導論

在本書的開頭，我認為有必要對“師教”這個新創(chuàng)的、可能會引發(fā)爭議的名詞先做一個簡單的解釋?！皫熃獭敝傅氖侵袊戏礁鞯匾则屝盀楹诵牡母黝惙◣焹x式及其背后相關的一整套宗教文化，涉及神靈、法壇、廟宇、儀式戲劇、習俗、法器和傳說故事等宗教事象⁽³⁾。作為南方地區(qū)最為流行的宗教傳統(tǒng)之一，它與我國民間的巫文化傳統(tǒng)息息相關，在其發(fā)展過程中，又受到了所謂“正統(tǒng)”宗教—“儒釋道”三教的影響而不斷轉化。自從學者施舟人強調道士與法師的區(qū)別以來⁽⁴⁾，之后戴維斯對其做了較有深度的歷史探究⁽⁵⁾，勞格文又將其劃歸為“武教”（military ritual），以此與佛道的“文教”（civil ritual）相對應⁽⁶⁾，這個儀式傳統(tǒng)就已經(jīng)是我們探討的對象了，盡管我們對它的叫法有所不同。基于民間各地對驅邪儀式神職人員“法師”⁽⁷⁾“師公”的一貫稱謂，及“法門”“法術”“師門”詞匯在其科儀本和口頭傳說故事版本中的反復出現(xiàn)，加上它與早期天師教的密切關系，“師教”或許是各地不同法師教派的最佳統(tǒng)稱。不可否認，師教不是一個統(tǒng)一而有組織的宗教，各地法師教派的起源傳說多是因地而異，其儀式細節(jié)也都不盡相同。換句話說，它是地方傳統(tǒng)而非嚴格意義上的國家統(tǒng)一宗教。但是，各地法師儀式傳統(tǒng)不僅緊密相連，而且還存在著諸多的共同點，以至于我們不能將其視為“一盤散沙”，而應該把它當作一個相關聯(lián)的宗教“系統(tǒng)”來研究。

因此，本書的目的在于“建構”法師儀式傳統(tǒng)。師教的內容是什么？各地法師儀式有何共同的特征？通過分析田野調查搜集來的各類資料，并結合歷代文獻，我嘗試歸納師教的表現(xiàn)形態(tài)、內容、特征和傳承，從而顯示它與“三教”和巫的關系，及其與南方族群社會的緊密關系。一旦它被適當描述，相信“師教”作為一個研究詞匯的作用將會變得更加突出。

一、研究主體

在我國南方民間宗教的田野調查中，我們發(fā)現(xiàn)所謂“正統(tǒng)”（即官方）的佛道二教似乎并不十分流行，民間盛行的宗教幾乎無一例外地呈現(xiàn)出“三教合一”，甚至是“四教合一”⁽⁸⁾的復雜形態(tài)來。這是歷史上“四教”長期相互滲透、融合的產(chǎn)物。在這些繁雜的民間宗教中，其中占主導地位、流傳最為廣泛的則是法師儀式傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)歷史悠久、內容豐富，并牢牢地嵌入地方傳統(tǒng)社會之中，通過與不同地區(qū)和族群宗教、民俗文化的相互作用，它的宗教形態(tài)變得更加五彩斑斕，在各地產(chǎn)生了眾多名稱不同、科法各異的教派形態(tài)來。在福建、臺灣等地區(qū)，它以“陳林李”三夫人為法主（其中以陳靖姑為主），稱為“閭山夫人教”或“閭山三奶教”；在四川江北縣（現(xiàn)為重慶渝北區(qū)）和重慶巴南區(qū)又有“淮南教”和“仙娘教”之分，其中“淮南教”以張趙二郎為法主，“仙娘教”以三霄娘娘為法主；貴州岑鞏縣和晴隆縣的法師自稱是“玉皇門下弟子”，稱為“元皇教派”；廣西環(huán)江、柳州等地的法師以“唐葛周”三元將軍為祖師，稱為“梅山教”……不一而足（詳見附表1）。其中影響最大的是閭山教和梅山教。此外，該儀式傳統(tǒng)還與相類似的宗教文化形態(tài)—儺儀和木偶法事相結合，在各地組建眾多的儺壇（貴州、廣西、湖南、四川等地）和梨園法壇（閩東、湖南黔陽和貴州石阡等地），以儺和木偶來演繹本派的儀式傳統(tǒng)。同樣，由于各地方言等因素的緣故，該教的儀式專家——“法師”在不同地方亦有各自的稱謂，包括師公、端公、僮子、尪師、覡公、紅師、大法、苗老司（苗族）、土老司（土家族）、婆套（毛南族）等（詳見附表2）。然而，盡管這些地方法師傳統(tǒng)在教派形態(tài)、稱呼和儀式細節(jié)上有著諸般不同之處，但貫穿于其間的相似之特征卻足以讓我們將其視為一個“整體”來研究。

附表1　中國南方各地法師教派名稱比較表

①　在湖南中部“師教”（又稱為“元皇教”）多被學者當作是“梅山教”的一個分支，參見陳子艾、華潤主編：《湘中宗教與鄉(xiāng)土社會調查報告集》，未刊版，2006年。

續(xù)表

附表2　中國南方各地法師稱呼比較表

特征一：以“驅邪”為核心的教派傳統(tǒng)。“驅邪”是貫穿于法師儀式傳統(tǒng)之中永恒不變的主題。它無所不在、隨處可見，是其教派最明顯的特征，亦是法師儀式的宗旨和最終目的。各地教派神靈的神話傳說千奇百怪，但總離不開“驅妖斬邪”的故事主線；法師歷經(jīng)千辛萬苦學習萬般法術，無非是為了與各類邪魔斗法，保護地方平安。法場儀式中，法師調動一切力量，揮舞著諸般法器，召兵遣將，運用各種各樣的符、箓、咒、訣來壓制、驅趕邪鬼，整個法場猶如戰(zhàn)場，硝煙彌漫。

圖0-1　法師家中的法壇

特征二：以“民家法壇”為教派實體。不同于佛道教派以宮觀或寺廟為自己的大本營，法師儀式傳統(tǒng)根植于民間社會，以一個個民家法壇為實體⁽⁹⁾。法壇一般設置于法師的家中，壇中供奉壇神、祖師神位和香火位，壇上方貼有神榜或教派神圖。法壇多為家庭世代祖?zhèn)?，而且?guī)缀趺總€壇都有自身的壇號。法壇是法師祭神拜師（祖師）的主要場所，平常也有一些小型法事舉行，但法師行法的主要地點還是在地方宮廟和“事主”家中。

圖0-2　法身裝扮的陳靖姑塑像

特征三：以“法力”見長的教派法神。法師的主要神靈諸如閭山九郎、張五郎、張趙二郎、趙侯術主、陳靖姑、張圣君等，多是各地法力無邊、神通廣大的法神。因此他們的塑像或圖像多為“武神”裝扮，一副“兇神惡煞”的模樣：或“怒發(fā)沖冠，橫眉瞪眼”，或“齜牙咧嘴”，或“騎馬執(zhí)劍，念咒持訣”；就連女神陳靖姑也多是法身打扮：“口吹龍角，手執(zhí)寶劍”，讓人望而生畏，讓邪鬼聞風喪膽?？梢哉f法神是各類邪魔的克星，但本身亦要求法師和民眾對其血祭。同時，這些法神多為法壇儀式神，經(jīng)常在儀式中被召請，發(fā)揮驅邪趕鬼的宗教功能。一方面各法神在民間擁有大量的、異常豐富和無比生動的神話傳說故事，但另一方面卻又缺乏相關的歷史文獻記載。由于民間神話傳說大多對法神們的身世語焉不詳，加上各地傳說版本不一，使得學者們很難追述其信仰源流。

特征四：以“傳度授職”儀式為教派的傳承機制。雖然各地法師多為祖?zhèn)髦?，父子世代傳承不息。但“師男”（學法者）欲成為一名合格的法師，僅僅靠父親或師父的口傳身教還遠遠不夠。在經(jīng)過數(shù)年的訓練，能夠熟練行法之后，師男還須經(jīng)過教內的“傳度奏職”儀式⁽¹⁰⁾。在經(jīng)過傳度師的一系列考核之后，師男向教派法神上疏奏職，取得法名，并獲取師父傳授的法器、法服和法壇“兵馬”等行法器物和法力，進而成為一名合格的教派法師，獲得教派神界、法師同行和民眾的認可。“傳度奏職”儀式對于任何一位師男都具有非凡的意義，是其入教門的必經(jīng)階段，也是其人生之中的一件大事。

特征五：以“紅事”作為教派的主要儀式傳統(tǒng)。法師一般“只做紅事，不做白事”，也即教派法師基本上只為活人祈福禳災、治病驅瘟，而多不涉及功德道場儀式，所以又稱“只濟生，不度死”。長久以來，該傳統(tǒng)在地方社會約定俗成，達成共識。諸如：“道教管陰，師教管陽（湘中冷水江）”⁽¹¹⁾，“道公管死人，師公管活人（廣西柳州）”⁽¹²⁾，“只為生者求福，不為亡者超度；只延生，不往生（江蘇南通）”⁽¹³⁾，“師不見死人（福建龍巖）”⁽¹⁴⁾，“專門吉事（臺灣）”⁽¹⁵⁾。要說明的是，也有不少地區(qū)的法師會為非正常死亡者做拔殤儀式，但按法師觀點，殤亡者是為鬼煞附體所致，因此從理論上講，拔殤儀式與功德道場完全不同，而應歸屬驅邪范疇。另外，民間不少法師法壇融合了一些佛道教法，進軍功德道場，但法師在做完白事后，一般都要做“洗凈”儀式，以清除身上的“晦氣”。

