導(dǎo)論
——當(dāng)我們談?wù)撐膶W(xué)人類學(xué)時，我們在談?wù)撔┦裁?/span>

文學(xué)人類學(xué)在跨學(xué)科潮流的影響下應(yīng)運而生，關(guān)注地方性知識和本土文化自覺，自20世紀(jì)后期以來已經(jīng)走過了半個世紀(jì)的生命歷程，如今已經(jīng)告別其蹣跚學(xué)步的初始狀態(tài)，進(jìn)入一個理論收獲的成熟期。文學(xué)人類學(xué)于2005年形成四重證據(jù)法后，又在此基礎(chǔ)上先后提出神話歷史、大小傳統(tǒng)、N級編碼理論等諸多針對本土文化問題的實用型理論，從神話信仰的動力學(xué)角度對華夏文明的起源、華夏文明多元一體的族群構(gòu)成等問題做出頗有建設(shè)性的所以然解答。其利用出土的圖像與實物等地下考古知識新材料，并結(jié)合人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、新史學(xué)、藝術(shù)史等學(xué)科知識，將傳統(tǒng)的國學(xué)考據(jù)學(xué)升級為新的知識觀及方法論（四重證據(jù)法），重建史前神話的真實面貌（神話歷史），從歷時性的維度解讀文學(xué)作品—文學(xué)文本—文化文本的符號編碼問題（N級編碼理論），并以這一源頭的新知識為依據(jù)，對文字書寫的小傳統(tǒng)進(jìn)行再認(rèn)識（大小傳統(tǒng)論），試圖去除自現(xiàn)代文明以來或建構(gòu)、或加深的文本中心主義、中原中心主義、大漢族主義，以圖像、物、儀式、口傳的敘事拓展乃至補(bǔ)充純文字的敘事，激活豐富多彩的大傳統(tǒng)信息，正確看待源與流的變遷，從多維角度再認(rèn)識我們的歷史、我們的現(xiàn)實以及我們自己，還原多族群文化共同書寫的有情有色的神話中國本色。

文學(xué)人類學(xué)新觀點的提出有賴于新材料及新思潮所帶來的方法論上的革新，越來越多出土的考古實物極其有力地向現(xiàn)代人訴說著一個個神秘又神圣的古國故事，文明的起源莫不與之相關(guān)，我們靈魂的秘密亦藏在這些寶藏中。很多再現(xiàn)的史前知識（如8000年前的興隆洼文化、6000年前的紅山文化等）是連述及中華文明上下五千年的司馬遷也望塵莫及的，如何充分利用這些寶藏所透露出來的契機(jī)，是擺在我們面前的一道難題。文學(xué)人類學(xué)利用跨學(xué)科的多重證據(jù)法使出土文物的真身再次發(fā)聲，尤其重視第三重證據(jù)—具有普遍神話思維活態(tài)的民族學(xué)、人類學(xué)知識對第四重物證現(xiàn)場的闡釋效果，參照傳世文獻(xiàn)（第一重證據(jù)）及出土文獻(xiàn)（第二重證據(jù)）中所記錄的相關(guān)大傳統(tǒng)神話知識，還原出被文字話語所掩埋的由神話所書寫的真實史前歷史，打通隔絕的歷史脈絡(luò)，然后再以相對確定的大傳統(tǒng)新知識，對小傳統(tǒng)中受其支配和影響的文化現(xiàn)象重新進(jìn)行闡釋。我們花眾多筆墨恢復(fù)大傳統(tǒng)知識，不僅因為它真實存在，更因為它極其重要。正是由于對共通性的神話信仰達(dá)成共識，先民們才能進(jìn)行著如契約般遠(yuǎn)距離的物質(zhì)文化往來，各族群的文明起源正是基于此才建立起來。

