第一章　師教的教派形態(tài)

師教通過在歷史上與佛道和其他宗教傳統(tǒng)的互動，其教派形態(tài)變得更加五彩斑斕。各地法師法壇往往集多種教法于一體，使得研究者很難區(qū)分其教派屬性。不過各地法師的教派源頭傳說卻影射出師教的自我教派歸屬。從教派儀式上看，法師驅(qū)邪儀式主要同其他三種科儀產(chǎn)生交叉：道教正一派科儀、道教靈寶派的喪葬科儀和佛教的功德科儀。與正一派科儀融合的法師儀式傳統(tǒng)只做“紅事”，與后兩者結(jié)合的則兼做“白事”。法師的神靈體系看似非常龐雜，不僅雜糅了佛道的眾多神靈，還包含了很多地方神靈，具有兼容并蓄和地方化的特征。但是各地師教的神靈體系結(jié)構(gòu)卻異常相似，在法師儀式中發(fā)揮主要作用的也是各地法師教派的法神。法師法神法術(shù)高強，能夠驅(qū)趕各類邪鬼，但是其本身卻需要民眾的血祭。法神崇拜不僅體現(xiàn)在法師的儀式上，其家壇和廟宇崇拜的形式也在民間社會廣泛流傳。隨著歷史的變遷，法神崇拜的形式也不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變。

第一節(jié)　師教的教派傳說

先來看看各地法師教派源頭的幾則傳說故事（詳見附圖2）。

附圖2　各地法師教派源頭傳說比較分布圖

傳說故事一：臺灣徐甲教的源頭傳說

相傳徐甲姓李名德，被人害死在一處偏僻的山路上，尸體無人埋葬，變成了一堆白骨，陰魂不散。有一天老君剛好路過此地，用法術(shù)把他變回了原形，并讓他當(dāng)仆人，同時傳授他法術(shù)。但是由于徐甲不識字，生性又比較粗俗，沒能經(jīng)受住老君的考驗，被師父趕走。老君只傳給他一支牛角、一個法鐘和一本無字天書。后來徐甲死在閭山上，骨頭也埋在那里⁽¹⁾。

傳說故事二：福建漳平閭山教的源頭傳說

圖1-1　神圖中的閭山爺

宋朝時期，宋仁宗在全國各地推行嚴(yán)厲的“滅道”政策，結(jié)果很多法術(shù)高明的道士都被消滅了，最后僅剩一個燒炭的、道術(shù)最差的道士（閭山爺）因為隱居在偏僻的山村之中得以幸存。然而宋仁宗鐵了心要斬草除根，想把這最后一個道士也殺掉。于是他找了個借口，限該道士在三天之內(nèi)趕到皇宮，否則就要砍頭。由于路途遙遠，常人是無法按期抵達的。閭山爺用草鞋來“卜杯”，預(yù)測自己的命運。結(jié)果他得了圣杯，暗示自己命不該絕。于是他用法術(shù)把一個籮筐變成猛虎當(dāng)坐騎，火速朝京城方向趕去，并如期到達皇宮?；实垡娨挥嫴怀?，又心生一計。他故意假裝自己頭痛，讓閭山爺醫(yī)治。倘若醫(yī)治無效，亦是死罪。閭山爺答道：“我是沒有能力治好你的病，但我宮外的一個‘朋友’或許有辦法，能否請它進來？”皇帝應(yīng)允。閭山爺隨即將猛虎帶進宮殿。猛虎一進宮就直撲仁宗，咬住他的頭。仁宗惜命，無奈只好放了閭山爺，同意他為民眾做法事。閭山爺就是后來閭山教的祖師⁽²⁾。

傳說故事三：福建寧化“篩公”儀式的源頭傳說

相傳有三個人一同去拜師學(xué)藝。第一個到達的人先看到了師父的法衣，于是趕緊將其穿上，其他兩個人見了也爭先恐后地上去搶奪。在爭搶中，第一個徒弟的法衣袖子被扯去了，他后來成為普庵教的創(chuàng)始人，因此該教“道士”的法衣直到現(xiàn)在還是沒有袖子的。第二個徒弟在爭奪中搶到了一塊法衣的前襟，他后來成了“巫教”的創(chuàng)始人，如今巫教“篩公”們身上所穿的法裙就是用那塊前襟做的。第三個徒弟是“仙教”的創(chuàng)始人，該教道士的法衣由于少了前襟，顯得前短后長⁽³⁾。

傳說故事四：江西贛南閭山教的源頭傳說

相傳孫悟空、豬八戒和沙和尚三人護送唐僧到西天取經(jīng)回來之后，觀音為表彰他們的功績，將他們度到太上老君那里去學(xué)法。老君為了考驗他們，故意變成一個孤苦老太婆，請求送她過江。豬八戒嫌她丑，嘮嘮叨叨地說自己肚子疼，不肯背老太婆過江。沙和尚嫌她臟，說自己腳疼，也不肯背老太婆過江。唯有孫悟空二話沒說，背起老太婆就過江而去。由此，太上老君以孫悟空有情有義而教他斬魔驅(qū)邪的法術(shù)，從而形成閭山派；以豬八戒整日嘮叨不休而教他念經(jīng)拜懺，從而形成龍虎派；又以沙和尚怕臟怕累而故意叫他去打城破獄，濟度亡靈，從而形成普庵派⁽⁴⁾。

傳說故事五：江西銅鼓王母教的源頭傳說

相傳“覡公”本在佛祖門下學(xué)法，但是因為覡公們終日游手好閑，缺乏修持，佛法淺薄，成不了正宗的佛門弟子。佛祖體諒他們多年來沒有功勞也有苦勞，故送其銅角一把、法衣一件、陳、林、李三夫人神像一幅、小鼓、小鑼和小釵三樣，讓他們到鄉(xiāng)下為民眾驅(qū)邪治病。但是覡公們卻抱怨佛祖送的“行頭”破爛不堪，不肯接受。佛祖安慰道：“不要緊，你們就拿這些東西到鄉(xiāng)下去，小打小鬧，混碗飯吃。我會命王母會同三位奶娘和神將賴公元帥跟隨你們。你們可稱為‘王母教’，雖非佛門正宗，也是我佛子弟。只要你們吹響銅角，佛門就會支持你們的。”⁽⁵⁾

傳說故事六：江蘇南通僮子儀式的源頭傳說

相傳唐朝貞觀年間，唐王為了測驗張?zhí)鞄煹姆ㄐg(shù)，冤殺了南通的五名舉子。五舉子的冤魂變成了五瘟，大鬧唐王的三宮六院，唐皇后更是一病不起。后來玉皇派遣三女兒（三仙女）下凡到皇宮消災(zāi)。三仙女手搖著木鐸進了宮門，施法驅(qū)趕五瘟，并治好了皇后的病。之后，三仙女要回天上復(fù)命，唐王挽留：“凡人有災(zāi)怎么辦？”三仙女說：“我有寶貝傳后人。黃元折盔頭上戴，腰束九宮八卦裙。九蓮圣刀握手心，先巫后醫(yī)救恙人?！?sup>(6)

傳說故事七：四川端公儀式的源頭傳說

相傳李老君有一天騎著一只青角板子，帶著童兒到茅山修道。途中老君叫童兒一個人回去。童兒不愿意。老君說道：“你已學(xué)成，可以闡教（立教）了?！碑?dāng)童兒問及若遇人欺負怎么辦時，老君順手扳了一支牛角遞給他，并說道：“你一吹響它，我就會來了?！蓖瘍哼€不放心。老君故意說道：“你把嘴吹出血我就來?！庇谑峭瘍夯厝ブ缶蛣?chuàng)立了一個專門驅(qū)邪逐魔的“巫教”。他收授的弟子，人稱端公，為人做儀式時又唱又跳⁽⁷⁾。

傳說故事八：廣西梅山教的源頭傳說

相傳梅山教祖師唐、葛、周三將軍本是同母異父三兄弟。小時候他們隨母生活，家道貧寒，長大后到梅山殿學(xué)法，并各有所成。老大學(xué)會了祈雨法，緩解旱情，受到了皇帝的賜封，成為陽間、陰府及天神之間的使者；老二最心靈手巧，最先學(xué)會，到民間各地教后輩人學(xué)做師公；老三學(xué)識最好，相傳道教的經(jīng)書就是他寫的，并由他掌管⁽⁸⁾。

傳說故事九：湖南省龍山縣土家族土老司的儀式源頭傳說

相傳土老司（當(dāng)?shù)赝良易鍖Ψ◣煹姆Q呼）跟隨張?zhí)鞄煂W(xué)法。可是學(xué)了好幾年都沒什么長進。但是他為人勤快，經(jīng)常幫張?zhí)鞄熥鲂┍巢裉羲目嗔睿艿綆煾傅南矏?。作為回報，張?zhí)鞄熃o他一本經(jīng)書，讓他照著經(jīng)書做法事。在回家的路上，他碰到了客老司（當(dāng)?shù)貪h族法師的稱呼）。客老司對他說：“你和張?zhí)鞄熀?，你再跟他取一本?jīng)書，這本就送給我吧！”土老司耿直，毫不猶豫地將經(jīng)書送給他了，自己回頭再向張?zhí)鞄熞?。但是這回張?zhí)鞄熤皇Ｏ掳氡窘?jīng)書了。土老司拿著它又回去了，但是在半路上又被苗老司（當(dāng)?shù)孛缱宸◣煹姆Q呼）拿去了。當(dāng)他第三次向張?zhí)鞄熞?jīng)書時，張?zhí)鞄煘殡y了，說道：“經(jīng)書確實沒了，我給你一把司刀、八顆銅鈴。這刀是斬妖寶刀，銅鈴是八寶鈴，外加一碗法水，包你亂做亂好?！蓖晾纤居謿g歡喜喜地回去了，不料在路上又被苗老司糾纏不放，被求去兩顆銅鈴⁽⁹⁾。

