活態(tài)之物：文化大傳統(tǒng)對(duì)物的發(fā)現(xiàn)

作者：胡建升¹

（1，上海交通大學(xué)，上海，200240）

摘要：與傳統(tǒng)的考古學(xué)家、歷史學(xué)家對(duì)物的發(fā)現(xiàn)不同，文學(xué)人類學(xué)不僅要發(fā)現(xiàn)物，尤其要讓物重新回歸到歷史事件的在場角色，讓物以歷史之物、文化之物發(fā)聲。第一，大傳統(tǒng)反對(duì)以文觀物，提倡以物觀物，解構(gòu)了文字之“物”的話語權(quán)力，建構(gòu)了物的文化意義。第二，物以物的方式在場，物化活動(dòng)將文化意義寄寓于物，物的歷史在場決定了物證的有效性與優(yōu)先性。第三，物的敘事是無言的，需要綜合參照歷史事件的其他參與者，物才能發(fā)出真聲，才能解開歷史真相。物的敘事，與活態(tài)敘事、文字?jǐn)⑹?、儀式敘事等是相輔相成的，共同發(fā)聲，才能將物的原初密碼揭橥出來。第四，真物（物的本真形態(tài)）在場，物（物的有形形態(tài)）就在場。大傳統(tǒng)中，真物的證據(jù)效力最大，具有原型編碼的文化價(jià)值，是一級(jí)編碼，具有原生性的文化意義。文字書寫屬于二級(jí)編碼，具有派生性的文化特征。

關(guān)鍵詞：大傳統(tǒng)；小傳統(tǒng)；活態(tài)之物；文字書寫；在場；物的敘事；文化編碼

受到西方客觀化知識(shí)觀的影響，各種文化遺物被物化了，這種被人為物化的物，就遮蔽了物作為物的真實(shí)意義，物其實(shí)被消解了。中國文學(xué)人類學(xué)提出“文化大傳統(tǒng)”理論，跳出了西方人類學(xué)家以“文字”為中心的大傳統(tǒng)框架，將“無文字”時(shí)代的文化稱為大傳統(tǒng)，將“文字”出現(xiàn)以后的文化稱為小傳統(tǒng)，完全顛覆了西方文字書寫的理性價(jià)值與大小傳統(tǒng)格局，賦予了華夏本土文化以全新的精神價(jià)值與文化理念。

在大傳統(tǒng)文化中，文字缺失，物卻在場，物由被客觀化的遮蔽狀態(tài)得到解蔽，被放置到了文化傳統(tǒng)的核心位置。將物放置在文化大傳統(tǒng)視野下進(jìn)行審視，物就以在場者的身份參與早期文化的建構(gòu)與表述，將物剔除以后的任何文化建構(gòu)，都是不完整的，都是對(duì)文化大傳統(tǒng)的忽視。重新審視物在大傳統(tǒng)的文化價(jià)值與在場意義，就可以幫助我們跳出以純粹文字之物為中心的執(zhí)物論。對(duì)于建構(gòu)早期中國文明起源及其文化意義，解開早期文字迷霧與文化困境，具有“撥開云霧見月明”的神奇功效。

一、物非“物”

物非“物”，這個(gè)命題看來有些玄奧。前一個(gè)“物”指大傳統(tǒng)無文字狀態(tài)的物，后一個(gè)“物”是指以文字書寫為中心的物，為了區(qū)別這兩種狀態(tài)的物，我們用帶引號(hào)的“物”來表示后者。

“物”是文字之名物，文字是書寫的工具，文字本身亦是一個(gè)物，這就導(dǎo)致“物”與物不分、難分的情狀。當(dāng)我們用一個(gè)文字之名來代替一個(gè)實(shí)存之物的時(shí)候，此時(shí)，實(shí)存之物其實(shí)是被另一個(gè)物體所異化。首先，文字之物是一個(gè)實(shí)存之物，用文字之物來取代實(shí)存之物時(shí)，實(shí)存之物就變成了一個(gè)可見的文字之物。其次，實(shí)存之物變成了文字之名的時(shí)候，實(shí)存之物就是以文字之名出現(xiàn)，實(shí)存之物與文字之物出現(xiàn)了重合現(xiàn)象，使人誤以為實(shí)存之物就是文字之物，文字之物就是實(shí)存之物，兩者之間成為等同的關(guān)系，這種等同關(guān)系就會(huì)產(chǎn)生雙重遮蔽。一重遮蔽就是，實(shí)存之物在消亡，文字之物的價(jià)值就替代了實(shí)存之物的存在。二重遮蔽就是，文字之物的原初意義逐漸消失，留下來的僅僅是文字自身形體的價(jià)值意義。

