文學(xué)人類學(xué)知識考古范式的建構(gòu)與實踐
——“四重證據(jù)法”十年志（2005—2016）

作者：公維軍¹

（1，江蘇大學(xué)，江蘇鎮(zhèn)江，212013）

摘要：四重證據(jù)法是新世紀(jì)以來文學(xué)人類學(xué)研究最重要的方法論貢獻(xiàn)。十年來，作為問學(xué)的方法論表率，四重證據(jù)法立足于“世界眼光”與“中國學(xué)問”，逐漸昭示出其立體釋古方法論所蘊(yùn)含的知識考古新范式效應(yīng)。為了更好地促進(jìn)該范式的建構(gòu)與實踐，我們有必要對過去十年所取得的研究成果及存在的問題進(jìn)行回顧與反思，同時結(jié)合“物質(zhì)文化”、新史學(xué)等研究潮流，對四重證據(jù)法的學(xué)術(shù)實績與拓展應(yīng)用前景適時做出評估、展望，以期重構(gòu)失落的文化記憶，重新體認(rèn)華夏文明。

關(guān)鍵詞：四重證據(jù)法；知識考古；大傳統(tǒng)；證據(jù)間性

2005年，葉舒憲先生從國學(xué)方法變革視角出發(fā)，首倡“四重證據(jù)法”，⁽¹⁾至今已十年有余，在其引領(lǐng)帶動下，相當(dāng)一部分青年學(xué)人自覺參與到“四重證據(jù)法”的知識考古范式建構(gòu)與實踐中來。文學(xué)人類學(xué)研究者秉持格物致知的治學(xué)態(tài)度，逐漸梳理清楚從信古、疑古、釋古到立體釋古的四階段發(fā)展演變軌跡，與此同時，在中國文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)日臻成熟的探索中，四重證據(jù)法作為學(xué)術(shù)生長點(diǎn)的潛力已經(jīng)逐漸得以顯現(xiàn)。

一、源與流：四重證據(jù)法的整體回顧

20世紀(jì)90年代中期，葉先生與蕭兵先生仰賴張光直跨文化比較的闡釋理論模式，順承胡適所開“博采”藥方，結(jié)合文學(xué)人類學(xué)自身所及的思維規(guī)則和文化通則，提出有別于楊向奎、饒宗頤等諸位先生的“三重證據(jù)法”，極力倡導(dǎo)推陳出新的跨文化闡釋，這并非強(qiáng)調(diào)單向度的“援西套中”，而恰是注重雙向度的“互釋”與“溝通”。繼“神話—原型”理論之后，三重證據(jù)法被提升到方法論高度，一度成為20世紀(jì)末21世紀(jì)初文學(xué)人類學(xué)研究的一泓活水，這突出表現(xiàn)在葉先生所主持的“中國文化的人類學(xué)破譯”系列著作中，包括《詩經(jīng)的文化闡釋》《莊子的文化解析》《老子與神話》等。

與“三重證據(jù)法”實踐幾乎相隨而興的，是20世紀(jì)90年代的文學(xué)人類學(xué)“物質(zhì)文化”研究潮流，該潮流對較單一的學(xué)院式文本研究進(jìn)行了彌補(bǔ)和糾偏，成為后續(xù)四重證據(jù)法提出的兩大理論依據(jù)之一（另一個是順應(yīng)新史學(xué)研究潮流）。從文本回歸實物的“返回事物本身”式現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，提醒了葉先生一個不爭的事實：三重證據(jù)法進(jìn)一步推進(jìn)與更新的時機(jī)到了！加之，葉先生涉獵到越來越豐富的考古學(xué)新材料、博物館所藏上古文物及圖像，充分意識到這些實物、圖像對于求證當(dāng)時的信仰及神話觀念所特有的敘事及暗示作用，于是在2005年正式提出“四重證據(jù)法”這一立體釋古方法論。不可否認(rèn)的是，自此之后的五年內(nèi)，文學(xué)人類學(xué)研究專注于問題導(dǎo)向，不急于追求理論做建構(gòu)，只強(qiáng)調(diào)先人一步的方法論。

“四重證據(jù)法”現(xiàn)已被學(xué)界同仁所認(rèn)可，并逐漸被普通讀者大眾所理解接受。但是，我們依然有必要強(qiáng)調(diào)其內(nèi)容：第一重證據(jù)為傳世文獻(xiàn)；第二重證據(jù)指考古新出土的文獻(xiàn)及其文字，主要包括甲骨文、金文、簡牘帛書等；第三重證據(jù)是文字記錄以外的多民族民間口傳資料，即“活態(tài)民族志”；考古發(fā)掘出土的文物（亦含傳承有序、來源清楚的傳世文物）以及圖像，則屬于第四重證據(jù)。無須隱晦的是，我們最看重的是第四重證據(jù)，因為這些新出土材料都是前人所不曾見過的，能夠體現(xiàn)出對證據(jù)之“物”的再反思、再突破，因而在某種意義上講，第四重證據(jù)的充分與否關(guān)系到四重證據(jù)法整體論證的成與敗。

就文學(xué)與文化而言，四重證據(jù)法的應(yīng)時而生，使得文學(xué)人類學(xué)研究不再停留在對以往既有模式的反思與批判上，也不再過多糾纏于價值判斷式爭論，而是將四重證據(jù)法視作學(xué)人自我超越的新方法路標(biāo)，并以此為基礎(chǔ)，全力探索和完善文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)，⁽²⁾不過直到2010年，文學(xué)人類學(xué)者才真正開始從問題導(dǎo)向轉(zhuǎn)向理論建構(gòu)思考。2009年的“神話歷史”理論，2010年的大／小傳統(tǒng)理論和“玉教說”（玉石神話信仰），2012年的“N級編碼論”，2014年的“玉教新教革命說”（白玉崇拜），都還是初步的，仍然需要不斷充實與共同完善。但是，在文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)過程中，四重證據(jù)法所充當(dāng)?shù)闹骶€作用貫穿始終，也成為奠定整個理論體系的基石。