傳說故事十：湖南湘中梅山教的源頭傳說

相傳張五郎原是一名獵人，向太上老君求學(xué)法術(shù)，可是太上老君并不同意授法，而是故意對張五郎設(shè)置了一道道難關(guān)。但是太上老君的女兒急急卻看上了英俊的張五郎，她暗中幫助張五郎，并傳法術(shù)給他，使他順利通過了重重難關(guān)，每次均能化險為夷。最后急急與張五郎私奔，老君惱羞成怒，追殺張五郎，并與其斗法。老君向張五郎釋放飛刀，張五郎不斷翻跟斗躲過，故現(xiàn)今民間張五郎多為倒立像，儀式時法師也要不斷翻跟斗以顯示法力高強。老君又向張五郎釋放南蛇，但是急急施法術(shù)困住南蛇，使其不能動彈，據(jù)說現(xiàn)在湖南法師的重要法器—師棍即是由南蛇轉(zhuǎn)變而來⁽¹⁰⁾。

傳說故事十一：貴州晴隆大牛角壇和小牛角壇的源頭傳說

相傳古時候有張姓和趙姓兩戶鄰居。兩戶人家各種了一棵瓠瓜，其瓜藤纏繞在一起，并結(jié)了一顆大瓜。兩家均想要這個瓜，發(fā)生爭執(zhí)。經(jīng)調(diào)解，兩家各要瓜一半?？墒钱?dāng)瓜被剖開后，卻蹦出一個男嬰。于是兩家給這名男嬰取名為張趙二郎，由兩家共同撫養(yǎng)。二郎長大后，跟隨太上老君學(xué)法。開始時，他只當(dāng)太上老君的“火頭軍”，專事燒茶煮飯之類的粗活。太上老君見他勤快，有意傳法給他。天長日久，太上老君的女兒三橋王母也愛上了二郎，并暗地里幫他學(xué)得真法。后來，二郎與三橋王母設(shè)法私自逃到了人間，太上老君知道后便放飛刀追殺二郎。但是由于他倆法術(shù)都不一般，飛刀只劃破了張趙二郎的手指。太上老君看見帶血的飛刀，以為殺了二郎，便不再追殺。從此他們夫妻兩個就在凡間招徒傳法。張趙二郎傳的是大牛角法，即吹一次牛角叫三聲玉皇，風(fēng)格雄健、粗放；三橋王母傳的是小牛角法，吹一次牛角就叫一聲玉皇，風(fēng)格陰柔、細膩⁽¹¹⁾。

各地法師教派傳說當(dāng)然不能說明其教派的真正起源，但是其傳說隱約透露出師教的一些教派特征，及其與佛道二教的關(guān)系等信息。

第一則徐甲的傳說故事其實來源于福建漳州。漳臺兩地的民間道壇借此故事來解釋當(dāng)?shù)胤ń痰膬x式形態(tài)。相比于文雅精致的道教，法教法師的儀式多應(yīng)用符箓咒語，而少科儀文本，并且法師在法場中也多赤腳行法，顯得粗俗。因此只有不識字、粗俗、且當(dāng)仆人的徐甲來當(dāng)法教的祖師才是最合適的。很顯然，該傳說有歧視法師的色彩，或許是道士的說法。這也符合當(dāng)?shù)孛耖g道壇“道法二門”的實際情況：“道”遠在于“法”之上。有關(guān)徐甲的故事，東晉葛洪《神仙傳》有記載，雖然與上述民間流傳的有所不同，不過兩者之間應(yīng)該存在著些許聯(lián)系。故事中徐甲仍是老君的仆人，不識字，因向老君討要工錢而被遣走。據(jù)載：

老子有客徐甲，少賃于老子，約日雇百錢，計欠甲七百二十萬錢。甲見老子出關(guān)游行，速索償不可得，乃倩人作辭，詣關(guān)令，以言老子。而為作辭者，亦不知甲已隨老子二百余年矣，唯計甲所應(yīng)得直之多，許以女嫁甲。甲見女美，尤喜，遂通辭于尹喜。得辭大驚，乃見老子。老子問甲曰：“汝久應(yīng)死，吾昔賃汝，為官卑家貧，無有使役，故以太玄清生符與汝，所以至今日，汝何以言吾？吾語汝，到安息國，固當(dāng)以黃金計直還汝，汝何以不能忍。”乃使甲張口向地，其太玄真符立出于地，丹書文字如新。甲成一聚枯骨矣。喜知老子神人，能復(fù)使甲生，乃為甲叩頭請命，乞為老子出錢還之。老子復(fù)以太玄符投之，甲立更生，喜即以錢二百萬與甲，遣之而去。⁽¹²⁾

不過在徐甲教盛行的福建北部之建陽、建甌、崇安等地區(qū)，關(guān)于徐甲有著不一樣的傳說故事。在當(dāng)?shù)氐膫髡f中，雖然徐甲也是太上老君的弟子，但其形象卻高出許多，是堂堂的“閭山宗祖”。據(jù)建陽法師法壇科儀本之“新開閭山宗祖”載：

說起洞主有言因，十磨九難受苦心。

家住北番江州城，父親姓徐給石人。

朝中工作三年滿，卻被邪鬼害他身。

太上老君城下過，仙舟度起此人身。

老君便問交名姓，江州姓徐名甲城。

老君當(dāng)時隨帶去，教他罡法救良民。

獺鄉(xiāng)楚縣有一洞，鬼神出入好驚人。

你在洞中為洞主，傳教天下第九流。

周末六年壬午歲，九月十乙啟閭山。

便將水碗并寶劍，鎮(zhèn)斷東路百邪精。

……

此是閭山真宗祖，從頭逐一說言因。⁽¹³⁾

第二則福建永福閭山爺?shù)墓适聦崉t來源于當(dāng)?shù)胤◣煼▔囊粡埳駡D。該神圖的上層繪有三清四御、三奶和張?zhí)鞄煟聦邮情偵綘攬D像。閭山爺頭戴紅巾，身披法袍，一手舉著寶劍，另一手端著法碗，類似當(dāng)?shù)胤◣煛白龇ā睍r的裝扮。他騎跨在一只猛虎的背上，猛虎齜牙咧嘴，把宋仁宗的整個頭部咬住。這張神圖在當(dāng)?shù)胤▔系牡匚槐容^突出，儀式中要張掛在壇場的中間。閩東閭山教神圖《百花橋送子》和莆田傀儡戲劇目《北斗戲》亦包含類似的傳說。其故事大意為：宋真宗無后，向張?zhí)鞄熎砬笏妥?。張?zhí)鞄熤甘舅で蟾Ｖ莨盘锱R水夫人陳靖姑的幫助。陳靖姑歷經(jīng)重重困難，驅(qū)流霞、斬惡煞，最終為宋真宗百花橋送子，真宗皇后才順利生下太子（宋仁宗）。

第三則故事來源于福建寧化，用來解釋當(dāng)?shù)厝齻€教派（普庵教、“巫教”和仙教）法衣的各自特征。其實此則故事并不局限于寧化，福建泰寧和明溪也有相類似的故事，只是略有一點小差異，明溪一帶故事版本中普庵教道士的袖子是被火燒掉的。上述這些地區(qū)均是普庵教盛行的地區(qū)。該教派形態(tài)是“半佛半道”，對此民間亦有不少相關(guān)的普庵故事流傳⁽¹⁴⁾。

第四則傳說故事在贛南東部地區(qū)（包括石城、寧都、安遠等縣）流行。如同故事內(nèi)容所示，該地民間宗教主要分為三個派別：閭山派、龍虎派和普庵派。三者在民間的儀式分工非常明確：“閭山派道士專門從事清事類法事，即所謂陽法事，如醮祭、延生、驅(qū)邪治病等；普庵派道士專門從事濟度類法事，即所謂幽法事，如煉度、喪葬、除靈等；龍虎派道士則主要從事誦經(jīng)拜懺、朝科及書符念咒等?！?sup>(15)

第五則傳說故事與第四則傳說故事形成鮮明的對比。故事中驅(qū)邪治病的覡公們成了學(xué)法不精的“佛門弟子”，這應(yīng)該與當(dāng)?shù)仄这纸虅萘Φ膹娛⒂嘘P(guān)。

第六則傳說故事來源于江蘇南通的僮子儀式，用來解釋僮子驅(qū)邪治病儀式的法術(shù)來源、僮子儀式時的“男扮女裝”特征及其特殊的法器。

第七則傳說故事解釋了為何四川端公在儀式當(dāng)中要不斷地吹響牛角，并且牛角下還特意綁了一條紅巾，以及端公儀式中唱跳并舉的特征。當(dāng)?shù)厍甲逦讕熞擦鱾髦粋€類似的故事：相傳古時候，巫師與張道陵是師兄弟，拜同一個師傅。羌族巫師學(xué)習(xí)武法，有法繩，能念咒語；張道陵則學(xué)習(xí)文法，會誦經(jīng)書，能畫符箓。兩人學(xué)成之后結(jié)伴回家。有一天晚上他們生火取暖，張道陵對巫師說：“師弟，把你的法繩拿給我看看?！闭l知張一不小心把法繩丟入火中，巫師見狀急忙從火中將其撈出，但為時已晚，法繩已斷成六節(jié)。因此現(xiàn)今羌族巫師的法繩是六節(jié)的，并且兩端均有火燒的痕跡⁽¹⁶⁾。

第八則梅山教祖師唐葛周的故事不僅流行于廣西毛南族地區(qū)，亦廣泛流傳于廣西壯族和漢族地區(qū)，及湖南和廣西的瑤族地區(qū)⁽¹⁷⁾。當(dāng)然各地傳說的版本都略有小異，但三人到梅山學(xué)法的故事主線是一致的。此則故事在當(dāng)?shù)胤◣煼▔苾x本之中亦有記載。

兄弟三人身長大，同去梅山學(xué)法文。

大哥學(xué)得求雨法，春天求雨救凡民。

二哥學(xué)得治病法，治人病難得安身。

三哥學(xué)得驅(qū)邪法，手持寶劍斬邪神。

釋教就安佛三寶，道教就安佛三清。

師教正是三元佛，唐葛周將好真君。⁽¹⁸⁾

其實唐葛周三將軍很早就是道教的重要神靈，據(jù)勞格文的研究，三將軍在早期天師道中就占有重要的地位⁽¹⁹⁾。歷代道教經(jīng)典對其多有記載，據(jù)宋代寧本立的《上清靈寶大法》載：“上元道化唐真君，中元護正葛真君，下元定志周真君?！?sup>(20)《三教源流搜神大全》則稱唐葛周三將軍是周厲王的三位諫官⁽²¹⁾。