特征六：以“演法行教”作為教派的主要表現(xiàn)形式。相對于佛道以誦念為主的“文法”科儀，法師之法場儀式的動作性就要多出許多，基于此，法師儀式傳統(tǒng)又常被稱為“武教”。從頭到尾，法師壇場儀式一直都處在不停的變換之中，“動、變化”成為法師儀式的主要特點。儀式中，法師就像一個演技高超的演員，用象征性的語言和動作來演繹教派的法術理念和宗教內涵。一般來講，法師儀式分為內外壇，所謂“內壇法事，外壇儀式戲”。內壇中，法師挽訣念咒、行罡步斗；外壇上，法師搬弄神劇，展演法技。內外兩壇遙相呼應，不可分割：原始的音樂、精彩的戲劇、驚險的法技、色情的歌舞共同構成了一場完整的法場儀式。真所謂“設座振威靈皆是行罡步斗，登臺搬雜劇無非逐祟驅邪”⁽¹⁶⁾。

特征七：以“男扮女裝”的裝束來影射教派女神崇拜的特征。法師在儀式時多男扮女裝：頭扎紅布，腰系紅裙，其科儀罡步也多呈女性陰柔之特征：扭腰細步，動作輕柔細膩。若遇一些特殊儀式或法場戲劇，法師還要精心打扮成王姥（法師教派的重要法神）模樣：“頭上梳起盤龍髻，后頭梳起鳳凰球”⁽¹⁷⁾，臉上涂脂抹粉，身穿花衣花褲，手執(zhí)羅帕扇子，花枝招展。此舉不僅僅是為了取悅觀眾，起到娛樂的效果，而又具有宗教意圖，稱為“王姥誘邪”。

特征八：以“特色器物”作為教派的顯著標志。各地法壇普遍流行著一些法師所特有的壇場器物，諸如龍角、麻蛇、神鞭、法印、鈴刀、神圖、神牌等。這些器物在佛道二教的儀式中相對少見，但在法師的儀式上卻被頻繁使用。在請神、召軍、統(tǒng)軍、送神科儀中，法師要不斷地吹響龍角；在驅趕邪鬼時，法師要象征性揚鞭用力抽打地表；法場四周所掛的大小教派神圖，使得儀式氣氛顯得神圣而又隆重。

圖0-3　男扮女裝的法師

圖0-4　福建閩東閭山教各式法器

特征九：以“七言詩體”為特色的教派科儀本。法師科儀本多是歷代法師之手抄本。相較于佛道浩瀚深奧的經(jīng)典而言，師教科儀本不僅數(shù)量不多，而且內容也顯得簡單許多。但“麻雀雖小，五臟俱全”，法師科儀本也充斥了大量法師壇場儀式所需的符、箓、咒、訣、疏、榜等文檢資料。值得注意的是，其科儀本主要內容多以“七言”詩體記述。此類“歌行體”文體，其音節(jié)、音律均較為自由，只要配之于簡單的音樂，便能輕易和唱之。

圖0-5　法師科儀本

圖0-6　福建南平法師自稱為“巫流弟子”

各地法師儀式傳統(tǒng)“著裝各異”，但上述的幾個特征卻是如出一轍，這使得它能夠在紛繁的宗教派別中獨樹一幟，自成體系。相比于儒釋道三教，該傳統(tǒng)是“非儒非釋又非道，稱王稱圣又稱祖”⁽¹⁸⁾。然而現(xiàn)實狀況卻又更加復雜，各地法師儀式傳統(tǒng)由于歷史上的種種因素，不少法壇吸收了大量的佛道科法，集兩三個教法于一體。福建龍巖有一句俗語“師爺偷吃和尚飯”，葉明生教授所研究的龍巖閭山教就包含了道教五靈派、王姥教和齋教科法三種⁽¹⁹⁾。福建閩東地區(qū)的部分法師也做釋教功德道場儀式，取有道名。湖南、廣西、云南等地的梅山教雖然有道公和師公之分，但其中卻有不少法師兼師并道，既取師教法名，又有道名；既做清事保安法事，又做功德道場。這使得地方法壇教派屬性更加模糊不清。

同時，我們知道歷史上大部分士人、宗教專家、文人等多將法師與巫相提并論，稱其為“邪師”“巫師”，將其法事傳統(tǒng)稱為“邪法”“巫術”，將其廟宇和神靈崇拜貶稱為“淫祀”?，F(xiàn)今有些地區(qū)的法師在其科儀本和疏文中，也常常以巫流、巫事科臣、弟郎、巫臣，或巫法門下等自稱。誠然，法師與巫有著千絲萬縷的關系，猶如古代祝與巫之間的關系。二者同為宗教神職人員，但在儀式中的角色不一樣。祝主掌祭祀儀式，而巫則以“降神附身”以輔祭儀，充當祝者的助手?，F(xiàn)今民間的巫又多被稱為僮乩、神漢、巫婆。在儀式降僮時，他們會進入狂迷、喪失意識的狀態(tài)，充當神靈的代言人。僮乩的產(chǎn)生往往具有突發(fā)性的特征和神秘的色彩，他們基本上是文盲，沒有科儀文字傳統(tǒng)，也即法師有科儀文字傳統(tǒng)，而僮乩多只有口頭傳統(tǒng)，這應該是兩者之間的一大區(qū)別。

該如何界定師教呢？誠如上述，既然它與儒釋道和巫都存在著明顯的聯(lián)系和區(qū)別，將其劃歸為任何一方似乎都是不恰當?shù)?。這是一個備受爭議的復雜問題。在探討它之前，我想先借助勞格文對于傳統(tǒng)中國宗教的概述，來看儒釋道巫四教元素的分類及其對中國宗教的貢獻。

表0-1　中國宗教的分類

從上表可以明顯看出我們所要探討的地方法師儀式傳統(tǒng)是一個名副其實的“合成體”。不可否認，該傳統(tǒng)以地方神靈崇拜為基本內容，以血祭為基本特征，以治病驅邪為其主要宗教功能。但是巫本身并沒有系統(tǒng)的文字科儀傳統(tǒng)和經(jīng)典，而這些多只能從“更高級”的儒佛道三教借鑒而來：它吸收了道教的科儀傳統(tǒng)、符箓咒語和醮儀等；借鑒了佛教的神像崇拜、游神、靈應故事、手訣等；并利用了儒家的封神制度來尋求其神靈的正統(tǒng)性。勞格文對中國宗教及儀式作了劃分，他將中國宗教視為一個整體，描繪了一個宏觀圖景⁽²⁰⁾。

表0-2　中國宗教儀式的劃分

在這個對稱性的表格中，中國的各個宗教都可以找到它相應的位置。整體而言，尚武的道教與師教主行“紅事”，溝通人與鬼神的關系；尚文的佛教與儒教主行“白事”，處理人與祖先的關系。當然不能否認，其中有些交叉，比如民間佛教中的驅邪儀式和社區(qū)醮儀，以及尚文的精英道教和黃箓道場。但是相比于前者，后者（交叉部分）自然退居其次⁽²¹⁾。也就是說，相比而言，師教與道教的關系較之其與儒釋的更為密切。巫文化傳統(tǒng)很早就與道教相結合，師教儀式中的“兵馬”及相關治病驅邪的儀式早在漢代天師道之中就已經(jīng)存在了。宋代之新出道派，諸如神霄派、清微派、天心正法派、童初派等，最初亦源于地方儀式傳統(tǒng)⁽²²⁾。經(jīng)過長時段的持續(xù)交叉互動，兩者之間的融合已經(jīng)達到了難分彼此的程度。至今民間很多師教法壇都不同程度地呈現(xiàn)出“道法二門”兼存的形態(tài)來⁽²³⁾。因此我們甚至也可以說師教是巫文化傳統(tǒng)與道教相結合的產(chǎn)物?，F(xiàn)代學者所研究的“民間道教”和“地方道教”，其內容與形態(tài)均與師教的大致無二。然而師教的各類驅邪儀式卻一直受到上層精英道教的批判，甚至連早期天師道也被當時士人貶稱為“鬼道”，宋代道派天心正法派在其形成之初也受維護經(jīng)典和傳統(tǒng)為代表的高道蔣叔輿和金充中等人的嚴厲批判⁽²⁴⁾。因為精英道教和地方法師儀式傳統(tǒng)的區(qū)別除了法服、法器等之外，兩者還存在著兩個不可逾越的“鴻溝”。首先，前者自始至終都極力反對血祭，但是血祭卻是后者最為顯著的特征之一。其次，道士將打擊民間“邪巫”作為首要任務之一，而法師卻經(jīng)常在儀式中與巫（僮乩）合作。

二、研究回顧

西方學者格魯特（J.J.M.de. Groot）應是研究法師儀式傳統(tǒng)的第一人。一百多年前他對活躍于福建廈門的一群以祭祀和驅邪為主要法事傳統(tǒng)的師公（Saigong）做了觀察，詳細分析了他們的儀式、法器、法服等教派形態(tài)。在The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith一書中，作者重點敘述了師公的“入教（傳度）”儀式。學法者要挑選一個“宜傳徒”的日子舉行儀式。但在儀式前他要先“入禁”，也即把自己關在一間潔凈、封閉的小房間進行齋戒，期間禁食肉類、魚類、洋蔥、韭菜、大蒜、酒等，持續(xù)時間長達七天或十天。儀式時，學法者身穿法袍、干凈的內褲，頭包紅巾，但要赤腳，由人背到舉行儀式的廟宇中，行程中他的腳不能沾地，因為怕身上的陽氣被地下的陰氣所中和。在經(jīng)過一番與主壇師公（儀式主持者）的對答之后，學法者赤腳爬上刀刃向上的刀梯，向陰陽兩界展示其法術，受封成為一個合格的師公⁽²⁵⁾。