十年來，“四重證據(jù)法”的研究呈現(xiàn)出百家爭鳴、百花齊放的良好發(fā)展態(tài)勢，涌現(xiàn)出眾多高質(zhì)量的研究成果。課題立項、著作出版、論文刊發(fā)、專家訪談、學(xué)術(shù)會議、考察調(diào)研等，都成為四重證據(jù)法展示的平臺和路徑：

（1）課題立項方面，2009年立項的中國社會科學(xué)院重大項目“中華文明探源的神話學(xué)研究”開啟了四重證據(jù)法從理論摸索到大規(guī)模拓展應(yīng)用的篇章。2010年立項的國家社科基金重大項目“中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”則在原型批評、“民族志詩學(xué)”等研究方法之外，重點(diǎn)凸顯以國學(xué)傳統(tǒng)更新和提升為特色的四重證據(jù)法，為其全面實踐運(yùn)用迎來契機(jī)。此后，基于“四重證據(jù)法”而相繼申請立項成功的國家社科基金項目、教育部人文社科基金項目等，更是將文學(xué)人類學(xué)這一立體釋古基本方法論進(jìn)一步向前推動。

（2）著作出版方面，主要以葉先生的著述為主，包括《神話意象》（2007）、《河西走廊—西部神話與華夏源流》（2008）、《文學(xué)人類學(xué)教程》（2010）、《文化符號學(xué)—大小傳統(tǒng)新視野》（與章米力、柳倩月合編，2013）、《圖說中國文明發(fā)生史》（2015）、《玉成中國—玉石之路與玉兵文化探源》（與古方合編，2015）、《比較神話學(xué)在中國》（與譚佳合著，2016）等。此外，還有南方日報出版社啟動的“神話歷史”叢書（10卷本）出版項目等。如果將《千面女神—性別神話的象征史》（2004）中比較圖像學(xué)或圖像人類學(xué)材料的運(yùn)用視作四重證據(jù)法應(yīng)用的理念嘗試，那么《熊圖騰》《神話意象》《河西走廊》則是大眾耳熟能詳成功應(yīng)用四重證據(jù)法進(jìn)行闡釋的“三部曲”，而其他著作均可視作其理論延伸和應(yīng)用拓展，助推理論建構(gòu)趨向完善。

（3）論文刊發(fā)方面，這是延展面最寬廣的集中展示平臺，數(shù)量最多，成果最豐。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計（截止到2016年12月31日），十年間，文學(xué)人類學(xué)研究者涉及四重證據(jù)法理論與應(yīng)用案例的相關(guān)研究論文在237篇以上，平均每年有超過21篇研究論文公開發(fā)表。以四重證據(jù)法成果展示的兩大主要陣地—《民族藝術(shù)》與《百色學(xué)院學(xué)報》為例，《民族藝術(shù)》自2008年第1期“神話與圖像”專欄開設(shè)以來，陸續(xù)發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇；《百色學(xué)院學(xué)報》自2009年開辟“神話歷史”跨學(xué)科研討專欄以來，相繼發(fā)表學(xué)術(shù)論文近百篇，僅這兩個期刊的論文成果比例就高達(dá)61.6%。從增幅來看，2009年以后數(shù)量增長最快，與之相應(yīng)的是，論文質(zhì)量也在同步提升，研究整體上呈現(xiàn)日漸升溫之勢。上述統(tǒng)計數(shù)據(jù)直觀表明，四重證據(jù)法在21世紀(jì)越來越受到學(xué)界的關(guān)注和認(rèn)可，研究應(yīng)用亦趨向成熟。

（4）專家訪談與學(xué)術(shù)會議方面，集中針對或部分涉及四重證據(jù)法的專訪近十次，大部分以訪談錄形式登載于《民族藝術(shù)》《社會科學(xué)家》《甘肅社會科學(xué)》《陜西師范大學(xué)學(xué)報》等學(xué)術(shù)刊物上，并曾在人民網(wǎng)、光明網(wǎng)、大河網(wǎng)、芒果網(wǎng)等網(wǎng)絡(luò)平臺上引起熱烈探討。學(xué)術(shù)會議方面，2006年8月11日至16日在河南周口舉行的中國神話學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會上，葉先生利用熊圖騰案例對所倡四重證據(jù)法進(jìn)行了詳細(xì)闡釋；2009年11月7日在鄭州召開的“中華話有熊”專家學(xué)術(shù)座談會上，與會學(xué)者從四重證據(jù)法切入，深入探析“黃帝有熊氏”的文化編碼與神話意義；2013年6月22日至23日在陜西師范大學(xué)召開文學(xué)人類學(xué)前沿問題國際學(xué)術(shù)研討會，主題是“超越文字限制的跨學(xué)科范式”，與會學(xué)人認(rèn)為應(yīng)將四重證據(jù)法拓展為當(dāng)今文科學(xué)習(xí)和研究的新范式；此外，還有2013年“中國玉石之路與玉兵文化”研討會、2014年“中國玉石之路與齊家文化”研討會等相關(guān)學(xué)術(shù)會議。

（5）考察調(diào)研方面，文學(xué)人類學(xué)者在身體力行中通過搜集原始可靠證據(jù)（主要是三、四重證據(jù)）來印證學(xué)術(shù)問題，逐步建立起學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的“文學(xué)人類學(xué)民族志”，深入考古現(xiàn)場，探訪省市縣各級博物館，觀摩藏家藏品……在2006年的旅行問道考察中，葉先生五出長城，兩下長江，僅在國內(nèi)旅程就有兩三萬公里；自2013年以來，文學(xué)人類學(xué)者北出雁門關(guān)、深入騰格里沙漠，西進(jìn)河西走廊、踏訪“二馬崗”，足跡甚至遠(yuǎn)達(dá)北疆阿勒泰、南疆和田，“行走中國”調(diào)研行程逾十萬里；以四重證據(jù)法整體方法論為指導(dǎo)的十三次“玉帛之路”⁽³⁾系列文化考察活動如火如荼地開展，歷時四年多，基本實現(xiàn)了對整個西北地區(qū)的全覆蓋。畢竟器物傳播是文化傳播的強(qiáng)有力證據(jù)，所以相信文學(xué)人類學(xué)一派必會將此類考察活動有條不紊地持續(xù)進(jìn)行下去，這才是我們的問學(xué)之基。

