中國神話學(xué)研究的方法論演進—從“古史辨派”到“文學(xué)人類學(xué)派”

作者：柴克東¹

（1，上海交通大學(xué)，上海，200240）

摘要：一個多世紀(jì)以來，神話學(xué)研究在我國經(jīng)歷了長足的發(fā)展。從觀念上看，它打破了傳統(tǒng)上視神話為“怪力亂神”的舊思想，將神話視為文、史、哲、藝術(shù)、宗教、政治等一切文化的總源頭。從方法論上看，中國的神話學(xué)研究更是經(jīng)歷了一個從無到有、從單純依靠傳世文本的一重證據(jù)研究到結(jié)合甲骨文、金文、活態(tài)文化以及實物圖像互闡互釋的四重證據(jù)綜合研究的趨勢。但由于長期受到古史辨派“古史神話的層累觀”影響及“文學(xué)本位的神話觀”束縛，中國的神話學(xué)研究始終沒有形成足以與西方神話學(xué)對話的理論。直到21世紀(jì)文學(xué)人類學(xué)派的興起，才緩解了這種尷尬局面，走向建構(gòu)以神話思維為起點的文化符號分級編碼理論。

關(guān)鍵詞：神話學(xué)；古史辨派；文學(xué)人類學(xué)派；分級編碼理論

在西方，神話學(xué)理論幾乎和神話本身一樣古老。它的出現(xiàn)最早可以追溯到前蘇格拉底時代。從赫西俄德到赫卡泰俄斯都試圖對神話與歷史的關(guān)系做出解釋，但沒有形成系統(tǒng)的理論。直到19世紀(jì)下半葉，得益于人類學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)神話學(xué)理論才逐漸在西方成形。一個多世紀(jì)以來，圍繞神話的起源、功能和主題，西方的學(xué)者們形成了多種理論，其中對中國神話學(xué)研究影響較大的有以英國人類學(xué)家E.B.泰勒和J.G.弗雷澤為代表的古典人類學(xué)派，以列維—布留爾為代表的法國年鑒學(xué)派，以波蘭裔英籍人類學(xué)家布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基為代表的功能人類學(xué)派，以克勞德·列維—斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)派，以加拿大文學(xué)批評家諾思羅普·弗萊為代表的原型—模式學(xué)派，以奧地利心理學(xué)家弗洛伊德和瑞士心理學(xué)家榮格為代表的精神分析學(xué)派等。這些學(xué)派的理論分別對中國不同時期的神話學(xué)研究產(chǎn)生過重要影響，學(xué)者們也普遍地結(jié)合西方神話理論來重釋中國神話。

但值得反思的是，西方神話學(xué)的誕生很大程度上是為了回應(yīng)科學(xué)的挑戰(zhàn)。科學(xué)講究絕對的理性，它對于物質(zhì)世界的解釋必然與神話的解釋發(fā)生沖突，因此，對于神話的取舍成為西方學(xué)者面臨的難題。然而建立在人類學(xué)和心理學(xué)基礎(chǔ)之上的學(xué)術(shù)研究告訴人們，神話不但是必不可少的，而且是可以和科學(xué)和諧共處的，因為人不能光靠理性活著。⁽¹⁾反觀中國的神話學(xué)誕生，其初衷卻是為了服務(wù)于“民主主義思想和民族主義立場”。晚清時期，面臨中華文化解體的危機，梁啟超、章太炎、蔣觀云、夏曾佑等人都試圖通過對神話的追溯來尋找“民族建構(gòu)”的道路。他們將神話作為自己政治主張的傳聲筒，表現(xiàn)了新型資產(chǎn)階級的銳氣，但正如潛明茲所說，他們的神話觀完全是舶來品，遠沒有形成自己的理論體系。⁽²⁾

一、古史神話的層累觀：中國傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的突破與總結(jié)