神話是歷史和文化共同的母胎，它開啟了我們的歷史進(jìn)程，欽定了精神源頭的神圣性，并以原型性影響著現(xiàn)代文明中我們的行為選擇。文學(xué)人類學(xué)者通過對史前遺址“唯玉為葬現(xiàn)象”進(jìn)行考察后，提出了玉石神話觀，最早可溯及8000年前的興隆洼遺址，在此玉石神話觀的牽引下，不同地域的各族群進(jìn)行著物質(zhì)文化傳播交換活動，從而形成了中華認(rèn)同的精神基礎(chǔ)，這對中原文明的統(tǒng)一起到了關(guān)鍵性的奠基作用。后世儒家“比德于玉說”，道家的玉皇大帝神話，國人獨愛玉的心理，皆受其影響。從時間上來講，人類5000年的文字小傳統(tǒng)、中國自甲骨文以來3000多年的小傳統(tǒng)，與口述文化的大傳統(tǒng)歷史相比，真可謂是滄海一粟。著有《人類簡史》的以色列歷史學(xué)家尤瓦爾·赫拉利指出，最早在智人時代就已經(jīng)有了宗教性行為。大約距今7萬到3萬年前，智人們發(fā)展出來一種新式語言，這種新式語言最大的特征便是能夠編織像守護(hù)神、惡魔等虛構(gòu)的事物，進(jìn)而有了神話、傳說，孕育出宗教信仰系統(tǒng)等。虛構(gòu)某種不存在的事物帶給智人共同想象的能力，這種共同想象的能力使智人凝結(jié)為一個共同的信仰體，集合大批人力，靈活合作，同力作戰(zhàn)。在尤瓦爾·赫拉利看來，這是智人打敗強(qiáng)壯的尼安德特人，成為宇宙優(yōu)勝物種的最重要原因。在信以為真的想象中，無形的神靈成為他們心中最高的道德律，敬畏萬物，只取所需，以一種超越的態(tài)度過著相當(dāng)富足的精神性生活。象征性的神話是他們對天地的永恒叩問，是一種深層意識狀態(tài)的投射，是自身奧秘與宇宙奧秘的終極對應(yīng)。人類心理的奧秘是共通的，但虔誠的先人們對此的理解更為勇敢與徹底。

在神話觀念支配下，他們展開有意義的儀式性行為，文化與歷史模式正是在此基礎(chǔ)上展開的?！爸侨税l(fā)明出了許許多多的想象現(xiàn)實，也因而發(fā)展出許許多多的行為模式，而這正是我們所謂‘文化’的主要成分。等到文化出現(xiàn)，就再也無法停止改變和發(fā)展，這些無法阻擋的變化，就成了我們說的‘歷史’?！?sup>(1)很難說，智人語言所擁有的虛構(gòu)事物的能力當(dāng)初是指向共同作戰(zhàn)的需要還是單純精神性的需要，但無疑正是在敘述、故事、神話、想象、信仰中，人類找到了自己在宇宙中的位置，發(fā)展出一種特殊的意識，區(qū)別人之所以為人的根本，以一種敬畏之心開啟了心智，進(jìn)而踏入了物質(zhì)文化的歷史進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，我們很多行為依然受到神話象征層面上根源性精神的影響，當(dāng)然也有很多利用純真的神話信仰助謀權(quán)力的例子。但在純?nèi)坏闹髅}上，神話信仰是人類靈魂之根，仰仗神話所啟動的神圣心靈動力，人類開創(chuàng)了一段段奇跡般的歷史。當(dāng)我們來到現(xiàn)代文明，在開始遺棄太過天真及野蠻的神話及神話歷史時，請不要忘記天真里面有無邪，野蠻之中有真相。我們拋棄的是不敢回顧的人類自身歷史的一部分，是神話的象征價值所帶來的超越力量，這種在與超越力量連接中所汲取的凈化能量一直是創(chuàng)造力的主要來源。我們的歷史一直是在無數(shù)苦難中被凈化的創(chuàng)造性能量所超越的歷史，直到現(xiàn)在，不小心丟失了許多環(huán)節(jié)。我們可以懷疑神話歷史中純粹的信史價值，但若連最珍貴的象征價值也一并拋棄的話，不可不謂最大的損失。某種程度上，四重證據(jù)法所重現(xiàn)的大傳統(tǒng)知識，是再次開啟我們內(nèi)心神圣創(chuàng)造力的契機(jī)?；赝裨挘粌H因為神話里面透露出的真實的遠(yuǎn)古生存痕跡，而且還因為神話線索帶來的超越價值是再次拯救歷史、使之進(jìn)步的重要出路。思古不是返古，而是為了更好地前進(jìn)。

基于此，文學(xué)人類學(xué)一直致力于通過四重證據(jù)法再現(xiàn)前文字時代的大傳統(tǒng)知識。那么究竟什么樣的證據(jù)才稱得上是大傳統(tǒng)真知識呢？按時間的劃分，顯然是至今仍在演繹神話思維的民族學(xué)人類學(xué)知識（第三重證據(jù)）和考古出土表征神話思維的物證（第四重證據(jù)），最接近前文字時代的大傳統(tǒng)。第一、二重證據(jù)則為小傳統(tǒng)的專用符號系統(tǒng)。文學(xué)人類學(xué)者這樣總結(jié)道，“我們從能夠說話的第三重證據(jù)（民族學(xué)田野作業(yè)資料），看到解釋不能說話的第四重證據(jù)（考古實物）的線索，二者合起來再構(gòu)成核實、檢驗和重新理解第一重（文獻(xiàn)記載）的文化語境。這確實是一種綜合多學(xué)科知識的研究方法，也是相當(dāng)復(fù)雜的研究思路的變革?！?sup>(2)四重證據(jù)與大小傳統(tǒng)間的相互關(guān)聯(lián)，及其對重建文化文本的作用，可以表達(dá)為下圖：