四重證據(jù)法的提出，是葉氏“在跨越學(xué)科、回歸學(xué)問本體的嘗試和努力，試圖建構(gòu)‘讀（讀書）—行（田野）—觀（觀察）—思（思考）—比（比較）—釋（解釋）’的問學(xué)模式”，⁽⁴⁾六字問學(xué)模式的概括也恰是整個文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)模式的濃縮。應(yīng)當(dāng)明確，四重證據(jù)法的最終目的在于“釋”，四重證據(jù)彼此形成交叉觀照，發(fā)揮出整體證明效力，對中國古典文學(xué)和傳統(tǒng)文化中聚訟不已的無解、難解之題，提供了再闡釋的可能。

二、小與大：四重證據(jù)法的研究視域與應(yīng)用案例

現(xiàn)代分類學(xué)理論家森姆帕遜認(rèn)為，科學(xué)家們“唯一不能而且也不應(yīng)該容忍的就是無秩序。理論科學(xué)的整個目的就是盡最大可能自覺地減少知覺的混亂……理論科學(xué)就是進(jìn)行秩序化活動”，列維—斯特勞斯將之稱作“原始思維”，“就是以這種對于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過這種對于秩序的要求也是一切思維活動的基礎(chǔ)”。⁽⁵⁾這對文學(xué)人類學(xué)者而言同樣適用，我們不會也不應(yīng)該容忍的是無證據(jù)，所以必須借助證據(jù)來求證。如何在“無秩序”中找尋“秩序”，如何在無證據(jù)中搜集證據(jù)，這勢必需要四重證據(jù)法在實際應(yīng)用案例中充分發(fā)揮證明效力，唯有如此，才能真正在方法論層面迎來革新契機(jī)。十年來，四重證據(jù)法在應(yīng)用案例中的立體釋古作用已經(jīng)得以彰顯，昭示著其中蘊(yùn)涵的人文研究新范式效應(yīng)。

（一）文本小傳統(tǒng)的獻(xiàn)疑與釋疑

1. “黃帝有熊”與熊圖騰⁽⁶⁾

利用四重證據(jù)法對熊圖騰的論證中，每一重證據(jù)都極為縝密，堪稱文學(xué)人類學(xué)最經(jīng)典的應(yīng)用案例之一。司馬遷《史記》中“黃帝有熊”國號的待解之謎，為探討人類學(xué)中國話語提供了可能。葉先生利用《山海經(jīng)》《左傳》《楚辭》等傳世文獻(xiàn)中鯀、禹兩代化熊以及啟熊化的一重證據(jù)；結(jié)合2002年發(fā)表的上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡中發(fā)現(xiàn)的《容成氏》篇，其中第17片至第34片簡記載的禹建中央熊旗事跡成為第二重證據(jù)；將流傳于河南登封洞熊山、禹州禹王廟、新鄭能莊等地方性民間敘事，與東北赫哲族、鄂溫克族以及日本北海道阿伊努人中熊圖騰信仰一道，視為第三重證據(jù)；加之內(nèi)蒙古林西縣博物館藏興隆洼文化石熊雕像、遼寧建平牛河梁女神廟出土真熊頭骨與泥塑熊頭熊爪、河南安陽殷墟婦好墓出土玉熊等大量鮮活的第四重證據(jù)，它們共同見證著歐亞大陸八千年的熊圖騰傳承。由此重構(gòu)出失落已久的華夏遠(yuǎn)古熊圖騰信仰傳統(tǒng)，“黃帝有熊”國號由來之謎終得解，同時也從學(xué)理上提供了華夏文明中熊文化崇拜先于龍文化崇拜存在的事實證據(jù)，熊圖騰應(yīng)該是中華文化的一條主脈。

2. “天命玄鳥”與鴟鸮崇拜

《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》中“天命玄鳥，降而生商”的文化起源神話，可確認(rèn)殷商人有以玄鳥為圖騰祖先的信仰，然而玄鳥原型的問題卻成為中華文明發(fā)生史上一道神秘難解的啞謎。面對此種書缺有間而無以對證的困局，葉先生充分發(fā)揮四重證據(jù)法之立體釋古能量，從《詩經(jīng)》中《商頌》《豳風(fēng)》諸篇以及《逸周書·時訓(xùn)》等切入闡釋，對甲金文中大量鳥圖騰符號進(jìn)行實證分析，結(jié)合民間口碑材料中“轱轆鳥”“鬼車”等貓頭鷹漢語方言別名，同時引入臺灣島原住民邵族傳說及希臘神話中貓頭鷹女神崇拜神話，而前三重證據(jù)最終需要求證于第四重證據(jù)—殷商高等級墓葬中出土的鴟鸮形象明器及仰韶文化、紅山文化實物中鸮造型等，再聯(lián)系歐亞大陸史前考古的旁證材料，可得出鴟鸮是死而再生的女神形象。因此通過闡釋論證，我們有充分理由證明鴟鸮崇拜先于鳳凰崇拜而存在，賈誼《鵩鳥賦》在后世遭遇純粹的文化誤讀，玄鳥既非燕子，亦非鳳凰，而是鴟鸮！⁽⁷⁾