作者還提到當時廈門的一個師公組織，稱為“老君會”⁽²⁶⁾。之所以取這個名稱，是因為師公崇拜老君為教主。老君會每個成員都要交納會費，“爐主”（會首）亦由成員每年輪流充當。格魯特認為萬物有靈的巫教崇拜是中國宗教的基質，他在書中也論證了師公與古代巫祝的淵源關系。事實上，廈門師公與僮乩在法事時也是密切合作，民間很多“僮乩會”中都會有一名法師，但更常見的是“法長”“法官”（未傳度的學法者），作為僮乩的引導員⁽²⁷⁾。

臺灣學者劉枝萬亦認為法師只不過是巫覡之徒，因為他們的儀式無牒、關、表、狀等文件，而僅靠符、咒、術三項維持。在《閭山教之收魂法》一文中，他先將臺灣法師劃歸為“法教”范疇，行“紅頭法”。法教內部因為供奉不同的主神，所以又分為閭山教（以許真君為法主，包括三奶教和法主公教）、徐甲教（徐甲真人）和客仔教（姜太公）。此外，法教之業(yè)務范圍為道士（分屬天師教和老君教）所侵占，幾乎所有的道士均兼修法教，謂之“道法二門”。劉枝萬還花費大量的筆墨詳細描述了臺灣閭山教之收魂法儀式的整個過程⁽²⁸⁾。

施舟人（Kristofer Schipper）延續(xù)了上述兩位學者的研究?？傮w來講他認為法師傳統(tǒng)屬于道教范疇，但又有區(qū)別。法師的地位比道士低，但又比僮乩高，于是構成了“道士—法師—僮乩”三層梯級關系。在“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”（《道教的白話法事與文言科儀》）一文中，他對黑頭（道士）和紅頭（法師）及其儀式做了比較⁽²⁹⁾。

表0-3　道士與法師的比較

20世紀90年代以來，幾個長期合作的研究項目及其成果，使得法師的研究不再局限于臺灣，而推廣至中國整個南方地區(qū)。其中以王秋桂主編的《民俗曲藝叢書》（86冊）、《民俗曲藝》（期刊）、《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》（共14種，17冊）、《中國訣罡秘譜匯編》（3種）和勞格文、譚偉倫主編的《客家社會傳統(tǒng)叢書》（30冊）等為代表。這幾個系列叢書有兩個顯著的特點：首先，幾乎全部的著作均以實實在在的田野調查為基礎，包含了很多從民間收集來的鮮活的第一手田野資料。其次，它們將宗教儀式傳統(tǒng)置于中國地方社會框架下進行研究。這種對地方社會自下而上的研究視角，迥然區(qū)別于以往那種自上而下的傳統(tǒng)研究方式，為我們重現(xiàn)了一幅生動別致而全新的社會圖景，對于我們重新認識地方社會及其儀式傳統(tǒng)起到重大的啟示意義。一方面它為我們展示了中國地方社會異常豐富的多樣性文化；另一方面它又讓我們看到了貫穿于不同地區(qū)的相同文化模式。王秋桂在“Chinese Ritual and Ritual Theatre”（《中國儀式及儀式戲》）一文提道：“在我們所調查的大部分儀式戲中，儀式與戲劇表演都是在相同的場所由同一批法師所完成。因此儀式與戲劇的確不可分割。在儀式研究中，我們也發(fā)現(xiàn)它們都不同程度地融合了道教、佛教、儒教和巫教于一體。另一個發(fā)現(xiàn)是不同地方中相同類型的儀式劇?！?sup>(30)

參與上述項目的大部分學者多是各自領域的權威專家，其中有不少學者對法師儀式傳統(tǒng)進行了深入的研究。比如：葉明生對福建閭山教的研究，胡天成對四川、重慶端公戲的研究，徐宏圖對浙江目連戲的研究⁽³¹⁾，李懷蓀對湖南梅山教的研究，龐紹元對廣西師公的研究，曹琳對江蘇僮子儀式的研究，庹修明對貴州沖儺儀式的研究等等。在研究閭山教的學者中，葉明生的貢獻應該說是最為突出的。他除了撰寫十來篇相關閭山教的論文之外，還有《福建省龍巖市東肖鎮(zhèn)閭山教廣濟壇科儀本匯編》《福建省壽寧縣閭山梨園教科儀本匯編》《福建省建陽市閭山派科儀本匯編》三部“大塊頭”專著。這些都是作者對自己幾十年來在民間艱苦田野調查獲得的鮮活的第一手資料進行剖析和整合的成果。在專著中作者論述了福建各地閭山教的教派形態(tài)、流行狀況、現(xiàn)狀及其影響，論證了閭山教的源流及其與古代巫法的關系；還探討了閭山教與瑜伽教、道教符箓派等教派之間的關系；更為重要的是葉明生還以法壇為單位，將一百多本的科儀本資料以匯編的形式展示在讀者的面前，為后續(xù)學者的研究開啟了方便之門。

勞格文對法師的研究較多，角度也多樣。首先他將中國宗教視為一個整體，而法師儀式則屬于民間道教。相對于尚文的精英道教，民間道教驅鬼且具有戲劇色彩，又稱為武教⁽³²⁾。在經(jīng)過大量客家地區(qū)宗教儀式的調查之后，他認為福建客家道教是閭山派的同義詞。雖然福建（除了詔安縣和平和縣之外）、廣東、香港和臺灣的民間儀式有很大的不同，但基本上是依靠香花和尚做功德白事，閭山法師做紅事。這一分工至遲可以追溯至公元5世紀。在正一派經(jīng)典《三天內解經(jīng)》中，老子從母親左肋出生，如來從右肋出生。左邊象征著太陽和生命，右邊象征著落日與死亡。這應該是當時正一派對靈寶派大量吸收佛教教儀和科法而創(chuàng)立黃箓道場的反應。閭山道教則繼承了古正一道士對于功德道場的偏見，只做紅事，不做白事⁽³³⁾。其次，雖然勞格文把閭山法師劃歸為道教，但他也不否認其與巫的關系。因為他認為中國宗教的核心是血祭，巫教是中國宗教的基石：“堅如鉆石，不為所破?！辈粌H道教無法成功地完成民間祭禮改革，漢傳佛教和中世紀的天主教也都失敗了⁽³⁴⁾。在《法場：臺灣北部的一種驅邪儀式》一文中，他認為法場與道場在原則上是很不一樣的，法場幾乎未受宇廟論的影響，它直接面對的是邪魔，并用一系列象征性的行為來驅逐它們，讓人想起了古老的中國法術。并且在法場中起主要作用的是老君和王姥，而不是唐代起就代表道教最高神的三清，所有這一切都說明了法場古老而原始的特征⁽³⁵⁾。第三，勞格文對中國東南的儀式傳統(tǒng)與西南的做了比較。其中最大的差別是前者是高度戲劇化的儀式而后者是高度儀式化的戲??；最大的相似性是驅邪法師與功德道場儀式專家的區(qū)別。并且西南端公與東南師公的相似不是模糊的，而是建立在以驅邪為核心的功能上。具體表現(xiàn)在儀式的結構和內容：過橋、送瘟船、爬刀梯、七言詩、茅人替身、土地公的插科打諢和色情笑話等；神靈系統(tǒng)同樣分成上中下三洞，老君、王姥和五猖在兩地儀式中的角色相似：老君在茅山上修煉傳教；王姥多與孩童儀式相關，比如過橋；騎虎的五猖無一例外地做著驅邪趕鬼的苦力活⁽³⁶⁾。最后，勞格文還發(fā)現(xiàn)了法師儀式傳統(tǒng)與南方少數(shù)民族宗教文化之間的微妙關系。對此他評論道：“所有這一切，都是民間宗教的傳統(tǒng)在很廣闊的地域流行和混合的一些撩人的暗示。似乎不能否認，這些儀式像是從現(xiàn)在所謂的少數(shù)民族借來的。在這方面最會引起我們興趣的是禁吃狗肉……這是否與瑤、畬對狗頭王盤瓠的崇拜有關？還有一點是安遠縣三個怕雷的神。當?shù)厝硕颊f他們是畬族藍姓所崇拜的。而道士反而都有雷壇，他們會操縱藍姓神明所害怕的雷霆，博爾茨（Judith Boltz）等人已經(jīng)證明了這些在南宋大量出現(xiàn)的雷法與華南的密切相關?！?sup>(37)

韓森（Valerie Hansen）的研究將我們的視角從當前民間田野轉向了宋代。她在Changing Gods in Medieval China, 1127—1276（《變遷之神》）中提到了宋代宗教的四大顯著變化，其中之一就是涌現(xiàn)出了一大群活躍于民間社會的教外儀式專家（Unschooled Practitioner）。這群儀式專家既未受佛道教法訓練，也不遵守其教義，其中有不少還是文盲，但他們的儀式卻是宋代民間最受歡迎的。導致這一變化的原因主要有三個：首先，宋神宗時期推行王安石變法，對宗教采取新的政策。他取消宗教度牒考試制度，改由政府公開向社會出售度牒，一般每道要130貫，但到南宋升至800至1000貫，這就大大限制了受度從教的人數(shù)；接著又廢除以往寺觀戶“不徭不役”的特權，征收“助役錢”，剝奪了寺觀免役的特權⁽³⁸⁾。其次，宋代佛道內部也進行改革：佛教凈土宗和禪宗都強調簡單易行的方便法門，佛教走向民間；道教在唐宋從外丹轉向內丹，按陳楠的分法，內丹之第三層次就是針對普通民眾的，同時道教亦大力推廣相關的治病法術。其三，宋徽宗對地區(qū)道教給予特別的扶持⁽³⁹⁾。