圖1　四重證據(jù)與大小傳統(tǒng)間的相互關(guān)聯(lián)

從學(xué)術(shù)史上審視，中國文學(xué)人類學(xué)一派提出的這種文化文本及其研究方法的理論，是在迄今新知識條件下，人類學(xué)研究能夠綜合各科新知識所達(dá)成的一種較為理想的研究范式。但也正因為過于理想化，而難以為常規(guī)研究者所慣用和企及。比如第三重證據(jù)即便有大量活態(tài)儀式的展演，但對那些已經(jīng)失去意義或者改變原初意義的儀式語言怎么解釋；隨著出土文物的推陳出新，如何確定已出土的第四重證據(jù)就是終極證據(jù)，又如何有效地從中捕捉到真實的歷史信息；繁復(fù)多姿的人類學(xué)知識，從什么角度選取才能與第四重證據(jù)最契合；人們精力相對有限，如何整合全部的四重證據(jù)；書寫小傳統(tǒng)即便對大傳統(tǒng)有所遮蔽，但同樣也保存了大量成系統(tǒng)的大傳統(tǒng)論述，如何用小傳統(tǒng)中存留的大傳統(tǒng)知識解讀第三重與第四重證據(jù)；是證據(jù)先行還是目的先行，如何把握好證據(jù)與目的之間的關(guān)系，避免無限制地重復(fù)證據(jù)的游戲；針對四重證據(jù)法如數(shù)學(xué)公式般的堅固結(jié)構(gòu)，如何驅(qū)使人類情感與興趣進(jìn)行自由自在的靈活闡釋；在利用四重證據(jù)法進(jìn)行知識重建的同時，如何不失審美性和欣賞性，確定其為文學(xué)人類學(xué)而不是歷史人類學(xué)；對神秘而又神圣的大傳統(tǒng)知識用證據(jù)進(jìn)行復(fù)原時，以什么樣的形式才能不損傷以不可言說為最高境界的大傳統(tǒng)精華。簡言之，就是文學(xué)人類學(xué)方法論是如何面對歷史、面對文學(xué)、面對現(xiàn)實、面對人生、面對它們復(fù)雜的關(guān)系，從而確定自己的適用性和局限性。近年來，文學(xué)人類學(xué)又提出了“證據(jù)間性”概念，對方法論進(jìn)行改進(jìn)與提升。“證據(jù)間性”的基本概念為：基于大傳統(tǒng)知識的隱秘性、多元性、豐富性及各重證據(jù)多樣性，其不再僅由第三與第四重證據(jù)所確定，每一重證據(jù)、各證據(jù)之間都可相互印證闡發(fā)，從多維的間性視角，確定相對真實的大傳統(tǒng)知識。在文學(xué)人類學(xué)者提出順向和逆向推論的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為可再加上兩個間性維度，大體而言可分為四個層面。

第一，順向間性論，即上文闡釋的模式。其圖為：

圖2　順向間性論

歸于源頭的第三、第四重證據(jù)以其原編碼的欽定性成為文明小傳統(tǒng)的隱秘基因。由源從流，更可窺見在現(xiàn)代文明中已經(jīng)被遺忘了的小傳統(tǒng)中的神圣密碼，套用《詩經(jīng)》中的一句話：“溯游從之，宛在水中央?！毙枰⒁獾氖牵谌刈C據(jù)和第四重證據(jù)在時間上不能精準(zhǔn)區(qū)分孰先孰后，若第三重證據(jù)在先，那么路徑為第三重證據(jù)→第四重證據(jù)→第二重證據(jù)→第一重證據(jù)；如果第四重證據(jù)在先，那么路徑為第四重證據(jù)→第三重證據(jù)→第二重證據(jù)→第一重證據(jù)，在具體語境中可靈活對待。

第二，逆向間性論，概括說來即是“溯洄從之，道阻且長”。雖然文明小傳統(tǒng)中所保留的大傳統(tǒng)信息已鳳毛麟角，逆流而上，定是大道維艱。但由于中國小傳統(tǒng)中的特殊性，如與神話意象密切相關(guān)的象形文字、系統(tǒng)體現(xiàn)神話思維的先秦古籍等，使得第一、第二重證據(jù)中保留了很多珍貴的大傳統(tǒng)信息，用第一、二重證據(jù)闡釋不能發(fā)聲的第四重證據(jù)或者已經(jīng)發(fā)錯聲的第三重證據(jù)，再現(xiàn)史前史的豐富面貌。其圖為：

