然處在被膜拜的地位上，但康有為的目的卻不是為了讓讀者更深刻、更精確地感受和理解孔子的思想，而是以孔子的改制為鋪墊，將自己的改革主張宣傳出去。實(shí)際上，即使康有為所說的孔子改制符合歷史的事實(shí)，也不能證明康有為所要提倡的君主立憲制的政治制度在當(dāng)時(shí)的中國就是合法的、合理的和可行的，所以孔子的改制并不能成為康有為政治改革的根據(jù)。與此同時(shí)，康有為提倡的君主立憲制并不是康有為自己的發(fā)明和創(chuàng)造，而是從英、日等發(fā)達(dá)資本主義國家的政治制度和政治思想中“拿來”的，是他的“學(xué)識(shí)”的一部分；他對(duì)這個(gè)制度本身采取的也不是研究的態(tài)度，也不是為了讓讀者更深刻、更精確地理解這種政治制度的本身，而是以此為模式（所謂“榜樣”）來改革中國現(xiàn)實(shí)的政治制度。它的可行性與有效性是通過它在英、日等發(fā)達(dá)資本主義國家的政治實(shí)踐得到某種程度的證實(shí)的，但這種證實(shí)并不是在中國政治實(shí)踐中得到的，用現(xiàn)在的話來說，就是他所提倡的作為一種政治制度的君主立憲制是不是“符合中國的國情”，即使對(duì)于康有為自己也是沒有得到最終的證明的。這樣，他抓住的就不是對(duì)這兩個(gè)思想對(duì)象的認(rèn)識(shí)，而是分屬于中國和外國的兩種思想的權(quán)威性。在當(dāng)時(shí)的中國，這兩種思想的權(quán)威性只集中于康有為一身，實(shí)際是將康有為提高到當(dāng)代中國“圣人”地位、“國師”地位的兩種思想。也就是說，康有為是通過“圣化”自我而集聚自己的文化力量和政治力量的。他的目的不是為了完善自己和自己的讀者對(duì)這兩種思想的認(rèn)識(shí)，而是為了通過這兩種具有權(quán)威性的思想證明自己思想的正確性和神圣性。他謀求的是社會(huì)公眾對(duì)他的崇拜和信從。

在維新派知識(shí)分子之中，康有為是一個(gè)思想權(quán)威，一個(gè)當(dāng)代中國的“圣人”，梁?jiǎn)⒊瑒t是康有為思想的首席宣傳家?？涤袨榈乃枷胧怯芍袊屯鈬鴥煞N具有權(quán)威性的思想構(gòu)成的，但是，在當(dāng)時(shí)的中國，孔子思想的權(quán)威性是固有的，是不需要大力宣傳的，而圍繞著君主立憲制的政治制度而展開的西方的文化、西方的政治和政治思想，則是當(dāng)時(shí)的中國知識(shí)分子所陌生的，是需要大力宣傳和提倡的。這就使梁?jiǎn)⒊闪酥袊谝粋€(gè)卓有成效的西方思想的接受者和傳播者，從而成就了他較之康有為更加顯豁的啟蒙思想家的地位。當(dāng)維新運(yùn)動(dòng)失敗，君主立憲制的政治改良理想化為泡影，康有為就僅僅成了一個(gè)孔子思想道統(tǒng)的維護(hù)者，而梁?jiǎn)⒊瑒t因其對(duì)西方文化的了解、重視和崇拜而與辛亥革命后的民主思想家結(jié)成同盟，并成為封建帝制的政治上的敵人。但是，他的思想歸根到底仍然來源于今文學(xué)派的“六經(jīng)注我”的治學(xué)傳統(tǒng)，權(quán)威崇拜并通過認(rèn)同、學(xué)習(xí)和宣傳一種或幾種已經(jīng)具有權(quán)威性的思想以建立自己思想的權(quán)威地位，仍然是梁?jiǎn)⒊枷氲奶攸c(diǎn)。歸根到底，梁?jiǎn)⒊鳛橐粋€(gè)啟蒙思想家不是因?yàn)樗麡?gòu)筑了一種僅僅屬于自己的思想，而是他重視和崇拜當(dāng)時(shí)西方的文化和西方的政治制度、政治思想，同時(shí)也將他重視和崇拜的西方的思想當(dāng)成了自己的思想。也正是因?yàn)槿绱耍?dāng)?shù)谝淮问澜绱髴?zhàn)之后，像柏格森這樣的西方思想家提出對(duì)西方思想的整體質(zhì)疑的時(shí)候，他就放棄了對(duì)西方文化的重視和崇拜轉(zhuǎn)而提倡中國固有的文化傳統(tǒng)。但是，不論他崇拜的是西方文化，還是中國古代文化，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)它們的態(tài)度都主要停留在宣傳、評(píng)論和推崇的階段，嚴(yán)格說來，還不是將其作為一種客觀的歷史現(xiàn)象進(jìn)行的考察和研究，求其“知”而不是求“知”其“不知”；“學(xué)”（學(xué)習(xí)）而不“究”（研究），“傳”（宣傳、傳播）而不“構(gòu)”（構(gòu)建僅僅屬于自己的思想）?？