然而將我們真正帶進宋代法師精彩豐富世界的還是戴維斯（Edward L. Davis）。他以宋代洪邁《夷堅志》及大量教內文獻為主要素材，展現(xiàn)了一幅生動豐富的、惟妙惟肖的宋代宗教生活圖景。Society and the Supernatural in Song China（《宋代中國社會及法界》）一書的主要目的是探討12世紀道士、和尚（法事僧）、法師及巫在地方社會的宗教交互及其社會功能；四者交織一起形成了一個中國宗教的融合領域（The Syncretic Field of Chinese Religion）。作者認為12世紀中國南方涌現(xiàn)的眾多法師與宋代新出道法天心正法和五雷法有著或多或少的關聯(lián)。法師以治病驅邪為主要法事，而不注重個人苦修；他們的萬神殿充滿了將軍、元帥、神將之類的武神，而不是抽象的宇宙神仙和道神；法師游離于寺觀之外，行走于鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)，為民消災禳病……最讓人印象深刻的還有兩點：一是在宋代，無論是法師、佛教密僧，還是道士儀式都有一個共同的特征，那就是利用巫（僮乩）降神附身來輔助其治病驅邪的法術。不僅如此，甚至部分士人，他們或是地方官或為官員后代，亦利用巫來行法。這是佛道轉化民間巫文化傳統(tǒng)的一個策略。二是在宋代，法師的治病驅邪儀式與功德道場儀式（包括道教的黃箓道場和佛教的水陸法會）開始產(chǎn)生交叉。佛道之功德道場儀式中亦出現(xiàn)巫附身的戲劇性法事，而且還被不少法師當成是一種更為有效、更徹底的驅邪法事⁽⁴⁰⁾。而按李志鴻的觀點，這一結合與天心正法有關。在驅邪方面，宋天心正法主張驅邪法術與濟度兼行，也即天心正法的法術系統(tǒng)不僅包括以“驅邪輔正”為宗旨的驅邪之術、考召諸法，而且還包括以超拔九祖、濟陰救幽為歸旨的黃箓齋法⁽⁴¹⁾。

接下來談一談“瑤族道教”的研究，其代表人物首推司馬虛（Michel Strickmann）。他認為瑤族接受道教的過程也就是其漢化的進程。12世紀初，宋代道教新出之天心正法廣泛流行南部中國。道士們如同一群流動的傳教士，將天心正法驅邪和治病的儀式帶進了百姓家中。他們還得到官方的支持與參與，一些地方官甚至還利用法術來處理地方事務，即有官印又有法印⁽⁴²⁾。13世紀時，這一過程不斷加快。作為南方主要族群的瑤族也正是在這個時候為道教所改造。白玉蟾語錄中所提到的瑤族先祖之“盤古法”已經(jīng)不是純正的南方土著巫術，而是帶有濃厚的道教、佛教和摩尼教色彩。當然其中道教的影響最突出，瑤族族群之“掛燈度戒”儀式亦來源于道教的授箓儀式。至此，道教的儀式傳統(tǒng)滲透進瑤族族群的神話傳說和靈山圣地，道教的社會組織機制嵌入了當?shù)氐淖迦航Y構之中。通過道教來征服瑤族原始宗教，宋王朝有效地將其納入統(tǒng)治范疇。在這里，道教被當成是漢族中央王朝對邊境族群進行征服和教化（文明化）的強有力手段之一，“瑤族道教”是瑤族漢化的重要標志⁽⁴³⁾。

司馬虛對“瑤族道教”的詮釋在學術界具有很大的影響，不少學者在研究中應用了這一理論。李穆安（Jacques Lemoine）亦認為：“只要具備一點中國宗教常識的人便會一眼就看出瑤族宗教及儀式只能是從道教傳統(tǒng)中借鑒而來?！彪m然瑤族自稱其宗教為“梅山教”，在發(fā)展中也受到閭山教的影響，但兩者無疑都來自宋代的天心正法。他在Yao Ceremonial Paintings（《瑤族儀式神圖》）一書中，為我們非常詳細地分析了瑤族儀式神圖中的神靈體系、結構、畫像藝術特征以及相關的儀式和傳說故事，并嘗試從瑤族民間傳說及法師法壇科儀本等資料所提供的線索，將神圖中的大小神靈與漢族道教萬神殿中的“對應神”相匹配⁽⁴⁴⁾。

但是近年來司馬虛等人的觀點也受到了挑戰(zhàn)。伊萊（Eli Alberts）雖然也同意道教在瑤族的形成中扮演了非常關鍵的角色，但是在宋代，道教對于瑤族來講已經(jīng)不是外來宗教了。其實早在漢代，天師道就已經(jīng)影響并滲透進了瑤族的前身—中國南方“蠻族”部落中了。他利用祁泰履（Terry Kleeman）等人的研究，認為漢代南蠻部落中的一支（板楯蠻）就已經(jīng)是張魯天師道政權的支持者之一了，部落分支李姓家族還在中國西南建立了成漢政權（也即后蜀）。伊萊強調天師道之“政教合一”（Politico-Religious）的思想不僅為皇帝的正統(tǒng)及王朝的更替提供了合法化的神圣依據(jù)，也是地方勢力及部落首領合理化其政權的手段之一。在這一點上中央與地方、漢族與少數(shù)民族是很相像的，只不過存在著程度上的區(qū)別。同時，5至6世紀道教正一派經(jīng)典《正一法文太上外箓儀》之《下人四夷受要箓》就詳細說明了下人及四夷如何受箓成為道教徒。道教在其形成之初就充當了中央朝廷教化邊境族群和下層民眾的先鋒：要成為一名“中國人”，首先要學會的就是如何寫“章表”⁽⁴⁵⁾。

日本學者對于“瑤族道教”的細致研究也很受學界的關注。丸山宏以湖南省藍山縣瑤族度戒儀式為切入點，考查了瑤族宗教儀式文字資料的研究價值，強調瑤族宗教的全民性特征及老君的重要地位。他認為最好不要單純地將瑤族宗教當成是天師道或天心正法的后裔，或是閭山教、梅山教的地方性變體，而應該注意它本身的體系性，把它置于瑤族族群社會中來綜合理解⁽⁴⁶⁾。

陳永海兩篇關于客家祖先度名（法名和郎名）的研究讓我們意識到歷史上漢族與畬、瑤族群的關系不是單向的，而是錯綜復雜的互動關系。他通過客家族譜的研究，發(fā)現(xiàn)了客家祖先取度名制度的歷史變遷：明代或者更早以前客家族譜上的度名就已經(jīng)很流行了，但大約到了明末清初階段卻逐漸沒落了，取而代之的是宗族之文名。他認為客家祖先取度名的制度與其鄰近畬、瑤的受度儀式傳統(tǒng)是緊密相連的，而它在16世紀末的變遷則說明了客家族群意識的加強、宗族制度的興起以及國家控制力量在周邊地區(qū)的加強。但是事實卻更加復雜，客家受度先祖為宗教保護神的重要地位并沒有隨著受度傳統(tǒng)的衰落而遭到破壞，反而得到加強，變成宗族保護神，在宗族內部及維系不同宗族界限上發(fā)揮著不可替代的作用⁽⁴⁷⁾。

劉永華在《道教傳統(tǒng)、士大夫文化與地方社會：宋明以來閩西四保鄒公崇拜研究》一文中意圖通過福建汀州四保地區(qū)重要地方保護神及鄒氏始祖鄒公身份的轉變—從法師到狀元—來探討地方社會的兩個不同文化史過程。鄒公的法師身份及大量的斗法故事折射出宋元以來道教傳統(tǒng)在華南地方社會的普及過程及其在社會儀式生活中的重要作用；鄒公的狀元身份則與明清以來國家禮儀與士大夫文化在地方的滲透有著密切的聯(lián)系。這兩個文化在時間上有先后，但在聯(lián)系國家與地方社會的紐帶作用是相同的。作者同時也強調：鄒公變狀元之后，其法師身份并沒有完全消失，也即地方社會的道教傳統(tǒng)與土大夫文化不是一個替代的過程，而是一個文化合成（Cultural hybridization）的過程⁽⁴⁸⁾。

但是閩西鄒氏始祖鄒公成為神靈并不是一個特殊的現(xiàn)象，勞格文將劉永華的個案調查拓展成一個宏觀的、“面”的研究。他詳細描述和分析了客家地區(qū)五個具體的案例（其中閩西清流縣三個，武平縣一個，閩西南長汀縣一個），并指出亦神亦祖的崇拜現(xiàn)象也廣泛流行于粵北、粵東和贛南地區(qū)。這些地區(qū)的宗族始祖多是通過“學法”將當?shù)厥妊纳绻╡arth gods）趕跑而受到供奉的。這或許反映了當?shù)赝林鴿h化的一個過程。然而閩南詔安縣和安徽徽州和歙縣的例子與客家地區(qū)的則不太一樣，當?shù)爻缮竦淖嫦炔皇欠◣熁蛘叩朗俊Ｔt安地區(qū)成神的是作戰(zhàn)英勇的武將，而徽州地區(qū)的則是當官的祖先，反映了各自地區(qū)不同的歷史文化進程?？墒遣还茉鯓樱鞯刈嫦鹊撵`驗傳說都說明了亦神亦祖的祖先崇拜產(chǎn)生于地方宗族形成的初起階段。16世紀儒家的“禮儀改革”讓祖先成神的神話傳說變得黯淡，阻礙或是減慢了祖先成神的進一步發(fā)展，但是地方的宗教節(jié)慶儀式卻并沒有因此發(fā)生多大的改變。正是基于此，勞格文認為觀察地方宗教儀式是研究地方社會歷史的一個特殊切入點，它可以讓我們重拾人類社會曾經(jīng)“丟失的篇章”—神話歷史階段（myth-history），也即“地緣（神緣）中國”⁽⁴⁹⁾。