第九則傳說故事流傳于湖南龍山縣土家族地區(qū)。當(dāng)?shù)赝晾纤痉ㄢ徤现挥辛w銅鈴。除了這個故事，當(dāng)?shù)赝晾纤具€流傳祖師田萬強向張?zhí)鞄煛捌拍铩睂W(xué)法的故事。相傳田萬強找張?zhí)鞄煂W(xué)法，可是張?zhí)鞄煵辉诩?。他看到師母在揉粉粑，忙著拍手吹粉，田萬強以為是法術(shù)，便一招一式地學(xué)了。田萬強想問個究竟，師母仍然是拍手吹粉，說道：“我剛才不是教了嘛，你就這么做，亂搞亂成。”故現(xiàn)在土老司挽手訣時要吹氣拍手⁽²²⁾。

第十則張五郎的傳說故事廣泛流行于湘中安化、新化、懷化等地區(qū)，是對當(dāng)?shù)貜埼謇缮裣裨煨?、法器來源等的一種解說。有關(guān)張五郎故事較早、較詳細的記載應(yīng)該是來自明末清初的陳靖姑小說—《海游記》。該小說用了整整一個章節(jié)的篇幅描述了張五郎學(xué)法的經(jīng)過，但其故事情節(jié)與湘中民間傳說卻有所差別，小說中張五郎是拜閭山九郎為師，而非太上老君。小說記載雍州府的一個書生，名叫張世魁，乳名五郎。他考試得中，被任命為山東青州知府，遂攜帶妻子月英一同前往青州赴任。不料在青州地界，其妻被一座烏虎廟中的烏虎精所掠。張五郎悲痛不已，在太白金星的指點下前往閭山洞府學(xué)法（在沉毛江中）。閭山九郎傳授五郎武藝和罡法，數(shù)月之后，五郎習(xí)成，上堂哭告師傅救其妻。法主九郎曰：“汝既要去，可接此靈符三道，隨身燒化，三步可打一肩斗前去，到廟中定然救得汝妻之難?！钡俏謇删绕扌那?，一步一肩斗，并焚燒一靈符。由于用法過于急促，他雖然燒毀了烏虎廟，但其妻也被燒死。后來幸得太白金星用咒語和法水相救，五郎夫妻得以團圓。事后，張五郎留在閭山洞府護法，法主九郎封他為五郎大將，其妻月英為救難夫人⁽²³⁾。民間各地法師法壇也多有張五郎的身世咒語，但其內(nèi)容又有所不同。據(jù)湖南梅城法師李壽保先生之《翻壇咒》載：

奉請翻壇張五郎，梅山祖師降壇場。

要知五郎身出處，便是青州大府堂。

元和年間九月九，生下翻壇張五郎。

一十二歲去拜法，三十六歲轉(zhuǎn)回鄉(xiāng)。

行在龍虎山前過，仔細思量無座場。

此間有只黃樟樹，春日熱，夏日涼。

鳴角一聲天地動，吹倒樟樹葉翻黃。

大郎當(dāng)即斗不過，五郎斗法更高強。

便把菜籃來擔(dān)水，菜籃擔(dān)水灑壇場。

左腳頭上頂碗水，右腳頭上一爐香。

家家戶戶有名號，處處壇前有旗槍。

不論神壇和廟壇，不論師道降壇場。

弟子虔誠來奉請，唯愿翻壇五郎親降臨。⁽²⁴⁾

福建龍巖閭山教法壇中也有張五郎的咒語，內(nèi)容與上述的大致相同，所不同的是，在湖南湘中張五郎是“翻壇倒洞”到了福建閩西則變成了“翻壇倒?！钡膹埼謇?sup>(25)。假若將民間張五郎口頭傳說與法師科儀本及小說中張五郎故事進行比較的話，會發(fā)現(xiàn)民間口頭傳說中的張五郎故事更加豐富多彩，張五郎的形象也更加活潑生動。

第十一則張趙二郎學(xué)法的傳說故事與第十則張五郎學(xué)法的故事情節(jié)有些相似。張趙二郎的故事流傳得非常廣泛，不僅流傳于貴州的苗族地區(qū)⁽²⁶⁾，還盛行于黔西北的彝族地區(qū)和湖南等地。不同地區(qū)的張趙二郎故事均有些不同，不過瓜中育嬰、學(xué)法驅(qū)邪的故事主線是一樣的。湖南土家族地區(qū)流傳的故事版本講述從瓜中跳出的孩子名為冬瓜兒（張趙二郎），他長大后向張?zhí)鞄煂W(xué)法，其女兒吾鳳愛上了煮飯的冬瓜兒。學(xué)法之后，冬瓜兒與他的十二位師兄斗法。他們將頭割了放在岸上，并跳下河中洗澡，結(jié)果其他十二師兄的頭顱被吾鳳生火煮熟了。十二位師兄上岸后，找不著腦袋，只得接上了豬、牛、羊、狗等動物的頭，成了十二瘟神，為張趙二郎所調(diào)遣⁽²⁷⁾。湖南邵陽地區(qū)的張趙二郎故事被記在儺壇儺戲劇本《二郎記》之中⁽²⁸⁾。福建建陽法師法壇中的科儀唱本《奶娘宗祖》亦有張趙二郎的咒語唱詞⁽²⁹⁾。其實，明小說《海游記》當(dāng)中也有張趙二郎的故事，不過張趙二郎不是向太上老君學(xué)法，而是向閭山九郎學(xué)法。他還受到了其女撒壇小姐的幫助，并結(jié)為夫妻⁽³⁰⁾。

各地法師教派源頭的故事遠遠不止這些，比如福建夫人教法主陳靖姑學(xué)法的傳說。不過上述的十一則故事已經(jīng)足以說明問題。雖然法師教派源頭的傳說故事來自不同的地區(qū)，故事的主角、傳說的內(nèi)容也都不盡相同，但是還是可以看到一些共性。首先，各地法師教派是以“法術(shù)”為立派根本的，各法主或者祖師均要通過學(xué)法來創(chuàng)教，并且其教派教法是以“驅(qū)邪”為核心的。

其次，法師教派與道教的關(guān)系要遠比其與佛教的密切，兩者可以說是“理不清，剪不斷”。除了故事五中江西銅鼓的覡公向佛祖學(xué)法之外，其余的如福建的徐甲、廣西的三元、江西的“孫悟空”、湖南的張五郎、貴州的張趙二郎、四川的童兒，均是向道教始祖太上老君學(xué)法的；貴州的土老司、張五郎和張趙二郎則流傳著向張?zhí)鞄煂W(xué)法的傳說版本。當(dāng)然，其中張五郎、張趙二郎、陳靖姑也有向閭山九郎學(xué)法的故事。

其三，各地教派法主學(xué)法多跟女性有關(guān)。江蘇僮子的法術(shù)來源于玉皇的女兒三仙女；張趙二郎、張五郎學(xué)法均受到了太上老君女兒的幫助；貴州土老司是向其師母學(xué)得法術(shù)的；福建陳靖姑雖拜閭山九郎為師，但其法術(shù)是由張大夫人習(xí)授的⁽³¹⁾。

其四，各地法師教派法主的出身并不太好，學(xué)法多經(jīng)過非常規(guī)途徑，所學(xué)的法術(shù)好像也不是正宗的“道法”。他們多是經(jīng)過干一些粗活或是心地善良而得到師父的欣賞，受到恩惠而習(xí)得法術(shù)；學(xué)習(xí)法術(shù)的過程不在于科儀經(jīng)書文本的傳授，而多只是得到了一些法器、法衣和手訣等的傳承；所學(xué)的法術(shù)也多不入流，多只是為了養(yǎng)生糊口，“小打小鬧”“亂做亂好”“亂搞亂成”，福建永福閭山教祖師閭山爺也自稱是“最差的道士”。盡管如此，各地法主學(xué)法的故事卻是豐富多彩、生動無比，富有想象力和創(chuàng)造性，并且極具生活氣息，充分體現(xiàn)了地方法師儀式傳統(tǒng)的草根性特征。

第二節(jié)　師教的儀式傳統(tǒng)

多年來學(xué)者們對南方各地的法師儀式做了不少的調(diào)查研究，積累了很多個案。本節(jié)欲對此研究做一個簡單的回顧，主要目的是想對各地法師教派的教法做一分類，并檢索各地法師教派的法主和重要法神。

一、臺灣的法師儀式傳統(tǒng)

臺灣地區(qū)的法師儀式研究雖然不算最早，但是其研究卻比較深入。在學(xué)者劉枝萬、施舟人、勞格文、李豐楙⁽³²⁾、丸山宏、謝聰輝⁽³³⁾、許麗玲⁽³⁴⁾、林振源、洪瑩發(fā)⁽³⁵⁾等人研究的推動下，一些相關(guān)法師研究的術(shù)語和概念已經(jīng)為學(xué)術(shù)界所熟知，比如“紅頭”“烏頭”“紅事”“白事”“道法二門”⁽³⁶⁾等。應(yīng)該說臺灣的法師研究大大推動和影響了大陸地區(qū)學(xué)者對法師儀式傳統(tǒng)的研究。臺灣的法師儀式傳統(tǒng)研究已經(jīng)在導(dǎo)論中有所介紹⁽³⁷⁾。其實臺灣地區(qū)的“法教”還包括澎湖、金門地區(qū)的“小法”，分為“呂（閭）山派”和“普庵派”⁽³⁸⁾。但是單純以驅(qū)邪儀式為主的法師及其法壇在臺灣影響并不太。在臺灣更具影響的是集驅(qū)邪教法和道法于一體的道壇。臺灣北部地區(qū)的多數(shù)道壇兼容法師驅(qū)邪教法和道教正一派科法，稱為“道法二門”，道士“只度生，不度死”，又被稱為“紅頭師公”。而臺灣南部的“烏頭道士”則兼習(xí)驅(qū)邪教法和靈寶道法，他們既做“紅事”，又獨占該區(qū)的喪事儀式。林振源將其概括為：“北部的道法二門與二教，南部的紅烏搭雙教?！?sup>(39)

圖1-2　臺灣澎湖的“小法”儀式

二、福建的法師儀式傳統(tǒng)