3. “禹懸鐘鼓”與華夏鼓樂文化傳承

《淮南子》云：“禹懸鐘、鼓、磬、鐸，置鞀，以待四方之士?！鼻宕奘鲈凇断目夹配洝范碇袑Α坝響溢姽摹币皇掠枰耘g辨?zhèn)巍！豆茏印贰妒印泛汀跺髯印ど嫌碚返任墨I(xiàn)中關(guān)于此事的記載真?zhèn)我央y以考辨，我們需要結(jié)合多重證據(jù)對此神話重新解說。戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》中有“禹乃建鼓于廷，以為民之有謁（訟）告者鼓（？）焉”的明確簡文敘事，參證“三重證據(jù)”所示巴比倫史詩《吉爾伽美什》中烏魯克王吉爾伽美什建鼓聽信制度⁽⁸⁾以及云南佤族《木鼓祭辭》所示鼓神話信仰等，再還原到新出土的夏朝鼓樂器體系實物語境，例如山西襄汾陶寺遺址和河南偃師二里頭遺址出土的禮樂制度用鼓和石磬等。基于四重證據(jù)的互動作用，從華夏鼓鐘禮樂文化的發(fā)生學(xué)譜系這一知識考古意義出發(fā)，夏禹建鼓于廷神話敘事不但是完全有可能的，而且相伴生的鼓樂制度是當(dāng)時國家禮制所必需的。

此外，該研究視域內(nèi)的其他應(yīng)用案例還有牛頭西王母神話溯源、⁽⁹⁾二龍戲珠原型考證、⁽¹⁰⁾孔子“多聞闕疑”爭鳴⁽¹¹⁾等。文獻(xiàn)記載與考古發(fā)現(xiàn)相互參照、印證的對比思路，促使了學(xué)人對四重證據(jù)的思考，逐漸改變過去學(xué)者偏信文獻(xiàn)和單純依賴文本的習(xí)慣，同時督促學(xué)者走出書齋，深入田野去實地考察、搜集證據(jù)，廣征博取，使被遮蔽起來的遠(yuǎn)古線索得以復(fù)現(xiàn)。

（二）四重證據(jù)法重構(gòu)文化大傳統(tǒng)

1. 玉蛇耳墜破解“珥蛇”神話

2012年3月22日新華網(wǎng)刊登的《田家溝考古出土罕見蛇形耳墜》專電報道，在當(dāng)時曾引發(fā)討論熱潮。葉先生從這枚玉蛇耳墜中敏銳“捕捉到考古發(fā)現(xiàn)‘珥蛇’圖像、《山海經(jīng)》‘珥蛇’神話與東亞最古老的兩種玉器形制‘玦’與‘璜’等驚人類同現(xiàn)象背后的玄機(jī)—‘天人合一’神話信仰下，龍蛇與玦、璜如何置換變形逐漸演變成中華認(rèn)同的根源性意象”。⁽¹²⁾從玉墜的墓主人身份視角出發(fā)，推測為當(dāng)時巫覡一類神職人員：一重文獻(xiàn)證據(jù)為《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》記載巫咸國的群巫形象，左右手均操蛇；三重民俗學(xué)證據(jù)有彝族畢摩（巫師）的單耳佩戴耳飾禮俗習(xí)慣；四重實物證據(jù)是安徽含山凌家灘文化出土玉人、湖北天門石家河文化出土玉雕巫師頭像等史前巫覡形象。⁽¹³⁾從史前大傳統(tǒng)傳承出發(fā)，有理由推斷，玉蛇耳墜以圖像敘事方式表達(dá)著神人溝通的神話想象，珥蛇是天人合一神話信仰的真實呈現(xiàn)，而玉玦作為最初的珥蛇形象得以延續(xù)。四重證據(jù)法對于《山海經(jīng)》記述的珥蛇神話母題，確有證成與破解之效。

2. 書契與諷誦：“工史”如何“書世”

“工史書世”包括三種基本形式：書契、鑄刻與諷誦，其中書契與諷誦作為四重證據(jù)和大傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)，為被遮蔽、遺忘的文本難題提供了釋讀新視界。學(xué)者唐啟翠在《“旂鈴”與“圣人振鐸”神話》⁽¹⁴⁾一文中，從儀式遺物所呈現(xiàn)的文化大傳統(tǒng)角度，認(rèn)為商周金文中史官命賜用事的“玉瑹”與赤烏銜珪等神話，是書契傳統(tǒng)得以延續(xù)后世的表征，而《毛公鼎》《番生簋》等金文中所載史官命賜“旂鈴”，則在臺灣Tsou部落原住民中的口傳祭祖、禳災(zāi)儀式以及納西族《請神求助經(jīng)》記載的東巴教儀式中作為神圣法器出現(xiàn)，陶寺遺址陶寺M3296銅鈴、芮國墓地M26旂鈴等文物的出土，更是直接印證了圣人振鐸神話敘事?！皵玮彛ト苏耔I”神話與“玉瑹＋赤烏銜珪”神話一起構(gòu)成了書契與諷誦傳統(tǒng)的傳承，揭示出神圣禮儀對于歷史書寫和政權(quán)合法性的內(nèi)在編碼機(jī)制的型構(gòu)。在大傳統(tǒng)語境中，借助四重證據(jù)法，得以索解“工史書世”的謎題：職司書世的工史用事之物旂鈴、玉瑹和圣人振鐸、鳳鳴銜珪的圣瑞建構(gòu)均植根于神圣傳統(tǒng)和法器信仰神話之中。