劉永華所提及的“士大夫文化傳統(tǒng)”和勞格文的“16世紀儒家的禮儀改革”是當前華南學派研究中國地方社會文化史的一個重要切入點。該學派以科大衛(wèi)（David Faure）的研究為代表?？拼笮l(wèi)認為要了解一個地方社會文化模式，需要回答兩個問題：“一個是這個地方是什么時候被整合到國家王朝的范疇？另一個是整合到國家范疇的時候，雙方應用的是什么辦法？”⁽⁵⁰⁾由此他認為華南社會的宗族制度并不是周代興起的國家宗法制度的延續(xù)，也即它不是中國有史以來就有的傳統(tǒng)，而是明代中期（16世紀）朝廷禮儀改革、士大夫文化崛起并向地方社會滲透的一種產(chǎn)物。但是科大衛(wèi)并不認為士大夫禮儀是國家統(tǒng)化地方的唯一手段，而只是歷代王朝一系列禮儀改革的最后一個環(huán)節(jié)。6世紀的佛寺及其宗教禮儀或許是代表王朝最早將文字傳統(tǒng)引進珠江三角洲地區(qū)；之后則是12、13世紀的閭山派禮儀傳統(tǒng)和16世紀的正一派禮儀傳統(tǒng)。而且后起的禮儀傳統(tǒng)均無法完全成功地替換之前的。結果到了16世紀，地方宗教儀式傳統(tǒng)就已經(jīng)變成了一個“混合體”（a mixed bag）⁽⁵¹⁾。然而到了20世紀，儒家禮儀、地方宗族制度卻被當時的知識分子抨擊為“封建社會”的遺存，如同儒家士人之前對于地方各類宗教儀式的攻擊一樣。對此科大衛(wèi)評論道：“當20世紀的新知識分子視宗族為封建時，他們早已忘記在培養(yǎng)百姓對于國家的忠誠方面，在培養(yǎng)鄰居的互信方面，在建立公司架構以控制財產(chǎn)進行投資因而實現(xiàn)經(jīng)濟增長方面，正是宗族這個制度發(fā)揮了重大作用?！?sup>(52)

上述僅僅對當前學術界的法師儀式傳統(tǒng)研究做了一個簡單的回顧，掛一漏萬是難免的，還有很多很好的著作及論文都無法顧及，諸如范華（Patrice Fava）、梅林寶（Mark Meulenbeld）、馬鐵鷹、李新吾等人對梅山教的研究；張有雋、張勁松、張澤洪、徐祖祥等人對“瑤族道教”的研究；林國平、謝重光等人對閩臺民間信仰的研究等。但我會盡量將其嵌入正文之中加以歸納總結?？傮w而言，由于近年來國內外諸多學者的共同努力，師教的研究取得了很大的突破。但是仍然有遺憾和不足之處。

首先，對地方法師儀式傳統(tǒng)的定位還比較模糊。比如格魯特、劉枝萬等學者意識到了法師與僮乩（巫）之間的緊密關系，但是他們將法師等同于僮乩，把其儀式當成巫術。雖然施舟人對法師與道士做了較為詳細的比較，然而他的研究也僅僅只是建立在對臺灣地區(qū)法師儀式的觀察上，難免有失偏頗。他把法師請神儀式等同于僮乩附身。確實，法師請神時會念道：“此身不是非凡身，某某祖師附我身”，但這并不等于說法師會像僮乩一樣失去意識，為神靈所控制，相反，儀式中是法師在掌控（master）神靈，具有明顯的間接“附體”的特征。法師也不是沒有組織體系，而是有其自身一套完整的神靈系統(tǒng)和傳承制度；法師并非只是一種職業(yè)，不少地區(qū)的法師也像道士一樣世襲多代。

其次，多樣性與共同性應該是中國南方法師儀式傳統(tǒng)最為顯著的兩個特征，因此對于各個地區(qū)法師儀式的比較研究也就顯得非常有必要。對于前者的研究，田野工作者要像考古學家那樣，對于研究內容做到非常小心細致的描述，并不斷挖掘新材料。它的重要性已經(jīng)不言而喻，對此勞格文感嘆道，田野中所發(fā)現(xiàn)的新材料可以在朝暮之間就將你的觀點顛覆。多年來，隨著田野調查之風的盛行，各地學者對于地方的法師法壇及儀式都做了不同程度的挖掘，在這方面的貢獻已經(jīng)很突出了。但是后者的研究卻大不如前者。針對當前的地方宗教儀式研究現(xiàn)狀，康豹（Paul Katz）指出，我們當然可以繼續(xù)搜集田野新資料，這很重要，但是現(xiàn)在也是對當前研究的各類社會宗教儀式嘗試構建新的分析框架的時候了⁽⁵³⁾。各地的法師研究至今仍然缺乏充足的比較，也即沒有從宏觀的角度來審視這支廣泛流行于南方的法師傳統(tǒng)。各地法師傳統(tǒng)之間是否存在內在的聯(lián)系？他們的宗教理念是什么？有無一些共同的特征？對于它的研究卻有助于對法師儀式傳統(tǒng)整體性的把握，反之，則會陷入“盲人摸象”的片面認識之中。

第三，在探討“瑤族道教”時，司馬虛等人過分強調道教對于瑤族社會的滲透及影響，而忽略了族群原生型宗教。在此觀點的影響下，李穆安試圖尋找瑤族神圖中大小神靈在漢族道教中的“對應神”，但是在最后他自己也不得不承認這一嘗試并不成功。這并不難理解，原因不僅在于中國宗教多神共享一個傳說母題的普遍性，更在于瑤族有自己族群特有的神靈。李甚至認為傳統(tǒng)瑤族是完全不識字的族群，這未免太偏激。另外，師教除了在瑤族社會盛行之外，它在南方其他族群（諸如畬族、苗族、壯族等）中也很流行，但為何僅僅就“瑤族道教”的研究一枝獨秀呢？

第四，科大衛(wèi)的社會文化史研究模式雖然很具有啟發(fā)意義，其研究也挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)學界的一些共識，其貢獻不言而喻。但是，他對中國社會禮儀傳統(tǒng)運動的分層理論卻值得商榷。12、13世紀的閭山派還被道士白玉蟾視為“巫法”，也即閭山教從宋至清從未獲得道教和國家正統(tǒng)的認可。16世紀廣東的“喃嘸”儀式傳統(tǒng)是否屬于正一派？香港地區(qū)的“喃嘸”先生雖然自稱為正一道士，但是正如譚偉倫所指出的，粵北及粵西北的“喃嘸”先生卻自認為是佛教僧人。雖然兩地的“喃嘸”先生自我歸屬不同，但是他們的儀式卻均是以佛教之喪葬功德道場儀式為主，其實質與活躍于閩粵贛一帶的普庵教儀式一樣，均屬于民間佛教之“火宅僧”儀式傳統(tǒng)⁽⁵⁴⁾。

最后，韓森、戴維斯等人所揭示的宋代法師傳統(tǒng)與當今田野調查中的法師儀式形態(tài)是非常相似的，但是至今還沒人把這兩個歷史階段連貫起來。法師傳統(tǒng)在元明清時期有何演變？宋代之前的法師傳統(tǒng)又是如何？有何不同？師教歷史的研究還有待學者們的共同努力。

三、研究思路

本書的寫作經(jīng)歷了一個長期的過程，研究思路也是在與諸多學者反復的交流和討論中才逐漸形成的。我本來是做民間信仰的研究，關注福建地區(qū)的媽祖信仰、臨水夫人信仰、張圣君信仰、田公元帥信仰等。在考察福建臨水夫人陳靖姑信仰時，發(fā)現(xiàn)了該信仰與閭山教的密切關系。閭山教師公“男扮女裝”的裝扮及其教派“非佛非道”的屬性深深地吸引了我，讓我萌發(fā)了探究閭山教來龍去脈的想法。于是我跟隨導師葉明生教授在福建做了大量閭山教儀式的調查研究。這些調查主要集中在閩東、閩西和閩南一帶，涉及古田、屏南、柘榮、福安、霞浦、龍巖、漳平、莆田、泉州、福州、泰寧、建寧、明溪等二十五個縣市。這期間走訪了數(shù)十個民間道壇、上百個民間信仰宮廟，觀察了近百場宗教儀式活動，收集了數(shù)百本道壇科儀本和其他文檢資料，及拍攝了數(shù)萬張照片和幾十段錄像。比如，搜集到的閭山教科儀本資料就有：福建古田沂洋福佑壇科儀本（21本）、古田城西靈興壇科儀本（19本）、古田平湖廣濟壇科儀本（24本）、古田城關寶峰壇科儀本（5本）、屏南龍?zhí)洞逄鞈獕苾x本（52本）、屏南龍?zhí)洞尻愋站案苾x本（55本）、三明謝家坪李紹龍道壇科儀本（54本）、龍巖漳平永福鎮(zhèn)李莊村顯新壇科儀本（13本）、永福鎮(zhèn)紫陽村顯靈壇科儀本（25本）、永福李莊顯新壇科儀本（13本）、漳平西園鄉(xiāng)進莊村福興壇科儀本（62本）、德化龍潯鎮(zhèn)高陽村靈感壇科儀本（90本）等。