傊砬骞盼膶W(xué)派（那些真誠的書院學(xué)者）是通過對(duì)固有知識(shí)和思想文化現(xiàn)象的認(rèn)知而實(shí)現(xiàn)自我知識(shí)和思想的逐漸成長(zhǎng)和變化的，是通過“學(xué)識(shí)”的不斷積累而實(shí)現(xiàn)自我知識(shí)和思想的逐漸豐富化和精確化的，因而對(duì)固有的知識(shí)和思想也取著“研究”的態(tài)度，但他們的排外主義極大地限制了他們的文化視野和思想視野，使他們根本無法實(shí)現(xiàn)自我知識(shí)和思想由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的飛躍。而今文學(xué)派則是在權(quán)威崇拜心理的支配下將已有的知識(shí)和思想就作為自己的文化思想的，他們的文化視野是廣闊的，但卻沒有將任何一個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)和思想真正提高到研究的高度，沒有將對(duì)象僅僅作為對(duì)象來思考、來考察、來研究，從而建立起僅僅屬于自己的知識(shí)和思想的體系。其變化是跳躍式的，在任何一個(gè)特定的時(shí)段，都有一個(gè)異常明確的理想的思想目標(biāo)，這個(gè)理想的思想目標(biāo)同時(shí)也是其評(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn)。不論一個(gè)事物自身存在的根據(jù)何在，只要是符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，就是好的，就是正確的，而不符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，就是不好的，就是不正確的；當(dāng)自己是崇拜西方文化的，西方文化就是絕對(duì)正確的；當(dāng)自己已經(jīng)失望于西方文化，西方文化就是絕對(duì)錯(cuò)誤的。但是，嚴(yán)格說來，不論是西方文化，還是中國古代文化，凡是已有的知識(shí)和思想，對(duì)于一個(gè)人充其量都只是一種“學(xué)識(shí)”，是可以通過學(xué)習(xí)而直接接受和掌握的。它起到的是豐富自己的“學(xué)識(shí)”、擴(kuò)大自己知識(shí)和思想視野的作用，并不完全等同于自己的思想。自己的思想需要在自己成長(zhǎng)和發(fā)展的過程中逐漸建立起來。它并不等同于通過學(xué)習(xí)而直接獲得的任何知識(shí)和思想的本身；它既不會(huì)完全等同于中國古代的一種思想，也不會(huì)完全等同于外國的一種思想；它不是一種“學(xué)識(shí)”，而是僅僅屬于自我的另外一種知識(shí)和思想的系統(tǒng)。——自己的思想就是自己的思想，而不可能是任何一個(gè)別人的思想。

胡適的學(xué)術(shù)風(fēng)格為什么更像梁?jiǎn)⒊幌裾绿?？因?yàn)槌怂陌自捨母镄碌闹鲝堉?，他在政治、文化和學(xué)術(shù)上的思想，都與他對(duì)美國文化的觀察、了解以及崇拜的心理有關(guān)。他是以美國當(dāng)代已有的文化、特別是杜威的實(shí)用主義哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)感受、理解和評(píng)判包括中國古代和當(dāng)代的文化現(xiàn)象在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象的，這使他給中國文化研究帶來了一番新的景象，但這個(gè)“新”卻多多少少帶有一些浮面的性質(zhì)，像是給中國文化穿上了一套新定做的衣裳（世界名牌），而對(duì)中國文化的軀體本身（以上所說的“中國文化的本體”）卻沒有本質(zhì)性的影響。這里的問題仍然和康有為、梁?jiǎn)⒊诮裎膶W(xué)派的治學(xué)路徑上所遇到的一樣，即他的思想在理論上和在邏輯上都有一些嚴(yán)重的缺口：不論是對(duì)于美國文化，還是對(duì)于中國文化，他都沒有將其作為一種純粹客觀的存在，都沒有從其自身存在的根據(jù)上看待其存在的價(jià)值和意義，而是以自己所重視和崇拜的一種文化的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量一切其他事物的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，世界上沒有任何一個(gè)人是為別人預(yù)先制定的一套標(biāo)準(zhǔn)而活的，也沒有任何一種社會(huì)文化現(xiàn)象是為別人預(yù)先制定的一套標(biāo)準(zhǔn)而存在、而發(fā)展的。不論這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看起來多么正確、多么先進(jìn)、多么偉大，它都不可能套住整個(gè)人類和整個(gè)人類社會(huì)，其中也包括中國和中國社會(huì)。