圖3　逆向間性論

第三，平向間性論。由于每重證據(jù)包含很多不同的種類，我們亦可在多重種類之間做間性對照。比如第四重證據(jù)的物證不能發(fā)聲，但是通過多種出土的圖像與實物的間性對照便能相對復(fù)原原始情境，解讀出物的原初意義，其他三重證據(jù)亦是如此。需要指出的是，由于各重證據(jù)所囊括的證據(jù)種類及證據(jù)方式不同，那么對它們的間性解讀便可靈活對待。我們既可對擁有多種類型的單重證據(jù)做不同類型之間的間性解讀，如在第二重證據(jù)間，可對甲骨文、金文、簡牘帛書等各種出土文字做對比考察，在第一重傳世文獻(xiàn)證據(jù)中進(jìn)行語音、文字等的對比分析；也可對某些指向大傳統(tǒng)真知的單重證據(jù)中的一種類型做深度剖析，比如對第一重證據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行梳整、深化。對每一重證據(jù)中的單一類型的充分理解是能進(jìn)行其他間性對話的前提，因此雖然它無明顯間性證據(jù)的擴(kuò)入，但鑒于它對間性視角的重要性，亦可歸為平向間性論。而對于多形態(tài)的第三重證據(jù)，我們又可在不同地域民族中進(jìn)行神話儀式內(nèi)容的間性對比，也可對尚不為人所熟知的少數(shù)民族、原住民文化做地方性深描，使這一與大傳統(tǒng)相關(guān)的源頭知識被人了解，以供其他證據(jù)間性參考。而且，鑒于大傳統(tǒng)的無處不在，每一重證據(jù)的證據(jù)種類并非固定值，而是處于開放狀態(tài)。有學(xué)者指出可把具有神話特征的潛意識加進(jìn)第三重證據(jù)中，對活態(tài)演繹神話思維的人類學(xué)、民族學(xué)證據(jù)進(jìn)行再擴(kuò)展。我們有理由相信其他三重證據(jù)亦存在這樣的間性擴(kuò)展。總之，平向間性論，深描是基礎(chǔ)，尤其是與大傳統(tǒng)相關(guān)的深描，繼而進(jìn)行每重證據(jù)的多形態(tài)、開放性的間性種類考察與補(bǔ)充，全憑諸位的興趣與精力狀態(tài)。間性視角的介入越多越好，而單一的深入考察亦能對大傳統(tǒng)知識的發(fā)現(xiàn)做出貢獻(xiàn)。當(dāng)可圖示如下：

圖4　平行間性論

第四，復(fù)合型間性論。人們更舒適、更常用的方式是在順向、逆向、平向證據(jù)間做交叉的往來，你對我發(fā)聲，我也對你有意，彼此相互闡發(fā)，跨時空、跨多重證據(jù)及每重證據(jù)中所包含著的多形態(tài)證據(jù)種類，使之形成自由的對接與印證，還原無所不在的大傳統(tǒng)知識。一言以蔽之，“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅”。其圖示最終整合如下：

圖5　復(fù)合型間性論

既然在時間上歸屬大傳統(tǒng)的第三、第四重證據(jù)亦可能存在不能直接有效地精準(zhǔn)發(fā)聲，既然第一、第二重證據(jù)中保留了大量大傳統(tǒng)知識，既然在每一重的證據(jù)中存在不同形態(tài)的間性互動及可供深描的大傳統(tǒng)空間，既然我們的目的是再現(xiàn)大傳統(tǒng)，那么，我們?yōu)楹尾荒苷纤凶C據(jù)中有關(guān)大傳統(tǒng)的間性往來，還原它的真實時空呢？誠然，第四重物證及第三重異樣活態(tài)文化告訴我們熟知并非真實，但是關(guān)于如何還原它并沒有一種確定的方法，它太微弱，我們必須以各種方式先讓它呈現(xiàn)，就像在最后整合的圖示中，任何箭頭的間性連接都可以從多維的視角看待我們的真知與熟知，既避免單一媒介的話語遮蔽，又可從多重連線中讓大傳統(tǒng)真知一點點發(fā)芽。整合性知識的貫通必須在每一步都打好它的基礎(chǔ)，可以說通過間性打好基礎(chǔ)的每一重證據(jù)都是通往更高整合的必備臺階，其本身也可視為往前邁進(jìn)的一步，不管是一大步還是一小步。證據(jù)在此已非目的，并非找到越來越多的證據(jù)就越具有說服力，而是找到能讓證據(jù)互相闡明自身的箭頭間性連線，箭頭的方向是關(guān)鍵，無論方向是指向第一、二、三、四重證據(jù)中的哪一重，那是由研究者的本心、情感、必然性和偶然性等所有不太確定的因素共同構(gòu)制的箭頭方向。