上述的這些實地考察使我對福建閭山教的教派形態(tài)、神靈體系、儀式結構和特征都有了一定的了解。但是盡管如此，我在追溯閭山教的歷史源流時卻遇到了瓶頸。因為至今發(fā)現(xiàn)最早的閭山教文獻就是南宋白玉蟾與弟子關于“巫法”的一段對話，除此之外，宋元再無其他相關的文獻，宋代之前的就更不用提。再接下來就是明中葉之后縣志、府志關于各地法師、法神到閭山學法傳說的記載。各地閭山教科儀本也多是清代到民國年間的抄本。以閭山教為研究對象，若不在文獻上有所突破，便難以有所突破創(chuàng)新。臺灣王秋桂教授因此建議我把研究視角擴大到浙東南，并把閭山教與湖南的梅山教、貴州的儺堂戲、廣西的師公戲、四川的端公戲等做比較研究，從更廣的歷史、社會和儀式脈絡來把握這一法派傳統(tǒng)。我接受了王教授的建議，并開始著手搜集相關的資料。一方面我廣泛研讀各地學者撰寫的宗教調查報告、研究專著和論文，主要是王秋桂主編的《民俗曲藝叢書》（86冊）、《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》（共14種，17冊），勞格文和譚偉倫主編的《客家社會傳統(tǒng)叢書》等叢書。另一方面也開始將田野調查點從福建省擴散至其他省區(qū)，包括浙江泰順、平陽、溫州；江蘇的南通、如東、如皋、揚州；湖南的長沙、邵陽、臨武；貴州的石阡；四川的成都、旺蒼；江西的南昌、宜春；臺灣的臺北、澎湖、金門等地（詳見附圖1）。在此期間我還參加了不少地區(qū)和高校舉辦的地方道教和民間信仰的研討會，廣泛收集各地相關的材料。

附圖1　田野調查點分布圖

這些調查研究和交流開闊了視野，也為我比較閭山教與其他地方教派提供了可能性和前提。其中印象最為深刻的是各地區(qū)教派所呈現(xiàn)出來的相似特征。為了便于討論，我提出“師教”（法師儀式傳統(tǒng)）的概念，企圖以“師教”來統(tǒng)稱各地不同名稱的教派，用“法師”來統(tǒng)稱各地區(qū)教派的神職人員或儀式專家。不久之后，我以“師教”為題撰寫了兩篇小論文探討南方法師儀式傳統(tǒng)的共同特征，并先后參加2011年9月在溫州大學舉辦的“中國民間信仰學術研討會”及2012年9月在臺灣金門召開的“正一與地方道教儀式研討會”，但是效果均不理想。在論文中我一再強調“師教”概念是為了研究的方便而提出的，但是除了勞格文教授支持我的提法，其他學者多持反對意見，認為“師教”的提法既不準確，也無助于地方宗教儀式的討論，因為各地區(qū)的宗教儀式都有其特殊性，并且與地方的歷史文化緊密相連，倘若脫離地域社會歷史背景來對此加以討論，便沒有意義。雖然受到了一連串的打擊，但我還是不放棄“師教”的提法，并堅持采取比較研究的方法。大規(guī)模的搜索式調查研究雖然無法像個案研究那樣對某地區(qū)的師教或某個師教法壇做詳盡細致的分析，但是這種比較研究的方法卻提供了一個宏觀的視角，能夠探討許多個案難以涉及的議題。

然而還是有不少問題存在，勞格文教授雖然贊成“師教”的概念，但是我們在師教的教派屬性問題上卻產(chǎn)生了分歧。勞格文堅持認為師教的源頭是道教，因為師教中有很多道教的因素，師教的很多驅邪教法基本上在道教文獻中都可以找到相對應的記載，因此師教又可以稱為“民間道教”抑或是“地方道教”。但是我卻始終認為師教來源于我國上古社會的巫文化傳統(tǒng)，或者又稱為師巫傳統(tǒng)。不可否認，道教儀式（特別是民間道教儀式）中確實存在很多科法各異的驅邪教法，宋元時期的道教已經(jīng)發(fā)展出了一套較為系統(tǒng)的“道法”體系，《道法會元》與《法海遺珠》對此均有大量的記載。這是歷史上道教與地方師巫傳統(tǒng)相互碰撞融合的產(chǎn)物。但是道教對于民間師巫驅邪教法的吸收是有限的，民間各地還有不少驅邪教法沒有被成功地納入道教的“道法”系統(tǒng)之中，比如分布較廣的閭山法和梅山法。雖然這兩支教法在各地也不同程度地與道教相融合，但是它們直至明清還被地區(qū)文人和高道視為“巫法”，也就是說除了道教中的法術系統(tǒng)，民間還有不少尚未與道教結合的法術傳統(tǒng)。學術界有不少道教研究專家，諸如施舟人、司馬虛、勞格文、丁荷生、伊萊、李穆安、葉明生、李豐楙、張澤洪等人，已經(jīng)對民間道壇中的“道”做了較為詳盡的研究，而其中“法”的部分，尤其是那些沒有被納入道法體系中的“法外之法”，卻還沒有得到充分的關注。為此，我特意將師教中的“法”單獨抽取出來加以比較研究，調查各地法師與巫的關系，并追溯它的源流。當然此舉并非說明民間道壇中的“道”與“法”可以彼此分開，而是出于研究上的考量。

我剛開始只關注師教的本體研究，但是司馬虛關于“瑤族道教”的研究以及陳永海關于畬族與客家傳度儀式的論文給了我極大的啟發(fā)，我轉而關注師教與南方族群社會的關系，并注意搜集各地民族志資料，到畬族、瑤族和客家地區(qū)做調查。田野調查期間我發(fā)現(xiàn)較為原始的師教多保存在相對偏僻的山區(qū)，特別是少數(shù)族群的居住地或者曾經(jīng)居住過的區(qū)域，并且?guī)熃淘谶@些區(qū)域社會的作用確實要比在漢族地區(qū)的重要許多。比如福建閩東畬族地區(qū)至今仍然流傳其始祖盤瓠到閭山學法的傳說故事；湖南、泰國瑤族社會依然存在族群集體傳度的儀式；法師信仰崇拜在畬族和瑤族族群社會也較漢族地區(qū)的濃厚等。畬族、瑤族族譜中大量的“法名”與“郎名”的現(xiàn)象讓我意識到了師教與這兩個族群社會的緊密關系。但是為什么師教的傳度儀式會成為畬、瑤族群成員的入教儀式？師教是否是畬族與瑤族的族群宗教？也即師教是否起源于畬、瑤族群社會？師教與南方其他族群社會的關系是怎樣的？這些問題都比較宏觀，我也無法回答。2016年我到臺灣中研院民族所訪學，這使我有機會接觸到大量的民族志材料和相關的研究著作，于是我重新思考上述的問題。在比較了南方壯族、納西族、彝族、土家族、苗族等族群宗教之后，我認為師教還是與瑤族與畬族的關系最為密切。謝重光教授《客家、福佬源流與族群關系》一書讓我將閭山教與畬族聯(lián)系起來⁽⁵⁵⁾，因為該書所提到的畬族的居住區(qū)域與閭山教的分布區(qū)域幾乎是重疊的。比如福建畬族主要居住在閩西南（唐宋）和閩東地區(qū)，而閭山教在這兩個區(qū)域也特別興盛，龍巖漳平永福成為閩西南閭山教傳度中心應該與畬族曾在此繁衍發(fā)展不無關系，并且福建閭山教的傳播也與福建畬族、客家和福佬民系的遷徙有很大的關系。這不得不讓我重新思考閭山教的起源問題。同其他學者一樣，我以前也一直認為閭山教是源于福建或江西一帶的地方教派，但是經(jīng)過仔細推敲，此說并無確鑿的證據(jù)。閭山教是否是隨著畬族從西南傳播而來？此說若能成立，那么師教與畬族和瑤族的緊密關系便可以得到進一步的論證。師教研究既有利于理解不同宗教儀式傳統(tǒng)之間的深度互動，亦有助了解族群（地方）社會的歷史文化、遷徙變遷和民情風俗，以及不同族群之間的互動交流。

四、研究框架

除了導論和結語，本書的主體共分為八章。下面簡要介紹各個章節(jié)的基本內容。

（一）師教的教派形態(tài)

本章主要從師教的教派歸屬、儀式范疇和神靈體系三個方面來探討師教的教派形態(tài)。師教內容豐富、形態(tài)復雜，讓人很難界定其教派歸屬，但是民間各地盛傳的法師教派源頭傳說卻顯示了法師的自我教派歸屬和教法特征。相比較而言，師教與道教的關系遠勝于其與佛教的。從儀式范疇上看，師教法師多只做“紅事”儀式，而民間盛行的、以解罪超度為特征的“白事”儀式則主要來自佛教系統(tǒng)。在各地法師請神科儀本和神圖中，不難發(fā)現(xiàn)師教神靈體系異?！褒嬰s”，既包含佛道二教的眾多神靈，也容納了不少地方神靈，具有兼容并蓄和顯著的地方化特征。但各地法師的神靈體系結構卻異常相似，大體可分為三層：最上層為“高高在上”的道教神，如老君、三清等，居于中下層的是各地的法神和法壇兵馬。法神們法術高強，但是其本身卻需要民眾的血祭。法壇兵馬多由經(jīng)過師教儀式的非正常死亡之亡魂構成。師教法神崇拜主要分為家壇崇拜和廟宇崇拜兩種形式。

（二）師教的儀式特征

師教的儀式內容豐富多彩，種類繁多。按儀式的規(guī)模和對象，可以將其劃分為公共性的祭祀儀式和私人法事兩類：前者是為整個社區(qū)、村落民眾而設，儀式規(guī)模較大，地點多在村莊廟宇處，并且一般是在神誕之時舉行。后者的規(guī)模相對較小，但卻是師教中最為頻繁的法事。它們多在民眾的家庭內舉行，時間不固定，視民眾的需求和各類突發(fā)事件而設。從師教儀式的結構入手，本章重點分析了法師請神儀式的神靈憑附特征、跳神儀式的戲劇性特征、祭神儀式的血祭特征和驅邪儀式的法術性特征。法師儀式的這些特征是其區(qū)別于儒釋道儀式最為主要的標志。隨著時代的變遷，各地法師儀式形態(tài)變得越來越復雜，這也反映了法師儀式傳統(tǒng)不斷合理化的歷史進程。