自孟子提出“盡信書則不如無書”后，兩千余年以來，“疑古”思潮一直在一些激進的知識分子心中暗潮涌動。鄭樵作《原切廣論》三百二十篇，專辨《詩序》之偽，斥之曰“村野妄人”；姚際恒作《古文尚書通考》，逐篇考駁古文真?zhèn)?，其功績足與閻若璩相埒；崔述積40年之力著《考信錄》一書，對諸子百家的神話傳說進行了駁斥，可謂古人疑古的集大成之作?！拔逅摹睍r期，陳獨秀擎起民主與科學(xué)的兩大旗幟，于是反對專制主義與蒙昧主義的呼聲日漸高漲。一些知識分子紛紛響應(yīng)號召，掀起了一場轟轟烈烈的新思潮運動。1919年12月，胡適在《新青年》發(fā)表《新思潮的意義》一文，指出新思潮的根本意義是一種“評判的態(tài)度”，它對于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的態(tài)度也是一種評判的態(tài)度，其具體方法是“第一，反對盲從；第二，反對調(diào)和；第三，整理國故”。⁽³⁾顧頡剛的古史神話觀，正是在遠紹鄭、姚、崔的疑古精神，近承陳、胡等人啟蒙思想的感召下誕生的。

1923年，當(dāng)顧頡剛在給錢玄同的信中首次提到夏王朝的締造者大禹可能是鑄造在九鼎上的一條蟲時，⁽⁴⁾他恐怕很難想到，這一石破天驚的假設(shè)為中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上最大的學(xué)派—古史辨派正式拉開了帷幕。在對《詩經(jīng)》《尚書》《論語》等儒家經(jīng)典進行研究后，顧頡剛提出“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背”，⁽⁵⁾這就是古史辨派所倡導(dǎo)的古史神話形成的“層累觀”。根據(jù)這個觀點，顧頡剛認為非但有關(guān)大禹的傳說是不可靠的，而且大禹之前的舜、堯、帝嚳、顓頊、黃帝、神農(nóng)、伏羲、燧人等都不過是社會進化的符號而已，由此他推翻了夏以前的整個古史系統(tǒng)。顧頡剛的疑古思想雖然遠承鄭樵、姚際恒、崔述，但在方法論上主要還是受胡適“東周以上無史”論的直接啟發(fā)，所以當(dāng)時就有人將顧氏歸入“胡適派”，并認為古史辨派的方法論其實就是源自胡適的“實證主義”。何其芳指出“胡適派凡是什么事情都要見于文字記載以后才算開始存在”，⁽⁶⁾因此，他們的“實證主義”其實是“實用主義”。張蔭麟認為，古史辨派在方法論上的根本缺陷就在于他們過度使用“默證”的結(jié)果。所謂“默證”，即某書或今存某時代之書無某史事之記載，便斷定該時代無此觀念。⁽⁷⁾徐旭生甚至因為古史辨派疑古太注重于書證而將之稱為“極端疑古學(xué)派”。⁽⁸⁾由此看來，過去的學(xué)者們普遍認為胡適及古史辨派所標(biāo)榜的“實證”其實就是“書證”。那么，事實是否果真如此呢？

筆者以為，顧頡剛在神話學(xué)方法論上的突破，已經(jīng)初步具備了三重證據(jù)法的雛形。首先，就第一重證據(jù)—傳世文獻來看，顧頡剛對于“書證”的態(tài)度迥異于古人。他指出：“現(xiàn)在所謂很燦爛的古史，所謂很有榮譽的四千年的歷史，自三皇以至夏商，整整齊齊的統(tǒng)系和年歲，精密的考來，都是偽書的結(jié)晶?！?sup>(9)所以要破壞偽史，就要從辨別“偽書”開始。而前人的辨?zhèn)沃会槍χT子百家雜言，對于經(jīng)書還是奉若法典，不敢越雷池一步。姚際恒、崔述、康有為諸人考定偽書的見識不可謂不精，只是因為迷信經(jīng)書，結(jié)果造成了據(jù)以駁“偽書”的材料比“偽書”還要荒唐難信。所以對待“書證”要一視同仁，不能輕百家雜言而重經(jīng)書。

其次，顧頡剛也注意利用傳世文獻以外的第二重證據(jù)—考古材料。1917年，王國維通過對漢簡和新出土甲骨卜辭的綜合研究，發(fā)表了三篇重要的古史論著，即《殷卜辭中所見先公先王考》《殷卜辭中所見先公先王考續(xù)考》以及《殷周制度論》。這三篇史論所用之方法，即后來王氏所謂的二重證據(jù)法。至遲在1921年，顧頡剛既已接觸王氏理論，在《古史辨·自序》中，他說道：