再看從四重證據(jù)法所衍生出來的大小傳統(tǒng)、神話歷史、N級編碼理論，可知它們都是在由四重證據(jù)法所確定的相對真實的大傳統(tǒng)知識基礎(chǔ)上，以較為弱勢的大傳統(tǒng)作為間性的一重視角，對文字文明小傳統(tǒng)進(jìn)行重新解讀，從大傳統(tǒng)看待小傳統(tǒng)，從神話看歷史，從元編碼看多重編碼，從源看流，從神話中國看中國神話，從人之為人的根本看變幻莫測的歷史，從真空看妙有，從原型看不完美的人生，這也可算作順向間性論的一種。但無疑，解答與確定好大傳統(tǒng)真知是關(guān)鍵。

本書是對2017年4月在上海交通大學(xué)召開的文學(xué)人類學(xué)研究會第七屆學(xué)術(shù)年會所提交的論文，以證據(jù)間性視角分類、歸納，分為方法論篇、逆向間性論篇、順向間性論篇、平向間性論篇及復(fù)合間性論篇五部分。需要指出的是，被歸納到間性論特定范式的文章多是在主脈上符合上述分類，只有少部分的出入。具體為：

1. 方法論篇

李永平《四重證據(jù)的升級改造與國學(xué)建設(shè)的當(dāng)代價值》：文章嘗試將四重證據(jù)法擴(kuò)展為N重全息證據(jù)，實現(xiàn)更為徹底的跨文化間性視野，并認(rèn)為當(dāng)今國學(xué)的意義和價值就在于整合、跨域和交叉（開放性的復(fù)合間性視角）。

柳倩月《文學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)新研究對高校中文教育的啟示》：文章以文學(xué)人類學(xué)跨學(xué)科的研究方法為借鑒，強(qiáng)調(diào)應(yīng)以開闊的學(xué)科視野與較強(qiáng)的社會實踐，更新傳統(tǒng)的以書本為單一媒介教授知識的教育觀念（以文學(xué)人類學(xué)跨學(xué)科、多方式的靈活研究作為間性，對封閉、單一的教育方式進(jìn)行間性拓展與改革）。

公維軍《文學(xué)人類學(xué)知識考古范式的建構(gòu)與實踐—“四重證據(jù)法”十年志（2005—2016）》：文章對“四重證據(jù)法”十年來的歷史流變、應(yīng)用案例、存在的爭鳴以及面向未來的評估進(jìn)行梳理和探討，重點關(guān)涉存在爭鳴的一個關(guān)鍵層面即“證據(jù)間性”。

柴克東《中國神話學(xué)研究的方法論演進(jìn)—從“古史辨派”到“文學(xué)人類學(xué)派”》：文章認(rèn)為從古史辨派到文學(xué)人類學(xué)派，神話學(xué)方法論的演進(jìn)是繼承與創(chuàng)新，而不是否定與拋棄。而文學(xué)人類學(xué)“四重證據(jù)法”最突出的貢獻(xiàn)在于第三重證據(jù)的提出以及四重證據(jù)的整合式研究（證據(jù)間性）。

胡建升《活態(tài)之物：文化大傳統(tǒng)對物的發(fā)現(xiàn)》：文章強(qiáng)調(diào)第四重出土之物證的證據(jù)效力最大，具有原型編碼的文化價值，應(yīng)以物觀文（順向間性），但同時也要注意其他證據(jù)的闡釋效果（復(fù)合間性），并對表意的真物與有形之物做了進(jìn)一步區(qū)分（平向間性）。

劉曉霜《潛意識對第三重證據(jù)的建構(gòu)》：文章認(rèn)為第三重證據(jù)是四重證據(jù)法中最重要的證據(jù)，并把源于內(nèi)心的夢幻、冥想、夢境等潛意識之流擴(kuò)入第三重證據(jù)中，對第三重證據(jù)神話源頭知識進(jìn)行再擴(kuò)展（平向間性的間性補(bǔ)充）。

2. 逆向間性論篇

葉舒憲、公維軍《從“神話中國”看民間美術(shù)與大傳統(tǒng)傳承》：文章針對“神話中國”這個新命題所帶來的巨大研究機(jī)遇加以闡釋，將其還原到文學(xué)人類學(xué)理論發(fā)展的主要脈絡(luò)中，揭示一條貫穿始終的核心思路，并以流傳至今的隴中剪紙、云南甲馬等民俗學(xué)、人類學(xué)知識（第三重證據(jù)）窺探大傳統(tǒng)的歷史（活態(tài)展演的第三重證據(jù)對第四重證據(jù)的逆向間性解讀）。

安琪《中國南方民族銅鼓日紋圖像與陰陽神話研究》：文章試圖對中國南方民族銅鼓日文（第三重證據(jù)）象征太陽的所以然層面進(jìn)行解答，參照秦漢時期史籍（第一重證據(jù)）中所記載的陰陽神話，認(rèn)為銅鼓鼓面的日紋圖像是春秋至秦漢時期陰陽神話的物證和物化體現(xiàn)（第一重證據(jù)對第三重證據(jù)的逆向間性論，雖然文章也有第三重證據(jù)民族學(xué)材料及第四重證據(jù)的應(yīng)用，但比重較小，構(gòu)不成推翻逆向間性主脈的因素）。