3. 祖靈牌位VS玉柄形器：華夏祖神偶像源流新認(rèn)知

以祖靈牌位為代表的祭拜制度是古代祖先崇拜的遺留物，而其符號原型可溯源至夏商周三代傳承不衰的玉柄形器，這在中國玉文化和玉禮器傳承現(xiàn)象研究中最為引人矚目。通過殷商甲骨卜辭內(nèi)容可知，在商人信奉的神譜中，已逝的先公先王占據(jù)很大比重，這足見當(dāng)時祖先崇拜程度之深。而商代遺址和墓葬中，自早期至晚期大都出土玉柄形器，殷墟婦好墓一度出土了33件，這與祖先崇拜之盛息息相關(guān)。玉柄形器“下聯(lián)”今日的祖靈牌位，“上引”可及距今4200年的石家河文化玉柄形器，這是其大傳統(tǒng)淵源與原型，由此一條中國式祖先崇拜的五千年物質(zhì)符號傳承鏈即被勾勒出來：“神人獸面紋玉琮（良渚文化）—神人面紋分節(jié)柄形器（石家河文化）—神人獸面紋花瓣分節(jié)柄形器（二里頭文化）—簡化型的素面柄形器（從石家河文化到商周）—祖靈牌位。”⁽¹⁵⁾三重證據(jù)的民族志旁證有很多，云南楚雄彝族自治州大西邑普德氏族祭祖禮的《開祖靈巖洞門經(jīng)》中就透露出竹制祖靈筒與玉石相認(rèn)同的說法：“禽獸過往處無所不傾倒，唯恐祖靈筒被禽獸碰倒，翡翠玉石遭斷裂。”⁽¹⁶⁾我們對玉柄形器的立體闡釋可以形成對華夏祖神偶像源流的新認(rèn)知，更關(guān)鍵的是通過形制演變而重建失落已久的玉教傳承。

除此之外，相關(guān)應(yīng)用案例還包括玉璜與玉戈文化源流和華夏文明發(fā)生研究、⁽¹⁷⁾綠松石銅牌助推夏文化研究、⁽¹⁸⁾良渚神徽以及石鼓文的物質(zhì)文化與神話圖像研究⁽¹⁹⁾等，不一而足。四重證據(jù)法在文化大傳統(tǒng)中的成功運(yùn)用，使其方法論價值得以真實體現(xiàn)，尤其是在玉石之路大傳統(tǒng)被遮蔽數(shù)千年之久的今天，需要積極應(yīng)用四重證據(jù)法去探尋比文字書寫更悠久的玉石文化信仰大傳統(tǒng)對文字書寫小傳統(tǒng)的模塑與編碼。

三、古與今：四重證據(jù)法的反思與展望

針對目前學(xué)界研究現(xiàn)狀而言，四重證據(jù)法具備易理解、易推廣的便利性。從文化符號學(xué)視角看，面對處于迷茫、失落狀態(tài)的上古文化，需要充分發(fā)揮文字、口傳、儀式、物與圖像的強(qiáng)大敘事功能，使四重證據(jù)法的多面相立體闡釋效力愈發(fā)行之有效。可以看到，從張光直到余英時的跨學(xué)科號召，從王國維二重證據(jù)到葉舒憲三重、四重證據(jù)的與時俱進(jìn)，無不表明四重證據(jù)法取代一重證據(jù)法是研究發(fā)展進(jìn)步的趨勢所向。

（一）存在問題與學(xué)術(shù)爭鳴

作為文學(xué)人類學(xué)知識考古范式，四重證據(jù)法盡管在立體釋古上占據(jù)舉足輕重的地位，但它畢竟不是“萬能鑰匙”，難免存在疏漏和不足，從而引起學(xué)術(shù)界必要而有益的爭論，這就需要我們及時補(bǔ)缺，努力完善。

1. 證據(jù)間性問題

從文化符號學(xué)角度講，一個證據(jù)符號因其真實關(guān)聯(lián)度不足而有賴于其他證據(jù)符號的補(bǔ)足，這不同證據(jù)符號之間的相互關(guān)聯(lián)和補(bǔ)足關(guān)系就是證據(jù)間性，⁽²⁰⁾它是一個接近結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)“文本間性”的命題。

通過對具體案例的應(yīng)用分析可知，四重證據(jù)中的任何一重構(gòu)成的事實解釋都存在局限性，存在“孤證不立”風(fēng)險，由此就需借助其他證據(jù)的“剩余”來相互補(bǔ)足，從而提升闡釋力度，以求還原事實。在證成過程中，不同類型、來源的四重證據(jù)符號證明效力并不均衡：經(jīng)典傳世文獻(xiàn)中人為主觀“雕琢”痕跡最明顯，但卻保留了前人的關(guān)注點(diǎn)；地下出土的甲金文獻(xiàn)雖為原始“書證”，但多為斷簡殘篇，需利用其他三重證據(jù)建立起釋讀背景；“活態(tài)民族志”能夠延展研究視野，便于考古資料類比推理與闡釋，然而必須綜合族群、環(huán)境、文化結(jié)構(gòu)等因素方能彌補(bǔ)民族志整體質(zhì)量的參差不齊；考古文物及圖像作為“無言的見證人”會導(dǎo)致解讀的偏頗與歧義，但卻能提供最具直觀性“視覺說服力”的新材料。每一重證據(jù)符號自身具備“剩余”的同時，也不可避免地暴露“局限”，只有彼此利用“剩余”彌補(bǔ)“局限”，才能發(fā)揮四重證據(jù)法的整體敘事功能。因此，我們既要關(guān)注證據(jù)與待證事項間的相關(guān)性與可信性，又要重視證據(jù)認(rèn)知概率與推論力問題。⁽²¹⁾

此外還應(yīng)注意，四重證據(jù)法是一種理想的證成狀態(tài)，但并非每一個應(yīng)用案例都可以像黃帝有熊、玄鳥原型那樣，同時提供四重證據(jù)方面的材料，于是我們不得不注意兩種特殊情形：一是限于研究者知識儲備局限性以及材料自身稀缺性等主客觀原因，缺失其中某一重證據(jù)的情況是存在的，需要具體對待，不斷摸索與調(diào)整；二是四重證據(jù)之間可能會有重合的情況，比如有銘文的青銅器，從金文角度應(yīng)劃歸為第二重證據(jù)，然而青銅器作為文物本身即是第四重證據(jù)，兼具雙重證據(jù)屬性。又如20世紀(jì)90年代重慶巫山縣出土的東漢鎏金銅牌飾，有玉璧圖像和題字（“天門”）共存，亦成為四重證據(jù)和二重證據(jù)同時呈現(xiàn)的極佳契機(jī)。而作為物的敘事和圖像敘事的第四重證據(jù)內(nèi)部不同材料之間也會產(chǎn)生互補(bǔ)、互證效應(yīng)，理論上也歸證據(jù)間性問題，葉先生通過解讀西漢竇氏墓玉組佩神話圖像很好地詮釋了這一點(diǎn)。⁽²²⁾因此，唯有立足于證據(jù)間性互闡互釋原則，使四重證據(jù)形成一個立體闡釋“場域”，方能更真實地呈現(xiàn)符號背后的“所指”，從而重構(gòu)失落的文化記憶。