（民國）十年春間，校中設(shè)立研究所國學(xué)門……研究所中備齊了他們（王國維、羅振玉）的著述的全份，我始見到商代的甲骨文字和他們的考釋，我始見到這二十年中新發(fā)見的北邙明器，敦煌佚籍，新疆木簡的圖象，我始知道他們對于古史已在實物上作過種種的研究。我的眼界從此又得一廣，更明白自己知識的淺陋。我知道要建設(shè)真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路，我的現(xiàn)在的研究僅僅在破壞偽古史的系統(tǒng)上面致力罷了……⁽¹⁰⁾

這段文字中三次出現(xiàn)了“我始”，足見顧頡剛在受到王、羅二人的新知識洗禮后心靈上的震撼是如何之強烈。此后不久，顧頡剛即親赴上海拜訪王氏，回蘇州后又致函王國維，信中一再表達對王氏的敬仰之情，而且希望自己能附于王氏弟子之列。至于胡適，他接觸到王國維理論可能要稍晚于顧頡剛。但在1921年胡適寫給顧頡剛的信中也提到了對考古史料的重視，他說：

大概我的古史觀是：現(xiàn)在先把古史縮短二三千年，從《詩三百篇》做起。將來等到金石學(xué)、考古學(xué)發(fā)達上了科學(xué)軌道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史……⁽¹¹⁾

顯而易見，引文中所提到的“實物”“地下掘出的史料”“石器時代的文化的發(fā)現(xiàn)”，其實都是古史研究的“新材料”，絕非“書證”所能涵蓋。1923年，顧頡剛還曾親赴河南新鄭調(diào)查出土的文物，產(chǎn)生了以器物銘文考證古史神話的想法。后來在考證大禹的天神性時，他就利用了《秦公敦》及《齊侯镈鐘》的銘文來作為佐證。

最后，顧頡剛還充分利用第三重證據(jù)—民俗學(xué)的材料來作為古史神話研究的佐證。關(guān)于這一點，前人論述已經(jīng)相當(dāng)可觀，這里只補充一點。按照弗萊的解釋，原型是一種典型的或反復(fù)出現(xiàn)的意象，它深深地扎根于已形成慣例的聯(lián)想中，具有相同文化背景的人們完全可以進行交流溝通。⁽¹²⁾當(dāng)顧頡剛用故事的眼光來解釋神話傳說時，他的研究就頗帶些原型研究的意味，如他對于孟姜女故事的搜集整理。1927年，顧頡剛發(fā)表了擴充后的《孟姜女故事的研究》，經(jīng)統(tǒng)計，他發(fā)現(xiàn)孟姜女的故事在山東、江蘇、山西、陜西、湖北、云南、河南、廣東、廣西、福建、浙江、直隸、奉天等地都有流傳，幾乎遍及全國各地。他從六個方面對這個故事進行了梳理和分析之后，所得結(jié)論與弗萊的理論不謀而合，他說道：

一件故事雖是微小，但一樣地隨順了文化中心而遷流，承受了各時各地的時勢和風(fēng)俗而改變，憑借了民眾的情感和想象而發(fā)展。我們又可以知道，它變成的各種不同的面目，有的是單純地隨著說者的意念的，有的是隨著說者的解釋的要求的。我們更就這件故事的意義上回看過去，又可以明了它的各種背景和替它立出主張的各種社會的需要。⁽¹³⁾

孟姜女的故事之所以能夠在全國各地反復(fù)出現(xiàn)，就是因為它具有典型性，這種典型性可以承受各地風(fēng)俗的改變，可以適應(yīng)民眾情感的發(fā)展，但并不會妨礙人們用這個故事來進行情感上的交流，因為有著相同的文化背景，當(dāng)人們在回溯這個故事的源頭時，總是可以窺探那隱藏在文化深處的民族認同。

總之，因為堅持“寧可疑古而過，不可信古而過”的信條，顧頡剛對于史料抱著一種萬物齊觀的態(tài)度，王伯祥對他這個特點作出了恰如其分的評價，他說道：

他持平恕觀物的態(tài)度，所以“萬物齊觀”，而求所以各存其真；以此沒有偶像的崇拜，沒有門戶的依傍，沒有主奴的成見，不但把古今優(yōu)劣的障壁打通，而且連那雅俗的鴻溝也填平了。當(dāng)他“始觀”時，弓鞋髪辮與袞冕輿服等視，俚歌俗語與高文典冊齊量，民間的傳說與書本的典故同列。⁽¹⁴⁾