3. 順向間性論篇

楊樸、楊旸《薩滿“跳進(jìn)跳出”的文化密碼》：作者通過對烏蘭察布、陰山等巖畫復(fù)合特征的考察研究，認(rèn)為其正是薩滿“跳進(jìn)跳出”的原初戲劇形式，是薩滿活動的再現(xiàn)，即薩滿以薩滿角色對神話人物的模仿，從而實現(xiàn)精神危機(jī)的拯救（第四重物證對已失聲的第三重證據(jù)的順向間性論）。

田兆元《神話的考古學(xué)：鯀、禹的家事與天下事》：作者認(rèn)為神話是歷史的一種敘事形式，是解讀歷史、建構(gòu)歷史的方式。并從民俗學(xué)的外婚制角度（第三重證據(jù)）重新解讀鯀禹神話，指出鯀禹并非神話傳說中簡單的父子關(guān)系，在整體上看更是兩個氏族的姻親關(guān)系，是母系氏族向父系氏族的轉(zhuǎn)型期大禹繼承父權(quán)的歷史寫照（第三重證據(jù)對第一重證據(jù)的順向間性論）。

熊承霞《華夏建筑形態(tài)的大傳統(tǒng)神話基因》：文章透過回溯古文字中的建筑空間現(xiàn)象，試圖解開塵封在漢字中的建筑原型精神這一大傳統(tǒng)，了解文化大傳統(tǒng)原型最終在造物中的轉(zhuǎn)化（大小傳統(tǒng)的順向間性論）。

章米力《神秘醫(yī)學(xué)“祝由”的文化符號探究》：文章通過對經(jīng)過歷史層層編碼已成為不解之謎的“祝由”術(shù)，從古代典籍（三級編碼）、文字（二級編碼）、出土古物（一級編碼）進(jìn)行源頭性還原解讀，指出被視為迷信的祝由在最初語境中是以還精補(bǔ)腦為目的的調(diào)經(jīng)變氣之法（N級編碼的順向間性論）。

4. 平向間性論篇

李祥林《戲劇·儀式·生活—人類學(xué)視野中藏戲的地域呈現(xiàn)及生活樣態(tài)》：作者赴四川少數(shù)民族的聚居區(qū)做田野調(diào)查研究，以四川藏戲為個案，從文學(xué)人類學(xué)視角就藏戲的地域呈現(xiàn)及生活樣態(tài)進(jìn)行考察與通視（平向間性論中第三重證據(jù)地方性知識的深描）。

黃桂秋《壯族口傳巫辭文學(xué)的傳承與敘事模式》：作者通過親自調(diào)查，采錄并翻譯右江壯族的巫辭歌段，對巫辭的結(jié)構(gòu)韻律和傳承方式做詳細(xì)介紹，認(rèn)為其語言特色除了文學(xué)特征外亦有鮮明的宗教特征（平向間性論中第三重證據(jù)地方性知識的深描）。

葛巖《從演化論的視角看地方文化保護(hù)的意義》：文章以演化論視角、思想實驗的方法，論證不同地方文化趨同的演化趨勢，并認(rèn)為演化過程和方向是不確定的，而保留已失去原有功能的文化元素是應(yīng)對這種不確定性的一種策略（平向間性論中第三重證據(jù)地方性知識的深描）。

吳曉東《禹妻“涂山”氏名稱與“蜍蟾”同源考》：作者通過對相關(guān)的語音、文字及文獻(xiàn)做詳細(xì)梳理，認(rèn)為“涂山”并非傳說中的地名，而是與嫦娥化蟾的“蜍蟾”（蟾蜍）一樣，都是由“日”分化而來（第一重證據(jù)內(nèi)多形態(tài)種類間的平向間性）。

張洪友《神話旅行與救世情懷—約瑟夫·坎貝爾及其神話研究》：作者對比較神話學(xué)大師約瑟夫·坎貝爾的神話研究做了系統(tǒng)的規(guī)整，并對其思想上的欠缺進(jìn)行探討（神話的象征價值是我們共同的深層心理表達(dá)，屬于大傳統(tǒng)的深描，可歸納到第三重證據(jù)神話知識的平向間性論）。

吳正彪《文學(xué)表述與邊疆多元文化重塑：民國時期湘西板塘苗文歌管窺》：作者通過分析晚清苗族秀才石板塘創(chuàng)制方塊苗文以記錄苗文歌，即《板塘苗歌選》，認(rèn)為其為新文化運動時期少數(shù)民族知識分子從文化自覺中以文學(xué)的表述方式不斷探討國家、民族和個人之間關(guān)系的典型代表（平向間性論中第三重證據(jù)少數(shù)民族知識深描）。