2. 四重證據(jù)法的結(jié)構(gòu)“層累”之爭

在認(rèn)識論層面，學(xué)術(shù)界對于四重證據(jù)法的研究依然存在著爭論。學(xué)者李菲將葉氏“四重證據(jù)法”歸為文學(xué)人類學(xué)的“層累結(jié)構(gòu)”研究范式，認(rèn)為或許今后還可能發(fā)展至第五重證據(jù)、第六重證據(jù)……，呈現(xiàn)數(shù)量上的遞增。⁽²³⁾王大橋先生則認(rèn)為“從二重、三重到四重（有理由相信還會出現(xiàn)五重甚至六重）證據(jù)法的崇拜，在思維方式上沒有根本的改變”。⁽²⁴⁾其實，葉先生提出四重證據(jù)法以后，思想已經(jīng)從文本小傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向文化大傳統(tǒng)，正因如此，貫穿其中的神話思維與原型理論，以及葉氏對神話歷史的再闡釋，也就成為他們稍有忽視的事實。同時葉先生尤其重視第四重證據(jù)，一再強(qiáng)調(diào)這對建立跨文化比較視野甚至世界眼光的重要性，多次闡述四重證據(jù)法與考據(jù)學(xué)、符號學(xué)、證據(jù)法學(xué)之間的對照關(guān)系。四重證據(jù)法中，他強(qiáng)調(diào)在口語文化與書寫文化的對立與沖突中批判與反思文明史，三重證據(jù)法和四重證據(jù)法之間存在明顯分野，后者是對前者的一種超越，而非簡單的順延，因此，關(guān)于四重證據(jù)法數(shù)量遞增與材料堆加的“層累結(jié)構(gòu)”假設(shè)和預(yù)見，其實是沒有必要的。

3. 警惕四重證據(jù)法中的媒介霸權(quán)、符號暴力和文化意識形態(tài)

“書寫文化”存在霸權(quán)行為，這在傳世經(jīng)典文獻(xiàn)中俯拾即是，但是四重證據(jù)法是否也會存在潛在的霸權(quán)與暴力呢？這是值得我們慎思的問題。四重證據(jù)法吸收糅合了馬歇爾·麥克盧漢的媒介思想，注意到媒介對歷史發(fā)展的影響，代云紅先生即指出，葉先生“對媒介參與歷史建構(gòu)、形塑社會關(guān)系性質(zhì)的作用還是缺乏充分認(rèn)識的，最突出的表現(xiàn)就是他在口語文化與文字書寫文化的價值沖突里存在著揚(yáng)口語文化貶文字文化的傾向”。⁽²⁵⁾結(jié)合英國社會學(xué)家尼克·史蒂文森對媒介“引力場”、布迪厄?qū)Α皥鲇颉崩碚摰慕忉尶芍?，媒介場中隱藏著媒介霸權(quán)、符號暴力以及文化意識形態(tài)。觀葉氏四重證據(jù)法，其中蘊(yùn)含將文化媒介和反思性的質(zhì)疑聯(lián)系起來考慮的意圖，態(tài)度中包含媒介決定論傾向。代先生還指出，葉氏沒有吸收媒介環(huán)境學(xué)的思想，仍然強(qiáng)調(diào)批判，這使他忽視了從媒介環(huán)境倫理角度去看待口語文化與書寫文化對人類生存發(fā)展的正面的與負(fù)面的影響。⁽²⁶⁾因此，我們應(yīng)該注意四重證據(jù)法的媒介文化意涵，警惕媒介霸權(quán)、符號暴力和文化意識形態(tài)對四重證據(jù)法的支配作用。

此外，四重證據(jù)法在應(yīng)用過程中，還應(yīng)努力避免將文本與田野、書寫文化與口傳文化對立起來，同時，我們注重第四重證據(jù)無可厚非，但不能有過分強(qiáng)調(diào)考古實物與圖像的證明優(yōu)勢而忽視其他三重證據(jù)效力的傾向，還應(yīng)注意到彼得·伯克對于“圖像證史”存在潛在危險與問題缺陷的善意提醒。⁽²⁷⁾上述問題與爭論，目的皆在促進(jìn)和完善四重證據(jù)法的方法論建構(gòu)，無論是理論闡發(fā)，還是個案應(yīng)用，都理應(yīng)引起研究者的足夠重視。

（二）面向未來的評估與展望

1. 尋求應(yīng)用案例新突破，惠及其他學(xué)科領(lǐng)域

四重證據(jù)法的總體思想原則是“世界眼光”與“中國學(xué)問”，這就需要在歷史總體性和跨文化比較中，積極倡導(dǎo)并運(yùn)用這種立體釋古范式探究古代文化與文學(xué)問題，不能僅僅局限于上述已經(jīng)解決或初步解決的應(yīng)用案例，而是需要擴(kuò)大應(yīng)用范圍，對大量待解個案予以關(guān)注，如此既要結(jié)合歷時性與共時性，又要考慮宏觀研究與微觀研究。

我們已經(jīng)明晰四重證據(jù)法的證明原理，運(yùn)用跨文化比較視野與材料，超越簡單比附之誤解，找出不分具體時空限制的要素—神話思維規(guī)則，從而給予通觀立體詮釋。在經(jīng)典文本小傳統(tǒng)與文化大傳統(tǒng)兩個研究視域之內(nèi)，多多關(guān)注、解決實際中的新舊難題。以傳統(tǒng)文化“虹”意象為例，可以借助甲骨文的釋讀成果、多民族口耳相傳的活態(tài)民族志以及作為顯圣物的玉璜敘事，突破傳世文獻(xiàn)“蝃蝀在東，莫之敢指”等文字記載的遮蔽與誤導(dǎo)，再現(xiàn)虹的禎祥、豐稔寓意，進(jìn)而可將中華兒女根植于心的龍文化信仰溯源至遠(yuǎn)古時期的虹文化信仰。⁽²⁸⁾