（三）師教的傳承體系

師教有其自身的傳承機制，稱為“傳度儀式”。該儀式頗具規(guī)模，一般持續(xù)多天，有一系列較為固定的儀式程序和規(guī)章制度。它是各地法師儀式傳統(tǒng)歷代傳承不息非常關鍵的因素。本章以閩西南和閩東地區(qū)的調查為基礎，結合其他地區(qū)的研究成果，對南方法師傳度儀式的程序、內容和特征做了歸納和整合。這套傳度儀式不僅在各地法師教派內部流傳，也為南方畬、瑤族群社會所吸引和利用，成為族群成員集體性的入教儀式。法師傳度儀式在族群社會中扮演了一個非常重要的角色。它那復雜、靈活的層次性特征，使得其能夠伸縮自如地將畬、瑤龐大的族群囊括在內，從而成為族群社會的組織制度。通過該儀式，族群中人與人之間的關系得以確立，人與鬼神之間的關系得到了溝通，不同社會群體之間的界限也得以分明。但是隨著社會歷史的變遷，南方族群集體性的傳度儀式不斷衰微，經(jīng)歷了一個從集體到個人的歷史演變過程。由于法師喪葬儀式是其傳度儀式的延續(xù)，故本章也對至今仍保存于民間的、較罕見的法師喪葬儀式做了敘述，借此來管窺法師喪葬儀式的原本面貌，并探討法師儀式傳統(tǒng)對于民眾的終極關懷及其獨特的信仰世界。

（四）師教的法師崇拜

法師是師教的神職人員，為民眾舉行大大小小的各種儀式，在傳統(tǒng)社會中扮演了極其重要的角色。民間各地流傳著大量的法師傳說故事，主要以法師學法、斗法，以及為民眾斬妖除魔和祈雨禳災為中心。這些傳說故事通俗易懂，異彩紛呈，并呈現(xiàn)出類型化的特征。法師在民間社會的各類驅邪儀式和傳說故事導致了法師崇拜的興起。掌握法術的法師去世后成為法師法壇上的祖師、村落的保護神和宗族社會的祖先神。這三種不同形態(tài)的法師崇拜實則反映了它的三個發(fā)展階段，與邊境族群的“漢化”和地方村落、宗族的發(fā)展息息相關。

（五）師教與巫覡傳統(tǒng)

司馬虛和戴維斯的研究讓我們看到唐宋時期法師與巫的密切關系，兩者的默契配合導致了一場場成功的驅邪儀式。從唐宋至今已過一千多年，但是民間法師與巫在儀式中的分工合作關系似乎并沒有發(fā)生多大的變化。法師在儀式中起主導作用，巫充當法師的助手，屬于附屬的地位。同時，民間巫的產(chǎn)生并沒有如傳說中的那么神秘，其傳承也有特定的儀式程序和行為動作，與法師很相似，極具形象化，并且富含象征意義。

（六）師教與族群社會

師教既在漢族社會中盛行，也在南方多個少數(shù)民族族群社會中廣泛流播，如瑤族、畬族、苗族、壯族、毛南族、土家族和仡佬族等，這充分顯示了師教與南方族群社會的密切關系。本章首先從西南納西族、彝族、土家族和壯族四個族群宗教入手，探討族群“原生型宗教”的特征。接著通過族群宗教與師教異同點的比較，得出師教是在族群原生型宗教的基礎上吸收道教而產(chǎn)生的。師教的法師或師公是由原生型宗教中主持儀式的神職人員轉化而來。這群神職人員由于掌握一定的文化知識，又較精通本民族的歷史文化，在族群宗教與道教的交流上扮演了重要的角色。最后通過討論梅山教與閭山教（師教中最為盛行的兩個教派）的分布與傳播，論證瑤族與畬族作為師教傳播載體與媒介的重要作用。師教之所以能在南方大地廣泛傳播，除了國家道教的推動之外，還得益于這兩個不斷遷徙的族群。

（七）師教的歷史源流

在大致掌握了師教的教派形態(tài)、儀式特征和傳承體系等內容之后，本章倒過來追溯它的歷史源流。師教的源流可以追溯到我國上古社會的巫文化傳統(tǒng)。古代巫祝在儀式中的分工與當今師教儀式中巫與法師的關系很相似。魏晉時期，巫文化傳統(tǒng)在中原地區(qū)衰落下去，但它卻在南方族群社會中得以保存。宋代南方民間師巫傳統(tǒng)興盛，其所表現(xiàn)出來的特征已經(jīng)與當今師教的形態(tài)非常接近。面對南方繁盛的師巫傳統(tǒng)，宋朝廷對其實行“雙重”政策：一方面在各地實行嚴厲的“禁巫”政策，另一方面大規(guī)模推行“賜封神靈”的運動。元明清時期該傳統(tǒng)繼續(xù)發(fā)展，并對民間戲劇和文學產(chǎn)生了重大影響。師巫傳統(tǒng)在其發(fā)展過程中還與佛道二教產(chǎn)生交叉互動。在道教一方，歷史上一輪又一輪的道教啟示都對師巫傳統(tǒng)產(chǎn)生影響，如早期天師道，宋新出道法之天心正法、五雷法等。這些道教派別一方面發(fā)出“驅巫打邪”的口號，另一方面卻又意圖對民間師巫傳統(tǒng)進行轉化和改造。兩者之間的頻繁互動，其結果就是導致了師巫傳統(tǒng)對于道教的大量吸收和借鑒及道教的民間化。佛教與法師儀式傳統(tǒng)的互動大體可分為兩個階段：早在漢傳佛教初期（魏晉南北朝時期），佛家伏魔之一法（瑜伽密法）就與法師儀式在地方社會產(chǎn)生融合。唐宋時期中國南方地區(qū)已經(jīng)出現(xiàn)了“三壇五部”法及穢跡金剛法等佛教驅邪密法。明清以后，地方社會的部分儀式專家打破佛道在民間儀式上的分工格局，加快互通有無的進程，佛教之功德道場科儀逐漸進入了不少法師法壇之中。此外，歷史上地方法師還將相似形態(tài)的傀儡宗教文化和儺儀吸納入自身的儀式系統(tǒng)。

（八）師教的現(xiàn)代轉型

本章探討師教的現(xiàn)代轉型。通過對宋代“賜封神靈”運動與當前“非物質文化遺產(chǎn)”運動的分析，指出兩者無論是在興起的背景、申報的程序、審批的準則，還是運動的規(guī)模和影響上都存在著諸多可比之處。經(jīng)過宋代朝廷賜封的地方神靈或多或少具備了儒家的倫理道德；成為“非遺”名錄的民間法師儀式的法術性色彩和宗教功能正在慢慢淡化，而其中的藝術性和娛教性的成分卻大為增強。國家對于民間宗教的轉化是一個不斷深入的過程，可是歷代政府和文化精英均未能完全轉變民間宗教的屬性，國家的意識形態(tài)與民間宗教價值取向的張力也依然緊繃。

(1)?。勖鳎轃o根子集、葉明生校注：《海游記》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，2000年，第8頁。

(2)　劉枝萬：《閭山教之收魂法》，載劉枝萬：《中國民間信仰論集》，臺北：中研院民族學研究所，1974年，第208頁。

(3)　南方地區(qū)泛指長江流域以南的廣袤地域，包括四川、貴州、云南、湖南、湖北、廣東、廣西、江西、福建、浙江、江蘇、臺灣等。師教主要在我國南方流行，北方地區(qū)鮮見類似的儀式傳統(tǒng)。關于中國北方宗教儀式傳統(tǒng)的綜合研究參見：Overmyer, Daniel，Local Religion in North China in the Twentieth Century.Brill, 2009。

(4)　Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Daoism”, in The Journal of Asian Studies, Vol. 45, Cambridge：Cambridge University Press, 1985, pp. 21-57； The Taoist Body, translated by Karen Duval. Berkeley：University of California Press, 1993.

(5)　Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China. Honolulu：University of Hawai'i Press, 2001.

(6)　John Lagerwey, Daoist Ritual in Chinese Society and History. New York：Macmillan, 1987；China: A Religious State. Hong Kong：Hong Kong University Press, 2010.

(7)　法師一詞最早源于佛教經(jīng)典，指的是宣揚佛法的佛教高僧。公元4世紀左右這一概念為古道教靈寶派所借用。《上元金箓簡文》對其的解釋為：“當舉高德，玄解經(jīng)義?！狈◣熅佑诹N齋官職務的首位，其下依次有“都講”“監(jiān)齋”“侍經(jīng)”“侍香”“侍燈”。唐代法師還指主持道教儀式的高功。按照呂鵬志的觀點，“法師”在宋之前多指道士，并與民間宗教中驅邪的法師有著很大的不同。例如，兩者對于血祭神靈的態(tài)度是相互對立的：前者極力反對血祭，主張齋戒；而后者則多在儀式中對神靈進行血祭。但是到了宋代，隨著新道派運動的興起，“法師”一詞的含義突然發(fā)生了很大的轉變，泛指民間行使驅邪儀式的神職人員，并一直延續(xù)至今。參見呂鵬志：《天師道旨教齋考》（上篇），載《中研院歷史語言研究所集刊》第80本，2009年，第383—384頁。

(8)　文中所謂的“四教”指的是“儒、釋、道、巫”。

(9)　與民間法師相似，道教的火居正一道士和佛教的火宅僧也有在家設壇的傳統(tǒng)。

(10)　四川、貴州、云南的部分地區(qū)又將此儀式稱為“拋牌傳職”或“拋牌過印”，為了敘述方便，下文統(tǒng)一稱其為“傳度奏職”儀式。

(11)　吳凡：《音聲中的集體記憶—湘中冷水江地區(qū)拋牌儀式音樂研究》，“地方道教儀式與實地調查比較研究國際學術研討會”，香港：香港大學，2009年。

(12)　龐紹元、王超：《廣西省柳州師公儺的文武壇法事》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995年，第130頁。

(13)　薛藝兵、高舒：《南通童子消災儀式的調查與研究》，《藝術百家》，2010年第2期，第105頁。

(14)　葉明生：《福建省龍巖市東肖鎮(zhèn)閭山教廣濟壇科儀本匯編》，王秋桂主編：《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，1996年，第105頁。

(15)　John Lagerwey, “Questions of Vocabulary or How Shall We Talk About Chinese Religions”，黎志添主編：《道教與民間宗教研究論集》，香港：學峰文化事業(yè)公司，1999年，第179頁。

(16)　葉明生、劉遠：《福建龍巖市蘇邦村上元建幡大醮與龍巖師公戲》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1997年，第226頁。

(17)　葉明生、劉遠：《福建龍巖市蘇邦村上元建幡大醮與龍巖師公戲》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1997年，第108頁。

(18)　郭思九、王勇：《云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995年，第12頁。

(19)　葉明生：《福建省龍巖市東肖鎮(zhèn)閭山教廣濟壇科儀本匯編》，王秋桂主編：《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，1996年。

(20)　John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010, p.7.