由此觀之，由于缺乏深入解讀與分析，何其芳、張蔭麟輩對胡適和顧頡剛的看法有失偏頗。半個多世紀(jì)以來，這種偏見在胡適和“古史辨”的反對者那里一直若隱若現(xiàn)，由此給后人造成了古史辨派刻板、固執(zhí)的印象。事實證明，無論是胡適還是顧頡剛，非但沒有將目光局限于“書證”“默證”，反而都是擁抱新材料的一派。

但同時也要看到，顧頡剛“古史神話的層累觀”也存在明顯的局限性。王國維早就指出：“上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地：二者不易區(qū)別。”⁽¹⁵⁾顧頡剛雖然也認識到了這一點，但因為將精力主要放在辨?zhèn)紊?，所以他過于看重古史神話中作偽的一面，而忽視了從神話到古史自然演變的一面，比如他對于神話中“人化”現(xiàn)象的解釋：

古人對于神和人原沒有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混的，如后土原是地神，卻也是共工氏之子?！伺c獸混的，如夔本是九鼎上的罔兩，又是做樂正的官；饕餮本是鼎上圖案畫中的獸，又是縉云氏的不才子。獸與神混的，如秦文公夢見了一條黃蛇，就作祠祭白帝；鯀化為黃熊而為夏郊。此類之事，舉不勝舉?！源呵锬┢谝院?，諸子奮興，人性發(fā)達，于是把神話中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在歷史上又多了一層的作偽，而反淆亂前人的想象祭祀之實，這是不容掩飾的。⁽¹⁶⁾

“人化”現(xiàn)象在世界各地的神話傳說中極為普遍，比如印第安民族的美洲豹崇拜、布須曼民族的蜘蛛崇拜、通古斯族群的熊崇拜、瑤族和畬族的神犬崇拜等，它體現(xiàn)了先民對自然萬物的想象與崇拜。顧頡剛雖然正確地意識到了上古時期人神雜糅觀念的存在，但是他將“人化”解釋為“諸子奮興，人性發(fā)達”卻值得商榷。鄭振鐸在批評顧頡剛層累說時一針見血地指出：“古人或不至像我們所相信的那末樣的慣于作偽，慣于憑空捏造多多少少的故事出來；他們假使有什么附會，也必定有一個可以使他生出這種附會來的根據(jù)?！?sup>(17)古史辨另一位成員楊寬對顧頡剛的“層累說”提出了修正，指出“古史之層累造成，實由于神話之層累轉(zhuǎn)變，非出偽托也”。⁽¹⁸⁾在方法論上，楊寬提出了“分化與融合”作為“層累說”的補充。所謂“分化”，就是“主張古史上的人物和故事，會得在大眾的傳述中由一化二化三以至于無數(shù)”；⁽¹⁹⁾所謂“融合”，就是認為“古史傳說系統(tǒng)的形成，主要是長期經(jīng)過分化演變的東西兩大系復(fù)雜神話傳說逐漸混合而重新組合的結(jié)果”。⁽²⁰⁾童書業(yè)對楊寬的“分化說”和顧頡剛的“層累說”做出評價：“有了分化說，‘層累地造成的古史觀’的真實性便越發(fā)顯著：分化說是層累說的因，層累說是分化說的果?！?sup>(21)

顧頡剛的神話研究，歸根結(jié)底是為其辨?zhèn)畏?wù)的，其目的是為了推翻商以前的古史系統(tǒng)。他似乎無意于還原古史神話的真相，更無意于運用神話學(xué)的方法對古史傳說做出全面的、系統(tǒng)的剖析，這就使得他難以辨別哪些是古史神話合理的內(nèi)核，哪些是在演變過程中的偽造。所以從某種意義上來說，顧頡剛的古史神話研究割裂了神話與歷史的血肉聯(lián)系。在治學(xué)方法上，他雖然創(chuàng)造性地提出了利用民俗學(xué)材料來作為神話學(xué)研究的輔助，但由于他“沒有完全脫出今文經(jīng)學(xué)家成見的束縛”，⁽²²⁾沒有認識到證據(jù)間性的強大證明效力，從而使得他沒有在王國維二重證據(jù)法的基礎(chǔ)上明確提出三重證據(jù)法。綜合此兩點，古史神話的層累觀是對中國式的懷疑精神的總結(jié)，不能算作神話研究的開創(chuàng)。要建設(shè)新的上古神話系統(tǒng)，需要尋找新的道路。