5. 復(fù)合間性論篇

葉舒憲《龍血玄黃—大傳統(tǒng)新知識求解華夏文明的原型編碼》：作者以《周易》龍血玄黃神話的原型為例，通過大傳統(tǒng)的玉禮器顏色象征系統(tǒng)，揭示玉與龍的神話對應(yīng)關(guān)系，并參照大量古籍文獻(xiàn)，歸納出華夏文明玄黃二元編碼（靈活地在第一、二、四重證據(jù)之間轉(zhuǎn)換，相互闡發(fā)，還原玄黃原型的深層內(nèi)涵，可謂復(fù)合間性論的典型案例）。

彭兆榮《生以身為：藝術(shù)中的身體表述》：作者通過考察在中西方傳統(tǒng)藝術(shù)中關(guān)于身體表達(dá)的不同方式（小傳統(tǒng)），溯及原始儀式中的身體展演（大傳統(tǒng)），兩者相互闡釋，并認(rèn)為藝術(shù)上的身體表達(dá)方式，或許還不只是呈現(xiàn)現(xiàn)象上的多樣，有時是在巨大的身體表現(xiàn)的差異上反映出生命的一致性（大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)中的大傳統(tǒng)之間的間性互動）。

易華《從玉帛古國到干戈王國》：文章參照大量出土的史前遺址（第四重證據(jù)）、人類學(xué)的知識（第三重證據(jù)）及文獻(xiàn)（第一重證據(jù)）中所記錄的大傳統(tǒng)知識，認(rèn)為堯、舜、禹三代及史前方國是有祀無戎的玉帛古國時代，夏代后才進(jìn)入干戈王國（第一、三、四重證據(jù)間的復(fù)合間性論）。

李菲《從梭坡如何去往東女國？：藏彝走廊的傳說、道路與地方空間》：作者通過在微觀民族志視野中考察大渡河上游梭坡地方群體探訪“東女國”的遺址，不僅旨在揭示其背后口頭傳說、地方歷史、族群記憶與社區(qū)塑造的錯綜關(guān)聯(lián)，也嘗試在“藏彝走廊”道、路、行、徑、跡的多元空間實踐中重新理解“地方”的價值意義。同時認(rèn)為，將“行走”重置于身體、地方與日常生活領(lǐng)域，既是對“道路”定義與邊界的必要反思，也為當(dāng)前道路研究日益趨向區(qū)域、跨域與流動的宏觀分析框架提供了一種有效的補(bǔ)充（大小傳統(tǒng)的復(fù)合間性互動）。

唐啟翠《玉圭如何“重述”中國—“圭命”神話與中國禮制話語建構(gòu)》：作者運用傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)及出土實物多重證據(jù)進(jìn)行相互闡釋，系統(tǒng)梳理關(guān)于玉圭的神話敘事及禮儀敘事，認(rèn)為玉圭祖型源于手執(zhí)斧鉞，但更直接的取向原型是石戈（第一、第二、第四重證據(jù)間的復(fù)合型間性闡釋）。

“間性”一詞來源于“主體間性”，早期屬于20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個后現(xiàn)代性范疇，即通過正確看待他者，緩解絕對主觀視野下的主、客二分法，實現(xiàn)真正平等的對話。這個術(shù)語后來廣泛應(yīng)用在社會學(xué)、文化研究等其他人文學(xué)科領(lǐng)域。雖然間性往來是互動的，但基于二者不平等的地位，現(xiàn)今更多的是從處于弱勢地位的他者文化視角彌補(bǔ)主觀文化的缺陷，進(jìn)行多聲部的對話，最終實現(xiàn)由“我—他”到“我—你”再到“我—我”認(rèn)知身份的突破性轉(zhuǎn)變。作為對立面的弱勢他者文化何以能夠拯救主體文化呢？我們知道間性之間的平等對話，共同性是基礎(chǔ)，外在差異是共同性的文化歷史演化，當(dāng)主體文化尋求異文化來拯救自己時，其實是在異文化中看到了其本來就存在的共同性。那么這種共同性是什么呢？《西方哲學(xué)英漢對照詞典》中給出了這樣的解釋：“主體間性的東西主要與純粹主體性的東西形成對照，它意味著某種源自不同心靈之共同特征而非對象自身本質(zhì)的客觀性。心靈的共同性與共享性隱含著不同心靈或主體之間的互動作用和傳播溝通，這便是‘它們’的主體間性?！?sup>(3)很明顯這種共同性與共享性的心靈指向了具有普世意義的大傳統(tǒng)神話思維，正是這種共同性的心靈神話象征，讓看似相異的文化交流成為可能，拯救著姿態(tài)各異、唯獨缺少靈魂的現(xiàn)代文明。人們覺得它陌生異樣，只不過因為拋棄它很久了，越是相異，離大傳統(tǒng)文化就越近，也就更進(jìn)一步揭開了我們共同性的神秘面紗，你就是曾經(jīng)的他或者可能的他。