可以說，物被“物”異化了，物自身被自身的文字之“物”所異化。從一個(gè)有形之物，異化成為另一個(gè)有形之物，前一個(gè)有形之物逐漸模糊，以致逐漸消失，后一個(gè)有形之物保留下來，并且越來越由替身狀態(tài)，變成了所替之身，與此同時(shí)，文字之物的原初意義也逐漸迷失，這樣，“物”也成了一個(gè)失落了意義的空物罷了?？梢?，物在“物”中，但不等于“物”，換句話說，“物”存有物，但也不是物。

我們以“?！睘槔?。甲骨文中牛的文字書寫為“”，金文中簡化為“”，許慎《說文解字》云：“牛，大牲也。牛，件也。件，事理也?！睆呐５奈淖謭D像中，我們只能感受到牛突出的標(biāo)志—牛角。從許慎的解釋中，我們知道牛是大的牲畜，至于將“?！苯忉尀椤凹?，又由“件”，解釋為“事理”，“?！钡囊饬x就越來越抽象，也令人費(fèi)解了。

圖1　西漢八牛貯貝器（摘自《中國青銅器全集》第14卷）

圖2　甲骨文中的牛字（摘自《古文字詁林》）

中國人早期的二十八星宿中，牛星屬于東方青龍七宿之首，在十二生肖中屬“丑”，都表明“?！痹谠缙谖幕芯哂幸欢ǖ纳袷ヒ馕?。中國人有個(gè)成語“牛氣沖天”，人們常常用這個(gè)成語來比喻事業(yè)蒸蒸日上，步步高升。“?！贝淼氖且环N清爽、剛強(qiáng)、上升的陽氣，這種清氣直沖云霄，回歸到天上，這是神圣之天的文化價(jià)值。Anne Baring與Jules Cashford《女神神話：圖像的演進(jìn)》在“牛與女神”一節(jié)中認(rèn)為：在古歐洲與卡托·胡育克的新石器時(shí)代，牛與牛角就已經(jīng)作為女神極富生命創(chuàng)造力的符號(hào)象征。⁽¹⁾我們以云南出土的西漢“八牛貯貝器”為例。在貯貝器的器蓋上，鑄有八牛。在世俗文化中，“八?！倍嘀复?cái)富積聚豐厚，但是忽略了“八牛”還具有清剛之氣的價(jià)值象征，它們以強(qiáng)大的神圣力量，可以震住“貯貝器”中的金錢邪氣。因?yàn)樵谌萜髦?，眾貝聚集，邪氣愈濃，只有以“八?！敝窳Γ拍茏屝皻獠恢劣谕庖?。“八?！敝?，就在牛的文字圖像之外，展示了早期中國人對(duì)牛的文化建構(gòu)。“?！敝阅軌虺蔀椤笆吕怼?，就在于牛在早期文化中，代表了一種剛強(qiáng)、正義的陽氣，或早期女神生命信仰，“牛氣”“牛物”是“事理”意義的原初載體，這種意義被延續(xù)至“?！弊稚?，但僅僅從牛字的形體中，已很難找到這種原初意義的痕跡了。