二、四重證據(jù)法與文化符號分級編碼理論：科學(xué)理論的形成

新時期以來，隨著我國考古事業(yè)的不斷發(fā)展，學(xué)者們不斷致力于通過對考古遺跡的研究以及圖像器物的解讀來重建被古史辨派所“破壞”了的上古史系統(tǒng)。21世紀(jì)初，繼“夏商周斷代工程”之后，國家又啟動了“中華文明探源工程”。這一工程涉及的時間段為公元前2500年至公元前1500年，正好是傳說中的“五帝”時代與夏商二代。從某種程度上來說，這次工程亦可看作是對“古史辨”派的全面回應(yīng)，即“破壞”之后的“重建”問題。毋庸置疑，“探源”工程首要面對的問題就是如何正確認識和區(qū)分上古時期歷史—神話之間的模糊界限，如何有效地從古器物圖像上剝離屬于那個時代的歷史文化信息，如何重建由于文字的遮蔽作用而斷裂的來自中華文明發(fā)生期的歷史脈絡(luò)。要解決這些問題，絕非考古學(xué)、歷史學(xué)所能獨立承擔(dān)，除了來自天文學(xué)、動植物學(xué)、科技史學(xué)以及化學(xué)分析學(xué)的支持外，鑒于上古時期“人神混雜”的現(xiàn)象，神話學(xué)的參與也是必不可少的。那么，如何避免由“古史辨”派所造成的歷史與神話的割裂，重新認識“實物”的價值，使得神話變?yōu)榭吹靡?、摸得著甚至散發(fā)出信史光芒的重要證據(jù)呢？

葉舒憲教授指出：“‘文學(xué)的’神話觀在幾乎一個世紀(jì)的時間里占據(jù)了主導(dǎo)性的地位，說到神話就如同說到虛構(gòu)和幻想，導(dǎo)致現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)語境中神話定位的偏狹化和虛幻化?！?sup>(23)誠然，就中國神話學(xué)的發(fā)展來看，魯迅、茅盾、聞一多的神話學(xué)研究雖然打破了過去那種視神話為“怪力亂神”的偏見，但他們總體上還是把神話當(dāng)作文學(xué)來看待。神話學(xué)大家袁珂更是明確地把神話看作“我國巨大而輝煌的文學(xué)遺產(chǎn)”，認為“神話本身有一個自始至終不變的屬性，其屬性為何？曰文學(xué)是也。處于發(fā)生階段的神話，在萬物有靈論這個學(xué)說所能概括的時期，誠然，它是和多種學(xué)科相結(jié)合的……因而具有多種學(xué)科的因素，而其本質(zhì)，則專在于文學(xué)”。⁽²⁴⁾他在20世紀(jì)80年代提出的“廣義神話”更是囊括了仙話、寓言、怪異之談、童話、佛經(jīng)神話等九大文學(xué)類型。這種對神話的“文學(xué)化”處理對現(xiàn)代人造成了極大的遮蔽，加上長期以來受學(xué)科本位主義的束縛，使得神話學(xué)知識的傳授僅限于中文系的民間文學(xué)課堂上。實事求是地講，對于神話的偏狹化認識較之“古史辨”對神話與歷史的割裂更為嚴重，因為它只是將神話視為文學(xué)作品里活生生的、吸引人的虛構(gòu)故事，而遮蔽了神話中所隱含的有關(guān)上古時代的社會經(jīng)濟、技術(shù)、宗教、信仰、儀式、藝術(shù)等信息。因此，神話學(xué)研究要在方法論上突破前人，首要的任務(wù)就是要走出“文學(xué)本位的神話觀”。