臺灣的法師儀式多受福建的影響。勞格文與林振源將臺灣北部“道法二門”儀式的源頭追溯至福建閩南的詔安和饒平地區(qū)⁽⁴⁰⁾。福建的法師教派形態(tài)比起臺灣的要更加復(fù)雜，下面主要依據(jù)葉明生教授的研究和近幾年來在福建的調(diào)查，對福建的法師教派做一簡要的介紹?？傮w而言，福建的法師儀式傳統(tǒng)統(tǒng)稱為閭山教，以閭山九郎為教主，但是它在各地又分為不同的流派，尊奉不同的法主，主要有如下四個教派：

夫人教：夫人教尊奉陳、林、李三夫人為教派法主，其中以陳靖姑為主。該教流播的范圍最廣，幾乎遍及全省各地，當(dāng)前尤以閩東和閩西兩地最為盛行。此外，夫人教還對省外的法師儀式產(chǎn)生影響，波及臺灣、浙南、贛南、粵東北，甚至湖南和廣西部分地區(qū)。

法主公教：該教供奉“法主公”（張圣君）為法主，主要分布在閩南、閩中和閩北等地區(qū)，并傳播至臺灣。其中閩南泉州地區(qū)部分法師法壇以“法主三公”（張圣君、蕭公圣者和章公真人）為法主，稱為“三元教”⁽⁴¹⁾。據(jù)研究，三元教還傳播至新加坡地區(qū)⁽⁴²⁾。

徐甲教：該教又稱為“海青教”，以徐甲和陳海青為法主，而佛教瑜伽派“穢跡金剛”等法神在其儀式中也占有很重要的地位。徐甲教除了做驅(qū)邪的法事之外，還兼做“非正常死亡”的喪殤儀式和亡故法師的“羽化道場”。徐甲教的喪葬儀式與各地正常死亡的“白事”功德有著很大的區(qū)別，較有特色。該教主要分布在閩北的建陽、建甌、崇安等地。

梨園教：這是一個集傀儡技藝和閭山驅(qū)邪教法于一體的民間教派，主祀神為閭山九郎、陳靖姑和田公元帥。該教法師兼具雙重身份，既是法師，又是傀儡師。其特色是可以用提線傀儡來行使儀式。福建梨園教主要分布在閩東的壽寧、屏南、福安、霞浦等地。

上述四個法師教派所供的“法主”有別，教內(nèi)科法、服飾和法器等也不太一致，但是其實質(zhì)和主要功能是一樣的，均以驅(qū)邪法事為主。它們也多與道教道法相結(jié)合，但是各地結(jié)合的程度不一樣。其中閩南泉州、漳州等地區(qū)的法師儀式傳統(tǒng)多以“道”為主，當(dāng)?shù)孛癖姺Q其為“師公”，但是道壇法師卻以道士自居。儀式中法師在由道轉(zhuǎn)法時，要更換服飾、法器等，做儀式身份的轉(zhuǎn)變。而閩東、閩北和閩西地區(qū)則多以“法”為重，當(dāng)?shù)胤◣煻嘧苑Q為“巫流弟子”“巫臣”等，其法事多為“武科”，儀式中多應(yīng)用符箓咒語，科儀動作較多，并不時有“法技展演”，諸如“翻九樓”“爬刀梯”“下火?！薄芭泪χ瘛钡鹊?。

福建各地法師儀式傳統(tǒng)多不做“白事”道場（非正常死亡殤儀與亡故法師的“羽化道場”除外），各地多有“師不見死人”之說法。但是受各地民間以“白事”儀式為主的教派影響之后，現(xiàn)今部分地區(qū)的法師也兼做“白事”功德道場。福建地區(qū)除了香花僧之外，其他以白事為主的教派主要有以下三個：

釋教：釋教之儀式與各地佛教香花僧的儀式大致相同，以功德道場為主。但是不同于香花僧，釋教法師還兼做祈福禳災(zāi)的醮儀。他們還模仿民間道壇體制，在家設(shè)有法壇，供奉三寶，有壇號。部分釋教法師甚至以道士自居，取有道號。釋教道壇及其儀式在閩北、閩東、閩西地區(qū)較為密集。

普庵教：同釋教一樣，普庵教亦有道壇體制，儀式分為清幽兩類，以功德道場為主。但是普庵教法師以普庵祖師為祖師。普庵在儀式中的地位突出，有大量的普庵符和普庵咒。普庵教流行地區(qū)為閩西北之泰寧、建寧、寧化、清流、明溪、將樂，以及贛南和粵北等地。受法師儀式傳統(tǒng)的影響，福建三明泰寧、清流等地的普庵教法師亦兼做驅(qū)邪法事，法師同時取有法名和道名（佛號）。

靈寶派：閩南地區(qū)喪事儀式除了由香花僧做之外，也有不少地區(qū)的由靈寶派道士主持。據(jù)許思偉的研究，靈寶派流行于泉州府城與周邊地區(qū)，這或許與明清兩代管理泉州道教事務(wù)的道紀(jì)司玄妙觀設(shè)在泉州府有關(guān)系。因此晉江、同安、惠安等縣因地處府城周邊，當(dāng)?shù)胤◣?、道士多?xí)靈寶法。而安溪、永春、德化與南安等由于地處山區(qū)，離泉州府城較遠，這里的法師多習(xí)具有地方色彩的“三元法”，也即各類度生法事，較少受靈寶派的影響⁽⁴³⁾。葉明生近來在德化地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了一百多本靈寶與三元的科儀本⁽⁴⁴⁾。

福建法師儀式傳統(tǒng)正是同上述三個教派及佛教香花儀式傳統(tǒng)共同分割了民間各地的“紅白”儀式。其中釋教、普庵教和香花僧儀式傳統(tǒng)應(yīng)同屬佛教系統(tǒng)，不同教派在民間有不少互動。閩北、閩東、閩西部分法師會兼做釋教科儀，閩東一帶的法師稱其為“瑜閭雙輪”；閩西北的部分法師會兼做普庵教科儀，閩南的部分法師會兼做靈寶派科儀。但是法師儀式傳統(tǒng)與佛教的白事功德道場儀式還遠未融合，兩者之間還存在著非常嚴(yán)格的界限。福建龍巖地區(qū)一些法師法壇兼做白事功德道場，但是民眾視做白事的法師為“白事師”，或者“骯臟師”。據(jù)葉明生的調(diào)查：“法師在做喪葬儀式時要帶桃枝、柳枝各七枝以避邪煞骯臟，而做完法事回家時，要切實地搞一次‘洗凈’（非科儀之灑凈）。法師先要帶香燭、紙錢到本師壇祭告壇神，以宣告罪之意，然后將拔度所穿之內(nèi)外衣褲、鞋帽等全部脫去，并從頭到腳搞一次大清洗。其意為洗去污穢，免留晦氣。師公之道壇也有禁忌，在拔度之類法事中，其祭壇（或稱師壇）不得同時設(shè)于靈堂，有‘師不見死人’之大忌，師壇應(yīng)移避于靈堂之左右兩側(cè)，以不與死人照面；另外，師公一般都表示不愿意做‘骯臟師’，如做此類法事，除工錢要比平常醮事高外，還要紅包、紅布以圖衣食（吉利之意）?！?sup>(45)

三、江西的法師儀式傳統(tǒng)

上節(jié)簡要分析了贛南東部的法師儀式傳統(tǒng)及其在民間的儀式范疇。在贛南的西部地區(qū)（如上猶、崇義一帶），受普庵崇拜的影響，這里的法師法壇基本上自稱為普庵教。普庵教法師“文武雙全”：文法主要用于超度和齋醮儀式，供普庵祖師、佛法僧三寶、龍樹、真武等神，很顯然屬于佛教儀式范疇；武法方面主要用于驅(qū)邪致病，祈福禳災(zāi)，儀式主神為三清、盤古、王母、陳林李三夫人、唐葛周元帥和五傷五郎等⁽⁴⁶⁾。

銅鼓縣法師多稱為覡公，主要做一些驅(qū)邪治病的小法事。永寧鎮(zhèn)覡公的王母教已在上節(jié)做了介紹。在溫泉鎮(zhèn)，客家法師做的法事被稱為“出菩薩”，吹牛角；本地法師的法事叫“上壇”，吹銅角；華山派的處士為神像開光上相，吹海螺角。當(dāng)?shù)氐膯试醿x式、齋醮等由瑜伽派和金輪派的“和尚”主持。但是這些和尚要由較高職分的道士給他們授職。據(jù)說這是因為這兩個教派的祖師在印度犯了戒，被逐出佛門，逃入中土收徒做法糊口。但此舉侵犯了當(dāng)?shù)氐朗康念I(lǐng)域，道士向皇帝告狀。因此只有經(jīng)道士授了職的“和尚”才有資格做齋醮，否則其法器都會被沒收。這個傳統(tǒng)至今仍然保存⁽⁴⁷⁾。

贛東石城閭山教的法師也稱為覡公，分為夫人教和老君教兩派，分別崇拜陳靖姑和太上老君，以前者的勢力較強⁽⁴⁸⁾。石城縣珠坑鄉(xiāng)塘臺村有一座夫人廟，供奉“三奶夫人”。每年農(nóng)歷八月十八，福建長汀、江西瑞金、會昌和當(dāng)?shù)氐拈偵浇谭◣煏皝砉┌萑谭蛉?，并表演行罡、解冤、上刀山和過火鏈等法事⁽⁴⁹⁾。這一宗教習(xí)俗與福建夫人教法師前往古田臨水宮瞻拜陳靖姑的相似。贛東一帶的法師之儀式被稱為“武道”，與專做“打醮”和“做齋”的“文道”（靈寶派）相對應(yīng)⁽⁵⁰⁾。

贛西萍鄉(xiāng)的處士既會雕塑儺面，又會為其做開光儀式。他們同時也是儺壇的掌案人，會做行儺儀式，請儺神要做“出洞”儀式，送儺神時要舉行“封洞”儀式。萍鄉(xiāng)儺風(fēng)較盛，“五里一將軍，十里一儺神”一說體現(xiàn)了當(dāng)?shù)貎畯R數(shù)量較多。據(jù)統(tǒng)計，當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)儺廟74處，至今仍保存的還有48處。儺廟祀奉的儺主神為三元唐葛周將軍，相傳三元也是處士所供奉的主神?！疤聘鹬苁峭府惛傅娜值堋Ｈ艘咸斐上?，民眾挽留。他們聞言即拋下一支仙角（即牛角號）云：‘請楊吳雕刻我三人畫像，如有邪鬼瘟疫殃及人等，速吹三聲號角，我三人即刻降臨?！?sup>(51)