(21)　對于中國傳統(tǒng)宗教儀式的分類，請參見John Lagerwey，“Questions of Vocabulary or How Shall We Talk About Chinese Religions”，黎志添主編：《道教與民間宗教研究論集》，香港：學峰文化事業(yè)公司，1999年。

(22)　Paul R. Katz, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany：State University of New York, 1995, pp.19-20, 33.

(23)　“道法二門”這一學術詞匯最早來源于臺灣北部，最初指當?shù)孛耖g法壇中道法和閭山驅邪教法的交匯，但是臺灣北部法壇的這種形態(tài)并非當?shù)厮氂校菑V泛存在于整個南方大地的法師法壇之中。

(24)　李志鴻：《道教天心正法研究》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第36頁。

(25)　格魯特所描述的清末師公“入教”儀式在現(xiàn)在社會依然存在，Kenneth Dean and Zheng Zhenman，“Group Initiation and Exorcistic Dance in the Xinghua Region”，王秋桂主編：《民俗曲藝》第85期，1993年，第105—195頁；庹修明、楊啟孝、王秋桂：《貴州省岑鞏縣平莊鄉(xiāng)仡佬族儺壇過職儀式調查報告》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1994年。

(26)　丁荷生（Kenneth Dean）認為至少在明代福建莆田就已經(jīng)存在“老君會”了，其會址設在城隍廟。1985年他在莆田江口調查時還發(fā)現(xiàn)了當?shù)氐摹皫煿珪苯M織。Kenneth Dean，“Preparations for Immortality：The Yuxiu Rites of the Tanban of the Northern Irrigated Plain of Putian”，“The Conference on Contemporary Daoist Studies”. Harvard：Harvard University，2006.

(27)　J.J.M.de Groot，The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith. Reprinted by Southern Materials Center, INC, 1989, p. 1289.

(28)　劉枝萬：《閭山教之收魂法》，載劉枝萬：《中國民間信仰論集》，臺北：中研院民族學研究所，1974年，第207—378頁。

(29)　Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Daoism”, in The Journal of Asian Studies, Vol. 45, Cambridge：Cambridge University Press, 1985, p.35.

(30)　王秋桂：“Chinese Ritual and Ritual Theatre”, in Daniel L. Overmyer Ed., Ethnography in China Today: A Critical Assessment of Methods and Results. Taipei, Taiwan, Republic of China, 2002, p. 14。

(31)　將目連戲與法師驅邪儀式相提并論，請參看John Lagerwey，“Wuchang Exorcisms：an Ethno-Historical Interpretation，” “中國社會的歷史人類學中期學術會議”，香港：香港中文大學，2011年，Now be published by Taiwan’s Academia Sinica，proceedings of Fourth International conference on Sinology。

(32)　John Lagerwey, Daoist Ritual in Chinese Society and History. New York：Macmillan, 1987；“What Daoism Did and Could Not Do for Chinese Religion and Culture, “International Conference on Daoism”. Hong Kong, CUHK, 2009.

(33)　Jonh Lagerwey，“Daoism Among the Hakka in Fujian”，載謝劍、鄭赤琰主編：《第一屆國際客家學研討會論文集》，香港：香港中文大學亞太研究所，1994年，第343頁；“Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village”，載《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》，臺北：漢學研究中心，1994年，第733—761頁；“Popular Ritual Specialists in West Central Fujian”，載王秋桂、莊英章、陳中民編：《社會、民族與文化展演國際研討會論文集》，臺北：漢學研究中心，2001年，第435—507頁；《福建建陽地區(qū)的道教》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第84期，1993年，第82頁。

(34)　John Lagerwey, “What Daoism Did and Could Not Do for Chinese Religion and Culture，“International Conference on Daoism” . Hong Kong, CUHK, 2009.

(35)　John Lagerwey, “Fachang：A Exorcist Rite in the North Taiwan”，《法場：臺灣北部的一種驅邪儀式》，“中國首屆臨水夫人陳靖姑文化國際學術研討會”，福建古田，2009年。

(36)　John Lagerwey, “Duangong Ritual and Ritual Theatre in the Chongqing Area：A Survey of the Work of Hu Tiancheng”, in Daniel L.Overmyer ed.，Ethnography in China Today: A Critical Assessment of Methods and Results. Taipei：Yuan-Liou Publishing Co.，Ltd, 2002, p.102.

(37)　勞格文：《序論》，載劉勁峰：《贛南宗族社會與道教文化研究》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第8冊，香港：國際客家學會、海外華人資料研究中心、法國遠東學院，2000年，第35—36頁。

(38)　王安石變法對宗教的影響亦可參看馬玉臣：《論宋神宗時期宗教改革政策及其影響》，《宗教學研究》，2009年第3期；楊天保：《簡論王安石與宋代儒學之復興》，《華南理工大學學報》（社會科學版），2003年第3期。

(39)　Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276 （《變遷之神》）. Princeton: Princeton University Press, 1990, p. 43.

(40)　Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001, p.10.

(41)　李志鴻：《天心正法與兩宋道教的齋醮之變》，《世界宗教研究》，2008年第1期；《〈上清骨髓靈文鬼律〉與天心正法的齋醮儀式》，《道教研究學報》，2009年第1期。

(42)　Boltz state: “Some county magistrates even took advantage of exorcistic rituals to deal with local affairs and possessed magic seals along with their official seals”；“By the twelfth century it was not unusual for someone to serve both in official post and in the role of exorcist. Officeholders who had no training in Taoist exorcistic practice called time and again on those who did”. See Judith Magee Boltz，“Not by the Seal of Office Alone: New Weapon in the Battles with the Supernatural，” in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory eds., Religion and Society in T’ang and Song China. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993, pp. 241-305.

(43)　Michel Strickmann，“The Tao Among the Yao：Taoism and the Sinification of South China”（《瑤之道—道教及其在中國南部的意義》），載《酒井忠夫先生古稀祝賀紀念論集》，東京：國書刊行會，1982年。

(44)　Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings. White Lotus Co., 1982 p.21.

(45)　Eli Alberts, A History of Daoism and the Yao People of South China. New York: Cambria Press，2006；中國宗教與政權的關系亦參見John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010。

(46)　丸山宏：《湖南省藍山縣勉系瑤族道教儀式的研究價值—以度戒儀式文書為中心之探討》，“地方道教儀式實地調查比較研究國際學術研討會”，香港：香港大學，2011年。

(47)　陳永海：“Ordination Names in Hakka Genealogies：A Religious Practice and It’s Decline”（《客家族譜中的法名：一個宗教儀式及其的沒落》），in David Faure and Helen F. Siu，Down to Earth: The Territorial Bond in South China. Stanford：Stanford University Press，1995，pp.65-82；“The Decline of Ordination and Emergence of the Hakka Lineage in Changle County”（《長樂縣客家受度傳統(tǒng)的沒落與宗族的興起》），載謝劍、鄭赤琰主編：《第一屆國際客家學研討會論文集》，香港：香港中文大學亞太研究所，1994年，第799—818頁。

(48)　劉永華：《道教傳統(tǒng)、士大夫文化與地方社會：宋明以來閩西四保鄒公崇拜研究》，《歷史研究》，2007年第3期，第72—87頁。

(49)　John Lagerwey, “Gods and Ancestors: Cases of Crossover”, in Tam Wai Lun, eds., Essays on Chinese Local Religious Rituals. Hong Kong: Centre for the Study of Religion and Chinese Society, Chung Chi College, CUHK, pp. 371-410.

(50)　科大衛(wèi)：《告別華南研究》，載《學步與超越：華南研究會論文集》，香港：文化創(chuàng)造出版社，2004年，第29頁。

(51)　David Faure, Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China. Stanford：Stanford University Press, 2007, p. 216.

(52)　David Faure, Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China. Stanford：Stanford University Press, 2007, p. 9.

(53)　康豹：《前言》，康豹主編：《民俗曲藝》第153—154期，2006年，第3頁。

(54)　相關粵北及粵西北的喃嘸儀式請參見譚偉倫：《中國東南部醮儀之四種形態(tài)》，《歷史人類學刊》，2005年第3期，第131—156頁；《從粵北英德的“喃嘸”醮儀看民間佛教》，載康豹主編：《民俗曲藝》第163期，2009年，第71—116頁。“火宅僧”概念的提出，參見譚偉倫：《喃嘸、火宅僧、閭山派與粵北山區(qū)地方宗教儀式》，“正一與地方道教儀式研討會”，金門：臺灣金門大學文化研究所，2012年。

(55)　謝重光：《客家、福佬源流與族群關系》，北京：人民出版社，2013年。