20世紀(jì)90年代初，葉舒憲教授《中國神話哲學(xué)》一書的問世為中國神話學(xué)研究提供了全新的范式。該書以一種跨學(xué)科、跨文化的比較文化視野打通了文、史、哲的界限，提出了神話學(xué)研究應(yīng)該建構(gòu)一種“神話思維”，而不應(yīng)僅僅局限于考據(jù)工作?；诖?，葉先生提出了神話學(xué)研究的兩個轉(zhuǎn)向，即“從對個別神話文本的解釋轉(zhuǎn)向?qū)ι裨捤季S的普遍模式和規(guī)則的探討，轉(zhuǎn)向?qū)χ袊Z言文字與中國神話及中國哲學(xué)思想的相互作用關(guān)系的探討”。⁽²⁵⁾在方法論上，該書積極借鑒了弗萊的原型理論和列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義理論，從繁復(fù)、零散、含混的中國上古神話中抽繹出具有哲學(xué)意味的原型，以求從整體上把握神話的意義與價值。21世紀(jì)初，隨著我國考古成績的不斷豐富，以葉先生為代表的文學(xué)人類學(xué)派開始致力于對出土實物的重新解讀。在觀念上，葉先生提出了中國文化的“大傳統(tǒng)”理論，致力于打破文字文本束縛下的思維和知識窠臼。所謂“大傳統(tǒng)”就是文字誕生之前的文化傳統(tǒng)，與之相對應(yīng)的“小傳統(tǒng)”即指由文字書寫的文化傳統(tǒng)。二者之間“是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系，或者說是原生與派生的關(guān)系。大傳統(tǒng)鑄塑而成的文化基因和模式，成為小傳統(tǒng)發(fā)生的母胎，對小傳統(tǒng)必然形成巨大和深遠的影響。反過來講，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，除了有繼承和拓展的關(guān)系，同時也有取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系”。⁽²⁶⁾由此觀之，“大傳統(tǒng)”理論的突破性在于它不僅打破了文字文本的束縛，而且彌補了在由文字書寫所造成的文化割裂，它著眼于整個的中國文化，為上古史的重建提供了非常開闊的視野。在方法論上，葉教授提出了“四重證據(jù)法”，希望結(jié)合多學(xué)科視角，整合研究中華文明發(fā)生過程中特有的本土神話觀與宗教禮制現(xiàn)象，如對玉和金屬的神圣化過程，對關(guān)鍵考古遺址的考古實物做出神話學(xué)和人類學(xué)的解讀，強調(diào)史前神話信仰觀念對中華文明發(fā)生期的重要作用。這里的一重證據(jù)指傳世文獻；二重證據(jù)指出土的文字材料，包括甲骨文、金文、竹簡、帛書等；三重證據(jù)指傳世文獻和出土文獻之外的、具有人類學(xué)特色的材料，包括民間口傳敘事、儀式、禮俗，民族學(xué)、民俗學(xué)提供的跨文化材料等；第四重證據(jù)指考古出土和傳世的實物及圖像。

當(dāng)然，任何一種理論的誕生都絕非一蹴而就，而是建立在對前人理論的不斷補充與修正的基礎(chǔ)上，四重證據(jù)法亦然。眾所周知，金石學(xué)作為我國古代傳統(tǒng)文化中一門獨特的學(xué)問，是近代考古學(xué)傳入中國前以古代銅器和石刻為主要研究對象的學(xué)問。關(guān)于古器物、古文字的研究在宋人和乾嘉學(xué)派的后繼者那里已形成蔚為大觀之勢。清末，羅振玉承乾嘉樸學(xué)之余續(xù)，對銅器、簡牘、明器、佚書等做了大量的搜集整理工作。民國初年，他又收集、整理甲骨2萬余片，著成《殷墟書契前編》《菁華》《后編》《續(xù)編》等，為甲骨學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。1925年，王國維在其《古史新證》中明確提出古史研究的“二重證據(jù)法”，他說：

吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之。⁽²⁷⁾

王氏的一重證據(jù)是指“紙上之材料”，另一重證據(jù)即“地下之材料”。所謂“地下之材料”只是一個籠統(tǒng)的概述，并不僅僅指甲骨文，而是包括一切出土的具有歷史價值的文物。陳寅恪將“二重證據(jù)法”表述為“取地下之實物與紙上之遺文互證”，即強調(diào)第二重證據(jù)的“實物”特性。二重證據(jù)法經(jīng)王氏倡導(dǎo)，在上古史及神話研究領(lǐng)域產(chǎn)生巨大影響。20世紀(jì)30年代傅斯年、陳垣的史料比較法，20世紀(jì)40年代聞一多對古器物上的龍蛇形象的分析，20世紀(jì)50年代孫作云對漢畫像石上的神話母題解析以及20世紀(jì)70年代鐘敬文對馬王堆漢墓帛畫的研究，都可以視作對王國維二重證據(jù)法的回應(yīng)?？梢姡瑢τ趯嵨锛皥D像的重視是中國神話學(xué)研究固有的傳統(tǒng)。由此觀之，葉教授的四重證據(jù)法對于傳統(tǒng)的繼承至少表現(xiàn)在兩個方面：首先是對“書證”的重視；其次，是將王國維“地下之材料”分解為第二重證據(jù)和第四重證據(jù)，并且特別說明：第二重證據(jù)特指甲骨文、金文等出土文字，第四重證據(jù)特指沒有文字的器物、圖像。那么四重證據(jù)法的突破性體現(xiàn)在哪里呢？

以筆者看來，四重證據(jù)法最突出的貢獻，即在于“第三重證據(jù)”的提出以及四重證據(jù)的整合式研究。盡管在20世紀(jì)20年代，顧頡剛在對孟姜女故事的研究中已經(jīng)出現(xiàn)了第三重證據(jù)的雛形，但由于他致力于對神話的辨?zhèn)?，并且缺少人類學(xué)的材料作為支撐，從而使他與三重證據(jù)法失之交臂。到了80年代，不同領(lǐng)域的學(xué)者們又相繼提出多種形式的三重證據(jù)法，但都沒有做出明確的理論闡釋和實際運用，而更像是對前輩學(xué)者考據(jù)法的總結(jié)。直到葉先生在《〈詩經(jīng)〉的文化闡釋》中，才正式對“三重證據(jù)法”做出了明確界定。葉先生指出，第三重證據(jù)主要指來自民族學(xué)、人類學(xué)的材料，在其內(nèi)部又可區(qū)分為兩類：一類是孤立的異族、異文化的例子；另一類是上升到思維普遍規(guī)則或者文化通則的例子，其證明效力非一般旁證可比擬，具有演繹闡釋的有效性。⁽²⁸⁾至于四重證據(jù)法的整合功效，是力求在實證與闡釋之間達成某種調(diào)節(jié)和均衡，使得科學(xué)與人文之間難以克服的對立得到化解和互動。需要說明的是，雖然第三重證據(jù)和第四重證據(jù)都可以看作文本以外的符號形態(tài)，但是二者之間亦存在本質(zhì)的區(qū)別。第三重證據(jù)主要是來自民族學(xué)、人類學(xué)中的各種口述文學(xué)和儀式活動，它們都屬于活態(tài)文化。就其性質(zhì)而言，活態(tài)文化是對神話觀念的某種闡釋，它往往具有超驗的性質(zhì)；第四重證據(jù)是實物和圖像，它是神話觀念在實物和圖像上的具體體現(xiàn)，因而具有實證的性質(zhì)。

由一重證據(jù)至于四重證據(jù)，自然會引起人們進一步的追問：有沒有其他形式的N重證據(jù)呢？這里牽涉到一個“神話思維”的問題，需要稍作辨析?！按髠鹘y(tǒng)”文化的時代特征就是王國維所說的“人神不分”，人們普遍地形成了以己觀物、以己感物的神話思維。進入“小傳統(tǒng)”文化以后，由于文字的遮蔽作用和理性的權(quán)威化，神話在一定程度上被解構(gòu)。但是由于大、小傳統(tǒng)之間無法割裂的血肉聯(lián)系以及神話思維的遺傳性，神話還是以各種形式被保存了下來。這里的區(qū)別是，被解構(gòu)后的神話不再是對世界的一種描述，而是變成了人類對世界的體驗；神話不再是對世界的一種解釋，而是變成了對世界的一種表達。在“小傳統(tǒng)”文化里，神話不再僅僅是原始的，而變成普遍的；它不再是真實的，而是變成了一種記憶。人們講述神話、表演神話，目的并非要呈現(xiàn)一個關(guān)于世界的客觀圖景，而是表達人類在其所生活的這個世界上對自我的理解。因此，無論人們承認與否，貫穿整個文化系統(tǒng)的神話思維始終潛伏在人們的意識深處，暗中支配著文化的方方面面。在大傳統(tǒng)時代，神話思維主要體現(xiàn)在實物、圖像、口傳文化、表演儀式上；在小傳統(tǒng)時代，則又體現(xiàn)在漢字的構(gòu)造、神話的歷史化、文學(xué)作品以至于現(xiàn)代的影視文化上。鑒于此，葉先生在四重證據(jù)法的基礎(chǔ)上提出了“N級編碼”理論：