行儺儀式在以武寧為中心的贛西北地區(qū)也比較興盛。當(dāng)?shù)氐男袃畠x式多是用來祭祀各宗族的始祖，并以此來達到驅(qū)邪保平安的目的。這些享受祭祀的宗族始祖有一個共同的特點，他們多是會法術(shù)的法師或者道士。比如，武寧縣雙溪村熊姓祭拜的“祖婆”—王氏太婆即掌握法術(shù)；武寧縣南岳村王姓始祖王玄正伯公是一名道士；修水縣洋湖村的三圣公王是與許真君一起斬蛟的道仙等。不過這里的儺儀不再由法師來主持和表演，而多是以宗族為單位來組織，由族內(nèi)的兒童來表演儺儀⁽⁵²⁾。

四、浙江的法師儀式傳統(tǒng)

浙江南部之溫州和麗水地區(qū)（包括青田縣、蒼南縣、縉云縣、泰順縣、永嘉縣和云和縣等地）的法師儀式形態(tài)與閩東夫人教的很接近。法師儀式時要在壇場中間供設(shè)閭山案和臨水殿，并召請?zhí)聘鹬苋龑④娊蹬R把守壇場。法師在儀式請靈（神）之后就會脫下道袍，改為武身打扮（包紅巾、穿法裙）⁽⁵³⁾。泰順一帶的法師會演繹傀儡儀式劇，以為民眾消災(zāi)解難。其代表劇目為《南游記》。該劇情節(jié)內(nèi)容與小說《海游記》大致相同，主要講述陳靖姑（當(dāng)?shù)胤Q為陳十四）斬殺烏虎精和白蛇精的傳奇故事。當(dāng)?shù)氐墓脑~藝人在神誕時會演唱“南游”。唱南游時，民眾要在廟宇戲臺或附近的空闊之地布置“廬山（閭山）景”，把陳靖姑上閭山學(xué)法和斬蛇的場面烘托出來，場面相當(dāng)壯觀。

浙江中部永康地區(qū)的法師儀式傳統(tǒng)屬于武教，又稱師教，尊奉張道陵為主神，以“龍水王”為祖師。該教法師擅長于法技表演，諸如翻九樓、耍棍、拼刀、舞拋叉、踩高蹺等高難度技術(shù)。當(dāng)?shù)氐澜虨槲慕?，崇奉玄天上帝為祖師，擅長于經(jīng)懺科儀。但亦有不少道士也掌握“武法”，文武兼顧。文武兩教經(jīng)常在儀式中合作，其中文教道士主內(nèi)壇，壇場設(shè)在祠堂或廟宇之內(nèi)，唱經(jīng)念懺；武教法師主外壇，壇場多建在廟宇前的空闊廣場或戲臺之上，表演各種法技及演醒感戲⁽⁵⁴⁾。

圖1-3　唱南游中的“閭山景”

五、江蘇的法師儀式傳統(tǒng)

江蘇揚州、南京、連云港、鹽城、淮陰和南通等地區(qū)的法師被稱為“僮子”。因為僮子在神誕廟會時會演“香火戲”（儀式戲?。?，故又稱為“香火僮子”。民國時期香火戲在江蘇各地非常流行。據(jù)當(dāng)?shù)刭鬃涌苾x本記載：“古時空中丟下三支筆，落在凡間三個人。一支落在和尚手，和尚寫表見世尊。一支落在道士手，畫符念咒見天尊。一支落在恒巫手，奏表申文救恙人?！?sup>(55)文中的恒巫（巫醫(yī)）指的就是僮子。僮子們借此傳說來解釋他們與佛道神職人員的區(qū)別，及其在民間儀式上的分工。僮子們主要為民眾舉行祈福禳災(zāi)、治病驅(qū)邪的儀式，不做白事功德道場。所謂：“只為生者求福，不為死者超度?！薄爸谎由?，不往生?！?sup>(56)江蘇僮子也分為文武。文僮子主內(nèi)壇，以誦經(jīng)、演唱神書為主要手段。武僮子主外壇，科法以各類表演歌舞、各類魔術(shù)、雜技、硬氣功及演唱香火戲為主。揚州地區(qū)的僮子尊“三仙女”為祖師。南通地區(qū)的僮子多尊泰山東岳天齊王為壇神和祖師。每年農(nóng)歷三月二十八，各地僮子輪流做東，舉辦“東岳會”儀式。會上各地僮子們相聚在一起，共同祭祀教派祖師，并一起切磋法技，交流感情⁽⁵⁷⁾。

江蘇北部六合地區(qū)的法師儀式傳統(tǒng)分為兩派：洪山派和五岳派。前者供張化（華）為法主，后者尊李老君為法主。這兩派的法師儀式形態(tài)與安徽東部的較為接近⁽⁵⁸⁾。

六、安徽的法師儀式傳統(tǒng)

安徽貴池一帶的儺戲很興盛，素有“無儺不成村”的民諺。該地的儺戲雖然與贛西北的儺儀有較大的不同，但是其組織形式和宗教功能卻很相似。也即，這里是以宗族為單位來組織儺戲的，不少大的家族都擁有自身的儺神會，甚至有數(shù)個儺神會。而且，儺戲演出也不再依靠道士或端公，多是由宗族的族長或有威望的長輩來組織，由族中成員演出。儺戲的主要功能是逐疫。據(jù)王兆乾的研究，宗族儺戲還與地方的村莊社祭相結(jié)合。儺戲演出之前，基本上要先到村莊社壇做迎神儀式，把諸神請到宗族祠堂，然后才在祖宗神龕之前開始演出⁽⁵⁹⁾。

徽州白楊源地區(qū)的法師主要做一些小法事。其中較有特色的是法師的“趕吊”儀式，也即為上吊自殺者舉行的儀式。該儀式的目的是要將會帶來災(zāi)厄的“吊死鬼”等厲鬼、惡煞趕出村莊。儀式中，法師裝扮成九天應(yīng)元雷聲普化天尊追趕由和尚裝扮的“吊死鬼”，一直趕到村莊水口。徽州的菩薩開光儀式一般由漆匠師傅主持⁽⁶⁰⁾。婺源一帶的法師在鄉(xiāng)間稱為“大法”，其法事稱為“做大法”。沱村鄉(xiāng)理坑上灣村以“做大法”而聞名鄉(xiāng)里。當(dāng)?shù)厮渍Z云：“七個角就有八個大法”，可見當(dāng)?shù)胤◣熤?。?dāng)?shù)厝粲鑫烈?、火?zāi)，或者地方不平安，出現(xiàn)不正常死亡事故等，均要請大法做法以“驅(qū)鬼送瘟”。昔日在理坑，如果村中連續(xù)出現(xiàn)瘟疫，即須請上灣的道士來“禳瘟”⁽⁶¹⁾。婺源的大法也會做醮儀和喪葬功德儀式，有很多相關(guān)的科儀文本⁽⁶²⁾。

但是安徽一帶讓人印象最為深刻的或許是與“五猖”有關(guān)的驅(qū)邪儀式。胥河兩岸的“跳五猖”儀式很有特色。它在祠山大帝張王圣誕祭祀時或村莊發(fā)生災(zāi)難時舉行。“跳五猖”儀式由陰陽先生主持，分別由九個戴著面具、裝扮成道士、和尚、土地、判官及五猖的人進行演跳及游鄉(xiāng)驅(qū)瘟等活動⁽⁶³⁾?；罩莸奈宀R多位于村莊的水口處，廟的規(guī)模一般比較小。民間目連戲在開始演出之前多要做起猖和祭猖的儀式，在結(jié)束之前要舉行退猖的儀式。當(dāng)然也有專門的五猖驅(qū)邪儀式，婺源理坑一帶中元節(jié)舉行“打五猖”的驅(qū)瘟儀式，要請真人來專門扮演五猖，儀式規(guī)模較大。五猖在神像的開光儀式當(dāng)中也起到非常重要的作用⁽⁶⁴⁾。

七、四川、重慶的法師儀式傳統(tǒng)

四川、重慶地區(qū)的法師多稱為端公。端公之儀式因為多伴隨著儀式劇，因此其儀式又被稱為端公戲，多戴面具演出。四川江北縣（重慶渝北區(qū)）和重慶巴南區(qū)的法師教派有淮南教和仙娘教之分，前者尊奉趙侯圣主為壇神，后者尊奉“三霄娘娘”（云霄、山霄和水霄）為壇神。端公們的儀式主要有三類：陽戲、慶壇和延生?！瓣枒颉敝饕糜谠S愿和還愿，特別是當(dāng)愿望實現(xiàn)之后，便請端公演陽戲慶賀。陽戲演出時要請的神靈主要為川主、土主和藥王（稱為“三圣老祖”）及戲神—老郎太子。陽戲流傳的地區(qū)很廣，特別是在川東、湘西、黔東北一帶。四川梓潼一帶的陽戲還有木偶演出的形式?！皯c壇”是端公為家中設(shè)有神壇的人家舉行的一種祭祀儀式。當(dāng)民戶新蓋房子要安設(shè)神壇時，或是因搬家要遷移神壇，便要請端公舉行慶壇儀式；當(dāng)家庭遭受不幸或是重大變故時，也要慶壇，以祈家庭財運亨通、人口安泰等。慶壇要召請的主要有趙侯、三霄、羅公、伍通?！把由敝饕菫榱死先巳コ秊?zāi)病、延年益壽而舉行的一種祭祀儀式。延生分為太平延生、急救延生和梅山延生三種：前者是為祈保高壽而舉行，召請的主要神靈是東岳大帝；第二種是因重病之人而設(shè)，要召請冥府十王；第三種是因為百姓沖撞邪鬼生病而設(shè)，主要召請三洞梅山（上洞梅山胡大王、中洞梅山李大王、下洞梅山趙大王），此儀式又稱“和梅山”?，F(xiàn)在民間專門從事淮南教和仙娘教的端公壇班已經(jīng)較少了，端公們多兼習(xí)佛道教法。據(jù)胡天成的統(tǒng)計，重慶市巴南區(qū)專門從事淮南教教法的端公壇班只剩下1壇，而兼習(xí)佛教科儀的壇班則多達63壇，兼習(xí)道教教法的壇班有14壇⁽⁶⁵⁾。兼學(xué)佛道科儀的端公們會做大型的醮儀和喪葬儀式。佛教喪葬儀式時，端公們要張掛地藏菩薩和十殿朝王圖，誦念佛經(jīng)，將亡魂超往西方凈土；道教喪葬儀式時，端公們要張掛救苦天尊和十殿朝王圖，遵循道教儀軌，念道經(jīng)，將亡魂超度至南方而登極樂世界。不過四川、重慶地慶的端公至今仍然保留著為內(nèi)壇去世法師、手藝人和外壇師傅等而舉行的“開天門”特殊喪葬儀式和為非正常死亡者舉行的“超八難”儀式⁽⁶⁶⁾。