文學(xué)人類學(xué)既然立足“世界眼光”，那么也應(yīng)該積極在其他學(xué)科中尋求嘗試與突破，學(xué)術(shù)上固然允許“求同存異”，但我們并不主張“霸權(quán)推銷”，而是希望四重證據(jù)法的研究范式能夠惠及本學(xué)科視域之外的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。目前，物質(zhì)文化史、美術(shù)史、音樂史學(xué)，甚至黨史研究，⁽²⁹⁾都提出了自身研究的“多重證據(jù)法”，但是彼此區(qū)別甚大，或許葉氏四重證據(jù)法能夠為其提供方法論上的啟示與借鑒。我們注重總結(jié)四重證據(jù)各自性質(zhì)和證明功效的同時，需要強(qiáng)調(diào)非文字材料的自覺利用和其他多學(xué)科知識的整合對文化整體研究的詮釋意義。

2. 關(guān)注中華文明探源，重新體認(rèn)華夏文明

葉先生談及四重證據(jù)法提出的初衷時講，“根據(jù)文化人類學(xué)這門學(xué)問進(jìn)入中國以來的發(fā)展歷程，現(xiàn)在可以提出中國文化的再認(rèn)識與表現(xiàn)問題，希望能夠從跨學(xué)科研究視角，多側(cè)面地貼近中國文化自身的主脈”，⁽³⁰⁾因此，四重證據(jù)法作為一種新的文化觀照與整合應(yīng)用模式，對于中華文明的可操作性與再認(rèn)知問題方能得以實驗性展開。而四重證據(jù)法怎樣呈現(xiàn)立體文化景觀呢？這在華夏文化特殊的“玉”語言中意會與體認(rèn)最好。在大傳統(tǒng)的霞光照耀下，作為華夏文明核心價值觀傳播驅(qū)動力的玉石神話信仰，成為高度體現(xiàn)中華文明本質(zhì)特征的嶄新探源模式。對于中華文明而言，玉石神話信仰是文明發(fā)生背后的一個重要動力，直接驅(qū)動了華夏文明的傳播，給中華文明帶來的是國家主流的核心價值觀。

對于文學(xué)人類學(xué)一派而言，從經(jīng)典解讀到“行走中國”，⁽³¹⁾力求在“玉石之路”的踏查與求證中親身實踐四重證據(jù)法，在行走中重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識中華文明。在最近幾年開展的山西道、河西走廊道、環(huán)騰格里沙漠、齊家文化遺址與齊家玉料產(chǎn)地、草原道、隴東道、新疆南北道、關(guān)隴道、渭河道等十余次“玉帛之路”系列考察中，文學(xué)人類學(xué)者切實體認(rèn)到了傅斯年先生教誨的重要性，一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨。這種“一分證據(jù)出一分貨，沒有證據(jù)便不出貨”的謹(jǐn)嚴(yán)態(tài)度，顯然對傳統(tǒng)文化中文字遮蔽的破除以及中華文明上古文化真相的示范研究意義深遠(yuǎn)。

總之，在過去的十年中，四重證據(jù)法體現(xiàn)出對新材料、新視野、新觀點(diǎn)富于對話性的范式包容度，希望能夠在中西會通與比較中獲取“世界眼光”并深化“中國學(xué)問”。在國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)倡導(dǎo)引領(lǐng)民族文化自覺的今天，四重證據(jù)法在具有鮮明中國印記的文化研究與闡釋理論體系建構(gòu)中，奠定了不可替代的基石作用，這對于中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系的重建，對于文學(xué)人類學(xué)本土文學(xué)觀的重建，對于整個中華文明價值系統(tǒng)的重建，都至關(guān)重要。

(1)　2005年11月5日，葉先生在四川大學(xué)作“女神文明：圖像人類學(xué)的視覺說服力”的學(xué)術(shù)報告時，首次提出“四重證據(jù)法”概念。詳見葉舒憲. 第四重證據(jù)：比較圖像學(xué)的視覺說服力—以貓頭鷹象征的跨文化解讀為例[J]. 文學(xué)評論，2006（5）：172—179.

(2)　目前文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)的最新研究成果，詳見《社會科學(xué)》2015年第3期“文學(xué)人類學(xué)研究專題”：葉舒憲《多元“玉成”一體—玉教神話觀對華夏統(tǒng)一國家形成的作用》，譚佳《如何理解上古：簡析“玉教”的理論意義及商榷》，公維軍《新世紀(jì)以來文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)》。

(3)　關(guān)于十三次“玉帛之路”的詳細(xì)考察調(diào)研情況，分別參見《民族藝術(shù)》《百色學(xué)院學(xué)報》《絲綢之路》《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》以及新華網(wǎng)、光明網(wǎng)、中國甘肅網(wǎng)等學(xué)術(shù)刊物、新聞媒體的具體報道。甘肅武威電視臺還專門創(chuàng)制開播了包括《玉出昆岡》《驛路尋玉》《玉振金聲》《玉耀隴原》在內(nèi)的四集紀(jì)錄片《玉帛之路》，引起極大反響。

(4)　彭兆榮. 格物致知：一種方法論的知識—以食物為例兼說葉舒憲的四重證據(jù)法[J]. 思想戰(zhàn)線，2013（5）：29—34.

(5)　列維—斯特勞斯. 野性的思維[M]. 李幼蒸，譯. 北京：商務(wù)印書館，1987：14.