將文物和圖像構(gòu)成的大傳統(tǒng)文化文本編碼算作一級編碼；將文字小傳統(tǒng)的萌生算作二級編碼的出現(xiàn)；用文字書寫成文本的早期經(jīng)典，則被確認為三級編碼；經(jīng)典時代以后的所有寫作，無非都是再再編碼，多不勝數(shù)，統(tǒng)稱“N級編碼”。⁽²⁹⁾

“N級編碼”理論是對弗萊原型理論的符號學(xué)再擴展。它不僅是將神話視為文學(xué)的源頭，而是視為包括文學(xué)在內(nèi)的一切文化的源頭。建構(gòu)在人類學(xué)和心理學(xué)基礎(chǔ)之上的神話理論向我們宣示：神話是人類集體的夢。當(dāng)我們用更具包容性的視野審視整個中華文化的脈絡(luò)時，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人自詡為科學(xué)、理性的思維不過是潛伏在思維表面的意識形態(tài)，那潛伏在深層并且支配著意識形態(tài)的神話思維不僅造就了我們輝煌的歷史，而且還將以各種形式的“編碼”繼續(xù)演繹“神話中國”的奇跡。我們又何嘗想到，早在西漢張騫出使西域從而開通“絲綢之路”以前的兩千年間，從昆侖山和田一帶經(jīng)由甘肅、寧夏、山西一帶就已經(jīng)形成了一條“玉石之路”；我們又何嘗想到，早在秦始皇統(tǒng)一中國之前的兩千多年以前，源自“興隆洼文化”的玉石崇拜就已經(jīng)沿著東夷、東越、淮夷、齊家文化而最后集中在中原地區(qū)，形成了真正意義上的文化統(tǒng)一。

如前文所述，科學(xué)神話學(xué)理論的誕生必須建立在人類學(xué)和心理學(xué)的基礎(chǔ)之上。正是因為有著人類學(xué)的背景，文學(xué)人類學(xué)派才足以超越古史辨派而創(chuàng)立屬于中國的科學(xué)神話學(xué)理論。但是無論是“大、小傳統(tǒng)”理論、四重證據(jù)法、“N級編碼”理論還是葉先生提出的“玉教”理論，它們都植根于中國固有的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，從這個意義上來說，中國神話學(xué)理論的誕生又是幾代人共同努力的結(jié)果。神話學(xué)方法論的演進也與新時期以來各學(xué)科的發(fā)展密不可分。假如沒有考古學(xué)的發(fā)展，那么上古史的研究就只能停留在古史辨派的疑古階段，“走出疑古時代”將缺乏實物和圖像的支撐；如果沒有歷史學(xué)的發(fā)展，那么重建上古史系統(tǒng)終將成為一個口號，四重證據(jù)法和N級編碼理論就會無用武之地；如果沒有藝術(shù)學(xué)的發(fā)展，面對沒有文字記載的上古圖像及實物，神話學(xué)研究就會陷入對于“現(xiàn)代理性和邏輯分析法濫用”⁽³⁰⁾的局面；如果沒有文化傳播學(xué)的發(fā)展，那么對于中華文明的起源就會形成“文化一元論”的自大，看不到任何一個文明的起源與發(fā)展均離不開外來文化的沖擊和滲透。從古史辨派到文學(xué)人類學(xué)派，神話學(xué)方法論的演進是繼承與創(chuàng)新，而不是拋棄與否定。文學(xué)人類學(xué)派的神話觀不僅在觀念上對古史辨派的“層累觀”做了修正與補充，而且在方法論上已經(jīng)形成了一個全面回應(yīng)古史辨派“剝皮主義”的新局面。

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