圖1-4　四川的端公儀式

八、湖南的法師儀式傳統(tǒng)

提到湖南的法師儀式傳統(tǒng)，當(dāng)然要先談?wù)劽飞浇?。梅山教起源于湘中的古梅山地區(qū)，主要包括邵陽、益陽、婁底、新化、安化、懷化等地。在這些地區(qū)，梅山教多以“翻壇倒洞”的獵神—張五郎為法主。各地法師供奉的張五郎神像多是一個雙手撐地、兩腿朝天的倒立形象。歷史上梅山教影響范圍較廣，傳播至四川、重慶、貴州、云南、廣西等地。在此過程中，梅山教還滲透至西南少數(shù)民族之中，包括瑤族、壯族、苗族、土家族、仫佬族、毛南族、侗族、白族、水族等⁽⁶⁷⁾。但是在這些地區(qū)，梅山教卻多尊三元（唐葛周）為法主，形成三洞梅山之說。而張五郎的地位則相對不突出，其神像多被置立于法師法壇之下方，起著驅(qū)邪的功能。在湖南藍山瑤族居住區(qū)域，梅山教與閭山教相結(jié)合，產(chǎn)生了“閭梅二教”。“閭梅二教”“閭山九郎”“陳林李”等字眼多出現(xiàn)在這些地區(qū)梅山教法師的科儀本之中⁽⁶⁸⁾。

圖1-5　倒立的張五郎神像

湖南湘西一帶的法師儀式傳統(tǒng)多與儺儀相結(jié)合。比如黔陽（現(xiàn)為洪江市）、邵陽、懷化、會同等地區(qū)的儺堂戲、新晃侗族的儺戲等。法師既會一般的法事活動，又會帶上儺面行儺儀，飾演儺戲。湘西法師儀式傳統(tǒng)自稱為師教，又稱武教、管生，主要儀式有慶廟、沖儺（祈禳災(zāi)疫）、還愿、禳關(guān)、送下洞娘娘（因下洞娘娘“三霄”作祟而起的儀式）、安神位、擄瘟送船等。武教法師供儺神東山圣公和南山圣母為壇神，壇神轄下有兩支人馬：一支是以唐氏太婆為首的桃源洞神；另一支是以梅山大王為首的梅山洞神。據(jù)合同縣法師稱，桃源洞神是病老善終的正神，而梅山洞神是枉死殤亡的邪神，一切災(zāi)難瘟疫均是這類邪神作祟引起的。與武教相對應(yīng)的是文教。湘西一帶送亡、超度和拜懺儀式，由文教“道人”負責(zé)，但是他們卻以佛教自稱，故有“武教管生，文教管死”一說⁽⁶⁹⁾。

湘東南郴州一帶法師既行儺儀，也演儺戲。2012年8月我在郴州臨武油灣村觀察了一場規(guī)模較大的法師驅(qū)瘟儀式。壇場案桌上主供唐葛周三元將軍，案桌下面供奉倒立的張五郎。儀式中，法師先是戴道巾、穿道袍做請神、上疏科儀，之后便脫下道巾，系上紅頭巾舉行儺面開光、巡境游神、召兵、送茅船、斬小鬼等儀式。這是非常典型的“道法二門”儀式行為。當(dāng)天晚上法師在儀式中還戴上面具“跳儺神”，有《三娘關(guān)》《夜叉關(guān)》《云長二郎關(guān)》《土地關(guān)》等。

九、湖北的法師儀式傳統(tǒng)

湖北恩施土家族的法師俗稱為土老司，土家語稱為梯瑪。土老司儀式主要分為兩種：一是集體性的“跳擺手舞”，在村寨的神堂中舉行；另一種是個體家庭的還愿儀式，稱為“玩菩薩”。儀式程序與當(dāng)?shù)乜屠纤竞兔耖g道士的大致相同。土老司的傳承分為陽傳和陰傳兩種。陽傳是跟隨師傅學(xué)習(xí)，要舉行度職儀式。儀式時要在供桌上擺設(shè)元皇啟教祖師趙侯先師和羅公的牌位，供桌兩角用竹竿綁上儺公和儺娘的偶像，供桌下供三個小木偶，分別為小山太子、丫角九娘和翻壇倒坐張五郎。陰傳經(jīng)過做夢或者“中邪”等途徑而得。恩施一帶的喪葬儀式主要由道教道士和佛教“道士”主持。佛教“道士”主要拜普庵祖師等佛教菩薩。據(jù)清代和民國的佛教科儀本記載，他們也兼做招魂驅(qū)邪之類的法事，不過“道士”們承認這是從廟里面“偷”出來的⁽⁷⁰⁾。

十、貴州的法師儀式傳統(tǒng)

貴州法師儀式傳統(tǒng)的最大特色應(yīng)該是其與儺儀的結(jié)合，在全省各地形成了眾多的儺壇，其中尤以黔北儺壇最多。銅仁市至今仍有480多個儺壇班子，5000多名儺藝人。岑鞏縣有儺壇69個，儺藝人76個⁽⁷¹⁾。德江縣有儺壇（或儺堂）103壇，掌壇師103人，土老司（法師）514人⁽⁷²⁾。道真縣有儺壇45壇，法師和儺藝人500多人⁽⁷³⁾。每個儺壇大約由六七個法師和儺壇助手組成，其中為首的稱為掌壇師。儺壇法師既是宗教職業(yè)者，又是各類儺壇戲的導(dǎo)演和演員。儺壇儀式一般分為內(nèi)外壇兩部分：其中內(nèi)壇主導(dǎo)法事，法師不戴面具；外壇主儺戲，法師戴面具演出。據(jù)庹修明的研究，貴州各地儺壇與民間道教很早就已經(jīng)合流了，可以說儺壇亦是民間道教的載體。民間儺壇法師自稱是太上老君、玉皇門下的弟子。各地儺壇的教派也不少：其中黔東地區(qū)就有茅山教派、師娘教派、梅山教派；黔北地區(qū)有玄皇教派、五顯教派、梓潼教派之說⁽⁷⁴⁾。各教派儺壇供奉的神靈多且雜，但多以道教神靈為主導(dǎo)。黔東和黔北的儺壇領(lǐng)域已經(jīng)形成了一個以玉皇大帝、儺公、儺母和三清為首的儺神體系⁽⁷⁵⁾。

十一、云南的法師儀式傳統(tǒng)

云南地區(qū)的端公在早期多只做打醮、慶壇、慶菩薩之類的陽事法事。儀式中多有儀式劇的演出，如昭通地區(qū)的端公戲、保山地區(qū)的香童戲、玉溪澄江的關(guān)索戲、文山的梓潼戲等。昭通鎮(zhèn)雄縣潑機鎮(zhèn)的端公們在早期也只做武壇陽事，端公們自稱其儀式形態(tài)是“巫道”合體，陰事由“道士先生”做，故有“道教端公”和“佛教端公”的說法。大約從清末民國初起，昭通的端公開始學(xué)習(xí)佛教文壇法事，身具文武兩職。其中文職即是佛職，端公兼取佛號，也為民眾舉行度亡、做齋等儀式⁽⁷⁶⁾。昭通地區(qū)的端公多尊三霄娘娘、趙侯圣主、五通盟王、羅公大法師為壇神。其手下重要法神還有統(tǒng)兵元帥郭三郎和五猖⁽⁷⁷⁾。保山地區(qū)法師（香童）以五郎菩薩為主神⁽⁷⁸⁾。

圖1-6　貴州的儺壇

十二、廣西的法師儀式傳統(tǒng)

廣西環(huán)江縣毛南族地區(qū)主持敬神法事者稱為“婆套”，也即師公；主持驅(qū)邪趕鬼、消災(zāi)祈福法事的稱為“匠母”，即鬼師。師公與鬼師通常合二為一，一般是一身兼兩職。他們自稱為武教，屬梅山派，尊“唐葛周”三元為祖師。與武教相對應(yīng)的是文教，專替民眾做送終的法事。主持法事者稱為“吉生”，即道士。但是道士的祖師是釋迦牟尼，屬佛教系統(tǒng)。毛南族地區(qū)師道儀式范疇界限分明：師公和鬼師不能主持送終儀式，道士亦不能做驅(qū)邪法事⁽⁷⁹⁾。

廣西上林一帶的民間道教分為文壇和武壇。武壇師公同毛南族一樣尊三元為祖師，屬梅山派。但是文壇道公卻尊三清為祖師，為民眾做超度道場法事⁽⁸⁰⁾。在過去，柳州師公文武兩壇的界限是比較分明的。武壇師公是不做白事的。只有當(dāng)死者是高壽之人，白事當(dāng)成紅事辦時，才請師公戴面具來跳神，如“跳三元”“跳天師”“跳雷神”“跳功曹”“跳梁吳二相”“跳白馬仙娘”等。此舉一是為了驅(qū)邪的目的，二是為了增添熱鬧的氣氛。據(jù)柳江區(qū)師公韋獻山介紹，其先祖在清末時曾到桂林道館學(xué)道，并將桂林官話（漢話）的唱本帶回柳州。于是從那個時候開始師公兼做靈寶喪葬儀式。民間師道經(jīng)過長期的交流，現(xiàn)今民間法壇多已師道合一，打破了以前“道公管死人，師公管活人”的界限⁽⁸¹⁾。貴港市有一個宗教習(xí)俗，當(dāng)老人家去世后，兒子要請道公做道場，出嫁的女兒卻要請師公。師公在喪事儀式中只做道公的副手，主要是唱跳“二十四孝”的故事⁽⁸²⁾。

十三、廣東的法師儀式傳統(tǒng)