由各形態(tài)神話編寫的大傳統(tǒng)真知在文字文明小傳統(tǒng)中一直處于邊緣地位，它本身就是弱勢他者文化的典型代表，科技理性文明急需它進(jìn)行間性視角的補(bǔ)充，所以間性視域與文學(xué)人類學(xué)的理念有很多不謀而合之處。但前提是，如何讓弱勢大傳統(tǒng)文化充分發(fā)聲呢？這里的間性往來便不僅僅是弱勢大傳統(tǒng)文化向主體小傳統(tǒng)文明的無謂滲透，而是弱勢大傳統(tǒng)文化內(nèi)部多維視域的間性連線，即證據(jù)間性概念。相對于主體文化，它們各自都太微弱了，必須充分發(fā)揮間性之間一切的可能性連線讓其本來的重要性展現(xiàn)出來。間性對主體文化的一個重大啟示是，交流并不是話語權(quán)下的單向傳播，從大傳統(tǒng)的異文化視域更能看到主體文化的缺陷及被掩埋的豐富現(xiàn)實。而間性對大傳統(tǒng)弱勢文化的啟示則是，如何從多維視域的間性互動復(fù)原它的真實面貌，況且大傳統(tǒng)本身就包括諸如圖像、物、儀式、口傳等多重敘事，再加上小傳統(tǒng)中保留的大傳統(tǒng)知識，存在多種間性的互動與還原方式。在它的內(nèi)部，各形色的證據(jù)并沒有強(qiáng)弱之分，因為在現(xiàn)代性的壓抑下，它們?nèi)刻幱谑暬蛘卟坏媒獾臓顟B(tài)，那么調(diào)動一切可能的間性，對接拓展開來的空間就是弱勢大傳統(tǒng)文化再次發(fā)根之所在。

四重證據(jù)法就是努力以各種證據(jù)的間性互動再現(xiàn)被我們遺忘、異化為他者的大傳統(tǒng)真知，看清楚里面隱藏著的由神圣書寫的本來面目，通過“我與它”的和解，進(jìn)而達(dá)到“我與我”的和解。所以我們往后看的同時，其實也是往內(nèi)看。神話信仰所激發(fā)出來的內(nèi)心潛能一直是帶動個人、歷史向前發(fā)展的主要動力。當(dāng)一個人熾烈地燃放自己的生命，爆發(fā)出無限的創(chuàng)造力，一定是轉(zhuǎn)向了自己的內(nèi)在，找到了源源不斷的泉眼和那股超越自己的純粹力量，以無畏之心開創(chuàng)神話般的奇跡之旅，由生命書寫的歷史亦是如此。當(dāng)我們不再相信奇跡和神話時，其實是因為在拋棄神話、失去由神話信仰所灌注的加持之力、純?nèi)恢撑c神圣之心后不敢再相信了而已。生命的地圖已無力鋪展，于是我們以為那只是迷信、虛設(shè)、笑話、他者，而里面隱藏著的是我們深深的無奈與恐懼。我們轉(zhuǎn)向大傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在，也就是為了找回那顆本然之心。

當(dāng)然，大傳統(tǒng)也并非至善至美之境，里面有野蠻，有超越，有真實，有想象，它帶給歷史創(chuàng)造的力量。反過來在歷史的磨礪中，大傳統(tǒng)的這股信仰之力也得到了提煉與升華，兩者互相激蕩融合（但前提是必須相互承認(rèn)），才能由心書寫歷史的光明未來。而這也是文學(xué)人類學(xué)利用各種間性還原大傳統(tǒng)，以及把大傳統(tǒng)作為間性對現(xiàn)代文明之缺失進(jìn)行彌補(bǔ)的原因所在。在證據(jù)間性中，進(jìn)行著生命本色的互動，五彩文化與文本的互動，實證性與闡釋性的互動，他者與自我的互動，自我與自我的互動，實現(xiàn)著彼此的貫通與連接，進(jìn)而編織成豐富而完整的生命歷史之網(wǎng)。于是，無論是在歷史長河中還是在人生旅途中，我們帶著大傳統(tǒng)所賜予的赤子之心，永遠(yuǎn)年輕，永遠(yuǎn)熱淚盈眶。

(1)　尤瓦爾. 赫拉利. 人類簡史：從動物到上帝[M]. 林俊宏，譯. 北京：中信出版社，2014：37—38.

(2)　葉舒憲. 中華文明探源的神話學(xué)研究[M]. 北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015：74.

(3)　尼古拉斯·布寧. 西方哲學(xué)英漢對照辭典[M]. 徐紀(jì)元，譯. 北京：人民出版社，2001：518.