大傳統(tǒng)理論以無文字時(shí)代的文化為大傳統(tǒng)，以有文字時(shí)代的文化為小傳統(tǒng)，告訴我們，小傳統(tǒng)不過是大傳統(tǒng)文化價(jià)值的文字書寫形態(tài)，或有形狀態(tài)，而這種有形狀態(tài)不僅能夠承載大傳統(tǒng)文化價(jià)值，也會(huì)遮蔽它所寄存的大傳統(tǒng)文化價(jià)值。當(dāng)文字書寫成為流行文化、主流文化的時(shí)候，它的合法性與正當(dāng)性，已經(jīng)完全占據(jù)了絕對(duì)的話語統(tǒng)治與價(jià)值霸權(quán)，這種話語霸權(quán)就無限放大文化書寫的絕對(duì)性與可靠性，而對(duì)自身先天存在的遮蔽性與符號(hào)性絕口不提。大傳統(tǒng)理論的提出，揭示了文字書寫的頹廢與狂妄，警示我們這些出生現(xiàn)代文明時(shí)代的讀書人，既要讀古書，又不要完全沉迷于古書。孟子所說的“盡信書，不如無書”，具有現(xiàn)實(shí)的啟示意義。孟子告誡后來的讀書人，如果完全沉淪于書本之中，被書本的文字所誘惑，就會(huì)完全沉淪在現(xiàn)實(shí)之“物”的有形文本中，其實(shí)離書本的原初意義越來越遠(yuǎn)了，如果是這樣，還不如不要文本書寫。1928年，傅斯年在《國立中央研究院歷史語言研究所十七年度報(bào)告》中云：“安陽之殷故墟，于三十年前出現(xiàn)所謂龜甲文字者；此種材料，至海寧王國維先生手中，成極重大之發(fā)明。但古學(xué)知識(shí)，不僅在于文字；無文字之器物，亦是研究要件；地下情形之知識(shí)，乃為近代考古學(xué)所最要求者。若僅為取得文字而從事發(fā)掘，所得者一，所損者千矣……此次初步試探，指示吾人向何處工作，及地下所含無限知識(shí)，實(shí)不在文字也?！?sup>(2)傅斯年認(rèn)為，安陽殷墟發(fā)現(xiàn)了甲骨文字，對(duì)于探究“古學(xué)知識(shí)”固然重要，但是如果僅僅依賴文字，就會(huì)出現(xiàn)“所得者一”“所損者千”，這樣所探究出來的知識(shí)，是掛一漏萬，反而會(huì)對(duì)歷史有所遮蔽。傅斯年提出，地下所蘊(yùn)藏的“無限知識(shí)”“實(shí)不在文字”，解構(gòu)了文字之物的絕對(duì)性，凸顯了“無文字的器物”在發(fā)現(xiàn)古史、探究早期文明中的重要作用?？梢?，我們這些文明人，在讀古書的時(shí)候，既要善于“入”于文字，于文字中窺探可能的曙光，進(jìn)行探賾索隱，又要善于“出”乎文字，于文字之外的各種器物中，發(fā)現(xiàn)新的線索，實(shí)現(xiàn)“得意忘言”。

讀古書的過程，是從現(xiàn)存遺留下來的文字之“物”，去尋找文字之“物”所表示的原初意義，去探究“物”所揭示的原初之物。這個(gè)過程表面上，是從此“物”達(dá)到彼物，就像是從彼物到達(dá)此“物”一樣，但是由于人類視聽的感覺與理智，容易拘囿于有形之物的本身狀態(tài)，而僅僅滿足于這種有形的知識(shí)論，忽略了這種理性知識(shí)論并沒有真正通達(dá)原初的實(shí)存之物，或者只是部分地接近原初實(shí)存之物。不管是以部分來取代全部，或是以假亂真，都會(huì)出現(xiàn)一種以“物”亂物的怪異文化現(xiàn)象。

大傳統(tǒng)理論一反以文觀物，而提倡以物觀文。既然大傳統(tǒng)時(shí)期，沒有文字，物的表意功能就出現(xiàn)在文字之前。既然文字之“物”所承載的東西，往往會(huì)將人帶向歧途，放下文字之“物”，直達(dá)原初之物，這不是更加接近原初的文化意義嗎？葉舒憲認(rèn)為：“從文化文本的歷史生成看，物的符號(hào)在先，文字符號(hào)在后。文字產(chǎn)生之前肯定存在大量的口傳文本，但是口說的東西沒有物質(zhì)化的符號(hào)，不能保存下來。于是，要探尋原表述或原編碼，就只有訴諸物的敘事與圖像敘事?！?sup>(3)大傳統(tǒng)對(duì)物的發(fā)現(xiàn)，首先是對(duì)文字之“物”的權(quán)力解構(gòu)，其次是對(duì)物的文化建構(gòu)，然后又利用物的文化建構(gòu)，再來重新建構(gòu)文字之“物”的文化意義。大傳統(tǒng)對(duì)文字之“物”是一種先揚(yáng)棄，然后再撿起的謹(jǐn)慎態(tài)度。與完全信任文字之“物”的文本中心主義，或者完全拋棄文字之“物”的文本虛無主義，是截然不同的。

二、物的在場

在大傳統(tǒng)文化中，物不是以文字之“物”的方式在場顯現(xiàn)的，而是物以物的方式直接在場，直接顯現(xiàn)。這樣，物就不是以他者、替身的方式出現(xiàn)在文化場域中，而是以物自身的真實(shí)面目出現(xiàn)。實(shí)存之物與文化意義在活動(dòng)場域、歷史事件中同時(shí)出現(xiàn)。