(6)　相關(guān)研究參見葉舒憲. 熊圖騰—中華祖先神話探源[M]. 上海：上海文藝出版社，2007；葉舒憲. 大禹的熊旗解謎[J]. 民族藝術(shù)，2008（1）：41—45；葉舒憲. “軒轅”和“有熊”—兼論人類學(xué)的中國話語及四重證據(jù)闡釋[J]. 廣西民族大學(xué)學(xué)報，2008（5）：14—19；葉舒憲. 熊圖騰與東北亞史前神話[J]. 北方論叢，2010（6）：1—6.

(7)　葉舒憲. 玄鳥原型的圖像學(xué)探源—六論“四重證據(jù)法”的知識考古范式[J]. 民族藝術(shù)，2009（3）：84—93. 支持玄鳥鴟鸮說觀點(diǎn)的還有劉敦愿、韓偉、饒宗頤、常慶林、孫新周等學(xué)者。

(8)　葉舒憲.《容成氏》夏禹建鼓神話通釋—五論“四重證據(jù)法”的知識考古范式[J].民族藝術(shù)，2009（1）：98—108.

(9)　葉舒憲. 牛頭西王母形象解說[J]. 民族藝術(shù)，2008（3）：87—93；蘇永前. 西王母神格探原—比較神話學(xué)的視角[J]. 民族文學(xué)研究，2014，32（6）：102—108；葉舒憲. 西王母神話：女神文明的中國遺產(chǎn)[J]. 百色學(xué)院學(xué)報，2011（5）：14—20.

(10)　葉舒憲. 二龍戲珠原型小考—兼及龍神話發(fā)生及功能演變[J]. 民族藝術(shù)，2012（2）：18—30.

(11)　胡建升. 孔子“多聞闕疑”與口傳文化[J]. 民族藝術(shù)，2014（2）：107—113.

(12)　唐啟翠. 文化“大傳統(tǒng)”之述與見—田家溝“玉蛇耳墜”出土意義再探[J]. 百色學(xué)院學(xué)報，2014（1）：7—14.

(13)　葉舒憲. 紅山文化玉蛇耳墜與《山海經(jīng)》珥蛇神話—四重證據(jù)求證天人合一神話“大傳統(tǒng)”[J]. 西南民族大學(xué)學(xué)報，2012（12）：186—190.

(14)　唐啟翠. “旂鈴”與“圣人振鐸”神話—從文化大傳統(tǒng)探尋“工史”如何“書世”[J]. 百色學(xué)院學(xué)報，2012（4）：23—30；唐啟翠. 儀式遺物與工史新證：從玉圭神話看儒道思想的巫史之源[J]. 哲學(xué)與文化，2012，39（6）：41—64.

(15)　葉舒憲. 玉人像、玉柄形器與祖靈牌位—華夏祖神偶像源流的大傳統(tǒng)新認(rèn)識[J]. 民族藝術(shù)，2013（3）：23—28.

(16)　朱崇先. 彝族氏族祭祖大典儀式與經(jīng)書研究—以大西邑普德氏族祭祖大典為例[M]. 北京：民族出版社，2010：238.

(17)　葉舒憲. 四重證據(jù)法重建中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系—以玉文化和龍文化的大傳統(tǒng)研究為例[J]. 貴州社會科學(xué)，2012（4）：4—11；葉舒憲. 戈文化的源流與華夏文明發(fā)生[J]. 民族藝術(shù)，2013（1）：24—31.

(18)　葉舒憲. 二里頭銅牌飾與夏代神話研究—再論“第四重證據(jù)”[J]. 民族藝術(shù)，2008（4）：86—95.

(19)　胡建升. 良渚神徽的物質(zhì)文化和神話圖像[J]. 民族藝術(shù)，2013（6）：120—129；胡建升. 石鼓文的物質(zhì)文化與神話圖像研究[J]. 民族藝術(shù)，2013（2）：133—140.

(20)　孟華. 真實關(guān)聯(lián)度、證據(jù)間性與意指定律：談證據(jù)符號學(xué)的三個基本概念[J]. 證據(jù)科學(xué)，2011（1）：92—99.

(21)　唐啟翠. 認(rèn)知、證成與呈現(xiàn)—論人類學(xué)“四重證據(jù)法”[J]. 社會科學(xué)戰(zhàn)線，2010（6）：136—141.

(22)　葉舒憲. 論四重證據(jù)法的證據(jù)間性—以西漢竇氏墓玉組佩神話圖像解讀為例[J]. 陜西師范大學(xué)學(xué)報，2014，43（5）：71—79.

(23)　李菲. 新時期文學(xué)人類學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換與理論推進(jìn)[J]. 文藝?yán)碚撗芯浚?003（9）：19—24.

(24)　王大橋. 中國語境中文學(xué)研究的人類學(xué)視野及其限度[D]. 上海：華東師范大學(xué)，2008：137.

(25)　代云紅. 中國文學(xué)人類學(xué)基本問題研究[M]. 昆明：云南大學(xué)出版社，2012：212.

(26)　代云紅. 中國文學(xué)人類學(xué)基本問題研究[M]. 昆明：云南大學(xué)出版社，2012：218—219.

(27)　彼得·伯克. 圖像證史[M]. 楊豫，譯. 北京：北京大學(xué)出版社，2008：10—12、49—51.

(28)　孫鳳娟、公維軍.“虹”文化意象的文學(xué)人類學(xué)解讀—四重證據(jù)法與大傳統(tǒng)新知識觀的整合與重構(gòu)[J].浙江工商大學(xué)學(xué)報，2016（5）：23—30.

(29)　程中原先生研究國民黨史的四重證據(jù)法為：人證、書證、物證、史證。參見程中原. 國史黨史七大疑案破解：四重證據(jù)法[M]. 上海：上海社會科學(xué)院出版社，2014.

(30)　葉舒憲. 圖說中華文明發(fā)生史[M]. 廣州：南方日報出版社，2015：36.

(31)　公維軍. 從經(jīng)典解讀到“行走中國”[N]. 團(tuán)結(jié)報，2016—7—14（7）.