粵北和粵東地區(qū)的師公法場儀式劇較有特色，至今仍保存有粵北師公戲（分布于韶州、連州、雄州等十二個縣）、海陸豐師公戲和紫金花師公戲⁽⁸³⁾。當(dāng)?shù)胤◣焹x式的另一特色表現(xiàn)在其與佛教儀式在醮儀中的密切配合。粵北樂昌市法師可以用佛教科儀主持醮儀上半場的“文壇”法事，然后轉(zhuǎn)變儀式身份，用閭山教的科法完成醮儀下半場的“武壇”法事?；洷庇⒌碌貐^(qū)的喃嘸佬（佛教身份）兼習(xí)閭山的驅(qū)邪教法，故他們可以獨立完成醮儀中的文武壇法事。整個儀式以文壇為主，武壇為次。其中文壇掛佛、法、僧三寶畫像，以誦經(jīng)為主；武壇掛三奶夫人畫像，屬于閭山教的法事，儀式動作、舞蹈較多，再現(xiàn)了陳林李三夫人學(xué)法驅(qū)邪的故事?；浳鞅标柹娇h的民間醮儀則由喃嘸佬和閭山教法師共同主持。其中喃嘸佬在廟內(nèi)設(shè)文壇，法師則在廟外設(shè)武壇做法事。同英德地區(qū)一樣，文壇在醮儀中比武壇的地位高，所以文壇設(shè)在內(nèi)，武壇在外⁽⁸⁴⁾。

十四、瑤族的法師儀式傳統(tǒng)

之所以把瑤族法師儀式傳統(tǒng)獨立出來分析，原因有兩個：第一個理由是瑤族社會相對保存了較多傳統(tǒng)的法師儀式，至今仍然可以看到瑤族集體傳度（度戒）的儀式。二是因為多年來各地學(xué)者們對瑤族宗教做了較為深入的研究，成果較多，有利于比較研究?，幾遄迦河泻脦讉€支系，各支系的宗教傳統(tǒng)也不盡相同。概而論之，瑤族的法師儀式傳統(tǒng)分為師道二派。師派包括梅山教和閭梅二教。該派多尊三元或閭山九郎為法主。其科儀本數(shù)量相對較少，內(nèi)容簡單，多由七言歌行體組成，易于唱誦。法師儀式多以驅(qū)邪為主，較少涉及喪葬儀式。并且?guī)熍蓛x式傳統(tǒng)多與瑤族本民族的宗教歷史文化相關(guān)聯(lián)，盤古等本民族的神靈和家先在儀式中地位突出。值得注意的是，據(jù)歐雅碧（Lucia Obi）對瑤族各支系宗教科儀本的研究，她發(fā)現(xiàn)盤瑤的科儀本基本上屬于師派傳統(tǒng)，而無道派傳統(tǒng)⁽⁸⁵⁾。相比而言，道派傳統(tǒng)多尊道教三清為教主，教派內(nèi)的道教神靈也較多。道公多以喪葬儀式為主。道派科儀本的數(shù)量也遠遠多于師派的，科儀之形式內(nèi)容較成體系，也較規(guī)范，而且多與《道藏》中正一和靈寶的文本相接近⁽⁸⁶⁾。

圖1-7　“武科”中的法師裝扮

上述采取研究回顧的方式，簡要分析了各地法師的教派形態(tài)。只要對其略做比較，便不難發(fā)現(xiàn)各地法師儀式傳統(tǒng)共有的一些規(guī)律特征：

首先，各地法師驅(qū)邪教法多與道教正一派的教法相互結(jié)合，融為一個整體。在各類儀式中，法師多利用正一派的科儀來請神、上表、做供等，然后轉(zhuǎn)換身份，應(yīng)用法師的教法來驅(qū)邪趕鬼，兩者配合完美，呈現(xiàn)出“道法二門”并存的復(fù)雜形態(tài)。不同的是，各地法師法壇所兼容的道法二門比重不一樣。有些法壇“道”所占比例高于“法”，另外一些則相反。比如福建閩東地區(qū)夫人教顯然是法大于道：當(dāng)?shù)貛煿珒x式時多穿戴法裙，包紅頭巾，吹牛角，其科法也多為武科；而閩南泉州、漳州城市地區(qū)的道壇，顯然是道大于法：雖然當(dāng)?shù)孛癖姺Q其為師公，但他們卻對此較為反感，以道士自居，儀式時穿道袍，戴道冠，持朝笏，科法多為文科。

圖1-8　“文科”中的法師裝扮

其次，我們來看看南方民間宗教“紅白”儀式的分類?？傮w而言，各地法師傳統(tǒng)上多只做“紅事”儀式，不做“白事”儀式。雖然福建、臺灣和重慶等地區(qū)的法師會為非正常死亡者舉行殤亡儀式；福建、重慶等地區(qū)的法師還會為去世法師做“羽化道場”或“開天門”儀式。廣西部分地區(qū)法師也做喪葬儀式，但只有在把白事當(dāng)“紅事”辦的情況下才發(fā)生，抑或法師只在喪儀中當(dāng)配角，起驅(qū)邪作用。也即，這些儀式是以驅(qū)邪和傳度為主要目的的。它與當(dāng)今民間盛行的以解罪超度為特征的白事儀式有著根本的區(qū)別。各地白事儀式主要來自以下幾個傳統(tǒng)：各地佛教香花僧儀式傳統(tǒng)和道教靈寶派傳統(tǒng)；福建、臺灣等地的釋教；江西、福建等地的普庵教傳統(tǒng)；廣東、香港的“喃嘸佬”傳統(tǒng)；云南、湖南、廣西等地的“道公”儀式傳統(tǒng)。可是還應(yīng)該注意到，雖然民間釋教、普庵教和“喃嘸佬”傳統(tǒng)等吸收了道教的道壇體制，也會主持醮儀，但是它們還是以佛教的白事儀式為主的，因此其儀式同民間香花僧的儀式屬于同一種性質(zhì)。即便是道教靈寶派喪葬儀式也是大量吸收佛教教儀和科法而創(chuàng)立的⁽⁸⁷⁾。因此是否可以說民間現(xiàn)行的白事儀式主要來源于佛教系統(tǒng)？

第三，南方民間“紅白”儀式的區(qū)分與“文武”儀式的劃分是相對應(yīng)的。白事因以誦經(jīng)為主，具有較深厚的文字傳統(tǒng)，故稱為“文”；紅事因為包含法師的驅(qū)邪儀式，科儀動作較多，因而稱為“武”。但是從狹義上看，“文武”又分指紅事儀式中的“道法二門”。

第三節(jié)　師教的神靈體系

從現(xiàn)今田野中所收集的資料分析，南方各地法師之神靈體系看似非?！褒嬰s”，不僅吸收了佛道二教的眾多神靈，也吸納了各地方的很多土俗神和族群神。但是即便如此，仍然可以找到地方法師神靈體系的一些共性，具體體現(xiàn)在各地法師神靈體系結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性和法師神靈的崇拜形式兩個方面。

一、神靈體系的結(jié)構(gòu)

在探討法師神靈體系結(jié)構(gòu)之前，先就各地法師法壇神圖中的神靈及其層次結(jié)構(gòu)做一個簡單的分析，為此選取了不同地區(qū)的十二張法師神圖作為比較對象（詳見附表4）。雖然法師神圖中的神靈不能代表地方法師的所有神靈：法師儀式所召請的神靈數(shù)量也遠遠超過神圖中的，但是神圖中的神靈卻是法師儀式的主要召請對象，應(yīng)是了解法師神靈體系的一個不錯的切入點。附表4之神圖比較表大致提供了如下一些信息。首先，各地神圖中的神靈眾多，也都不盡相同，但多包含道佛諸神、地方神、法師歷代祖師和兵馬等，其中以道教神為主。其次，各地神圖上的神靈排序多有層次之分，從五層到十一層不等?？傮w來講，各地神圖又大致可以分為上、中、下三個部分。居于神圖上方的多為道教至尊神。三清多位于神圖的第一層：十二張神圖中有七張是以三清居首的。云南鎮(zhèn)雄和重慶的總真圖把“釋迦牟尼、太上老君和孔夫子”擺在第一層，體現(xiàn)了“三教”合一；福建壽寧眾壇圖的第一層為玉皇大帝、龍樹王、觀世音；廣西三元神圖的第一層為三元三官；江西石城神圖的首層為玉皇大帝。而張?zhí)鞄?、玉帝、斗姆、盤古（三頭六臂）、觀音多位于神圖第二、三層。神圖中間部分的多為各地法師教派的重要法神，比如陳林李三夫人、張趙二郎、哪吒、五岳圣帝、趙侯、唐葛周三元帥、田公元帥、華光大帝、圣公（儺母）、圣母（儺母）等。神圖下方的多為各地法師的歷代祖師及其演法場面（法師吹角上刀梯、爬幡竹之類的場面）、五猖兵馬及其與邪魔惡鬼交戰(zhàn)的場面。

（一）傳法授法的道教至尊神

道教至尊神等在地方法師神靈體系中享有很高的地位。他們端坐于法師神圖的最高端，神態(tài)尊嚴(yán)；在法師的請神儀式中，這些神靈也是第一批被召請的；在各地口頭傳說故事里，他們（尤其是太上老君）又是各地法師教派法主的師父，負責(zé)傳法、授法?？墒牵诘胤桨傩张c法師眼里的道教至尊神的形象與道教經(jīng)典和神圖中的好像不太一樣。在傳說故事中，他們不再不食人間煙火，高高在上，而是具有非常鮮活的形象，過著凡人一樣的生活，具有凡人的性格特征。比如在各地法師教派源頭傳說故事里，太上老君生有女兒，需要有人為他洗衣做飯，當(dāng)他的女兒與人私奔時，他也會大怒，甚至起殺心。湖南土家族故事中的張?zhí)鞄熞灿衅拍?，會做粉粑?/p>