實(shí)物的實(shí)存形態(tài)在文化場域中在場，是大傳統(tǒng)的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)。第一，物的實(shí)存在場具有一定的文化優(yōu)先性。這種優(yōu)先的在場之物，極大地跳出了物之文字形態(tài)的可替代性，以及由于文字之“物”的在場，而導(dǎo)致物的實(shí)存性與在場的缺失與遮蔽。第二，由于物之實(shí)存的優(yōu)先在場，文字之“物”的絕對(duì)霸權(quán)就被打破了。以前總在文字中，探究文化與文明的價(jià)值意義，現(xiàn)在一個(gè)比文字更早的、意義更豐厚的實(shí)物世界出現(xiàn)了。而且大傳統(tǒng)的物，不是與文化意義無關(guān)的證據(jù)，這些文化之物都是文化場域及其意義建構(gòu)的直接參與者。文字之“物”原本就是物的文字?jǐn)⑹?，現(xiàn)在物的敘事直接顯現(xiàn)在文字?jǐn)⑹轮埃沟梦淖种拔铩钡臄⑹芦@得了新的意義可能性。這種新的意義可能性，不是對(duì)文字?jǐn)⑹碌娜藶榘l(fā)明，而是將由于文字之“物”的敘事所導(dǎo)致的文化遮蔽，重新給以解蔽，使文字之“物”的物自身的意義價(jià)值得到彰顯。第三，在大傳統(tǒng)理論中，物之實(shí)存在文化意義建構(gòu)場域中的再次在場，并不意味著文字之“物”的出場、消退，而是意味文字之“物”的意義更為豐滿真實(shí)，更能顯現(xiàn)文字之“物”中所寄存的原初的文化意義，避免了因?yàn)槲淖种拔铩钡谋旧硇螒B(tài)，而導(dǎo)致的物之隱退，以及對(duì)物之原初意義的遮障。此時(shí)，物之實(shí)存與文字之“物”就依照歷史文化生成的先后順序，展示自身的文化意義，成為可以相互印證、相互補(bǔ)充的文化因子。具有原初性的物之實(shí)存，不像文字之“物”那樣可能會(huì)遮蔽物的在場，相反，會(huì)將文字之“物”由昏暗難明的狀態(tài)引向澄明有神的狀態(tài)。第四，此時(shí)，物開始成為揭開歷史真相的優(yōu)先證據(jù)。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)多拘泥于文字考證，辨析章句，考據(jù)制度，在文字場域中，參證互補(bǔ)，很多歷史事件的真相，就在這種文字考辨游戲中，被隱沒、被歪曲、被誤讀了。作為歷史在場的物，既是歷史事件的參與者，亦是歷史文化意義的表述者。現(xiàn)在，物以原始事件的參與者與表述者來顯現(xiàn)歷史，來展現(xiàn)文化意義，來表述自身價(jià)值，就更加具有歷史的實(shí)效性與可靠性。第五，隨著考古學(xué)、遺產(chǎn)學(xué)的發(fā)掘整理，越來越多的文化遺物開始在世人面前聚集起來，單靠一件物的敘事能力是有限的，但是如果來自華夏大地四面八方的歷史遺物，聚攏在一起，其歷史敘事能力就不可限量，就可以彌補(bǔ)文字?jǐn)⑹碌氖杪?，不僅能補(bǔ)苴罅漏，而且能將文字?jǐn)⑹轮袥]有涉及的內(nèi)容，甚至被文字?jǐn)⑹掠幸庋谏w的歷史真相，予以彰顯。大傳統(tǒng)之物，就不再是啞口無聲的歷史遺物了，它們不僅參與了歷史的具體事件，見證了歷史的發(fā)展演化，而且現(xiàn)在它們是以歷史參與者與見證者的身份，來講述歷史故事，其歷史敘事的功能不容小覷。傅斯年在《考古學(xué)的新方法》中認(rèn)為：“古代歷史，多靠古物去研究，因?yàn)槌盼锿?，沒有其他的東西作為可靠的史料。我國自宋以來，就有考古學(xué)的事情發(fā)生，但是沒有應(yīng)用到歷史上去；蓋去古愈近，愈與自然界接近，故不得不靠古物去證明?！?sup>(4)從宋代到現(xiàn)代，古物出土很多，最大的遺憾是，沒有人將古物“應(yīng)用到歷史上去”，以致歷代出土古物的“歷史聲音”被湮沒了。殊不知，歷史越古老，古物就越具備承載揭橥歷史文明的能量，就越可能忠實(shí)地保留了歷史的真相。