湖南藍山瑤族法師科儀本記載的老君和三清的形象也與道教中的完全不一樣。老君與三清均有具體的身世，他們受感應(yīng)而生，只有母親而沒有父親。老君作為一個化身，投胎于“老母（老姥）”肚中，然而小老君一出生就被母親扔到山中，由山豬、馬鹿等動物撫養(yǎng)長大。但是奇怪的是，在老君化身投胎之前，早已有另一位老君存在。小老君小時候聰明伶俐，他偷錢拜老君為師，學(xué)殺鬼之法，吃老君的飯，穿老君的衣。小老君學(xué)完法之后，馬上招收弟子授法，自此法術(shù)得以在人間廣為流傳。三清是三兄弟，出生是末吉年間（不好的年代），母親是一個叫作“五婆”的女子。同老君一樣，他們自出生之后就被母親扔到山中，吃山中動物的奶長大，之后到老君或九郎門下學(xué)法⁽⁸⁸⁾。老君和三清的具體形象和身世故事說明了早在道教未進入瑤族社會之前，當(dāng)?shù)鼗蛟S就已經(jīng)流傳著神靈因感應(yīng)而降生和學(xué)法、傳法的傳說母題。丸山宏對此認為：“老君和三清學(xué)法、度法的形象實則是瑤族法師的原型。傳說中出現(xiàn)兩位老君，也并不矛盾，它說明在道教之前，存在著一個‘前道教’時代，那時‘老君’的形象是具體的?！?sup>(89)

湖南瑤族老君和三清的故事與西南少數(shù)民族神靈的傳說相似。廣西毛南族社會盛行社王崇拜，很多村落都有社王廟?！跋鄠魃缤跷闯鍪乐?，其父親就去世了，從此社王的母親成了寡婦。有一次社王的母親趕夜路回來，突然感到身子懷孕了，她以為是什么鬼怪作弄了她，不相信肚里面懷的是自己的兒子社王。因此這個孩子剛生下來，母親就把他丟在路邊，后來牛呀羊呀見了就給他喂奶吃。第二次母親又把他丟到森林里去，地神見了又把他抱回來。第三次母親想出了另一條法子，把他丟進水塘里。七天后母親來到塘邊看，只見鳳凰伸開翅膀給社王墊睡?！?sup>(90)八部大王是湖南龍山縣土家族的重要部族神。相傳八部大王的母親因為吃了神仙送的藥材，懷胎三年零六個月后生下了八個隆額瞽眼的兒子。其父親見了嚇了一跳，把他們拋到禁山之中。有一只白虎要吃他們，但是東方飛來一條龍，西方飛來一只鳳。龍用龍汁來滋養(yǎng)，鳳凰用雙翼來溫暖這八弟兄⁽⁹¹⁾。

圖1-9　閭山教的神圖

所有這些是否都說明道教在地方社會流播時經(jīng)歷了一個地方化和民族化的歷程，而這一過程又反過來促進了道教在地方的傳播和發(fā)展？

（二）法力無邊的法神

法師神靈體系的中間階層為各地法力無邊、神通廣大的法神。他們歷？？經(jīng)千辛萬苦到閭山或者梅山圣地，向老君或者閭山九郎求學(xué)法術(shù)。但是學(xué)法并非易事，他們多先要經(jīng)受師父的種種考驗，在贏得了信任之后，最終才學(xué)到真法。學(xué)法之后，法神們回到家鄉(xiāng)，行法佑民，憑借其高強的法術(shù)趕跑了當(dāng)?shù)厥妊男吧窆砉?。其中特別是與地方蛇精的斗法，南方各地法神多有斬蛇或斬蛟的故事流傳，這顯然又是法師法神的一個傳說主題⁽⁹³⁾。

雖然各地法神之生平事跡缺乏相關(guān)的歷史文獻記載，但是民間卻流傳著大量的、無比生動的法神傳說故事。福建閭山夫人教法主陳靖姑的傳說事跡在民間廣為流傳。相關(guān)陳靖姑的小說就有許多部，其中影響較大的當(dāng)屬明無根子集的《海游記》、清無名氏的《臨水平妖志》⁽⁹⁴⁾和乾嘉時期何求撰寫的《閩都別記》。其中《海游記》和《臨水平妖志》是關(guān)于陳靖姑傳說的“專著”，《閩都別記》主要講述閩人閩事以及各種傳說軼聞，陳靖姑出現(xiàn)在許多回目中，所占的比重較大，成為小說的主線。這三本小說均以陳靖姑向閭山九郎學(xué)法、斬蛇除妖為故事主線，內(nèi)容精彩、情節(jié)曲折、引人入勝，將陳靖姑描述得有血有肉，極受讀者喜歡。同時，以陳靖姑傳說為題材編寫的戲劇也不少，它們是福建及周邊地區(qū)地方戲及傀儡戲的常見劇目，目前已知的劇目？？就有十余種。如閩劇《陳靖姑》、閩劇傀儡戲《陳靖姑》、詞明戲《夫人戲》、莆仙戲《陳靖姑》《北斗戲》《戲》、高腔傀儡戲《奶娘傳》、大腔傀儡戲《夫人傳》等等。重慶巴南、渝北、云南鎮(zhèn)雄等地區(qū)流傳著趙侯向太上老君學(xué)法，收服藍蛇精，并將其收為坐騎的故事。當(dāng)?shù)刂两襁€流傳相關(guān)趙侯之儀式劇《降藍蛇》《乾元縣》《借五臺》等⁽⁹²⁾。還有上述各地法師教派法主學(xué)法創(chuàng)教的故事，在此就不再重復(fù)。

（三）驅(qū)邪趕鬼的兵馬

居于神圖最下方的多是法師歷代祖師的演法場面和兵馬驅(qū)邪場面。法師之祖師崇拜將在第四章做專題討論，這里只對法師法壇的兵馬做簡要的分析。法師法壇兵馬是法師儀式中驅(qū)邪趕鬼具體工作的執(zhí)行者，受到法師及教派法神的調(diào)遣。兵馬多分為東西南北中五路，由五猖神統(tǒng)領(lǐng)⁽⁹⁵⁾。與道教由氣轉(zhuǎn)化而成的官將吏兵所不同的是，法師兵馬多系非正常死亡之亡魂構(gòu)成。當(dāng)然這些亡魂要經(jīng)過法師儀式的煉度，已經(jīng)不再是厲鬼游魂，而是被轉(zhuǎn)邪為正，在儀式當(dāng)中發(fā)揮驅(qū)邪趕鬼的功用。

福建、臺灣、江西等地的法師通常在其傳度儀式上招收這些亡魂來充當(dāng)自己壇下的兵馬。閩西南永福傳度之時在壇場張貼《招軍榜》：“……閭山衙前指揮大使出榜曉諭招軍買馬，九州界內(nèi)集選精兵壯士、雄才勇力，壯丁三十以下二十以上之徒，不拘早晚前來本衙投充兵士即受糧食衣甲、馬匹頭鍪、槍刀器械等物……”⁽⁹⁶⁾江西贛南傳度時亦貼《招軍榜》：“……壇司得此來因，具狀申奏三清上圣御前給出招軍文榜一道在衙張掛，招集本境上至溪源，下至水尾，一切傷亡等眾，愿意充當(dāng)兵士者，但系身體健壯、武藝高強的，每月發(fā)給軍糧、馬料，給出刀槍器械、衣甲戰(zhàn)馬、戰(zhàn)鑼戰(zhàn)鼓一應(yīng)齊全，參隨弟子△△△郎游行天下，護國救民。如有強梁不伏法，金精光錄大夫職任兼管二十八重軍州內(nèi)外行營斬鬼伏魔大使先斬后度……”⁽⁹⁷⁾臺灣高雄有招募陰兵式：“……遍告里社上下神祇，通陰入陽，或有陰魂不散，外邪客鬼，無依無倚者，務(wù)要三十以上，三十以下，眉清眼秀，十指齊全，充補本壇……”⁽⁹⁸⁾傳度之后，法師在往后的建幡醮儀和殤亡儀式之中還可以再招收兵馬，不斷擴充自己壇下的兵馬數(shù)量。

江蘇地區(qū)法師壇下的諸神亦是由“厲鬼”轉(zhuǎn)化而來。據(jù)曹琳的研究，江蘇法師祖師東岳大帝麾下的諸神，諸如耿七公、李侯王、褚太太、五路神、十二孤魂等均是經(jīng)過了由“俗人—厲鬼—鬼神”的演繹方式，最終才成為南通覡教族系群神⁽⁹⁹⁾。廣西馬山縣法師所敬奉的神靈除了三元法主、社王、盤古等正神之外，還有一些當(dāng)?shù)氐摹靶吧瘛?，如馬山的九郎、四官、香火大郎、白馬曾三娘、藍桂風(fēng)、李茂榮等均是，但是他們已經(jīng)轉(zhuǎn)邪為正，同樣起“驅(qū)鬼”之作用⁽¹⁰⁰⁾。重慶地區(qū)法師法壇上統(tǒng)領(lǐng)兵馬的五猖是戰(zhàn)死的亡魂。據(jù)當(dāng)?shù)胤◣焹x式劇《征伐蚩尤》載，五猖為軒轅黃帝大將葛三剛的五個兒子，稱為葛大郎、葛二郎、葛三郎、葛四郎、葛五郎。葛三剛妻子在分娩時生下一個血球，三剛以劍破之，跳出五個小兒。他們見風(fēng)就長，不一會兒就變成剽悍的將領(lǐng)。之后他們隨父征戰(zhàn)蚩尤，并最終取得了勝利，但是五個兒子全部戰(zhàn)死。班師回朝之后，黃帝賜封其為“五猖”⁽¹⁰¹⁾。相應(yīng)地，當(dāng)?shù)胤◣焿碌谋R亦是戰(zhàn)死“蠻夷”之亡魂。據(jù)其法壇科儀本載：“自從盤古分天地，三皇五帝定乾坤。酉溪一十八洞蠻夷反，羅公師主來招兵。人頭砍得如瓜滾，馬頭砍得血淋淋。趙侯爺爺學(xué)法后，收在壇下作灰塵?！?sup>(102)法師壇下兵馬由戰(zhàn)死的非漢民族亡魂構(gòu)成一說在西南之四川、云南、貴州等地頗為流傳。各地都有相關(guān)的傳說，只是其版本不盡相同。云南一帶盛行家庭法壇的由來傳說?！跋鄠魈瞥瘯r南夷在九溪一帶造反。朝廷派羅公大將領(lǐng)兵前往鎮(zhèn)壓，并一戰(zhàn)將其消滅。但是被殺死的南夷兵將變成鬼魂，到處害人，鬧得地方不得安寧。太上老君說：這些人，在生要造反，死后也不安分。于是老君派五通用火焚燒這些鬼魂，大火燒了七天七夜，直到其燒化成灰燼。但是問題依然沒有解決。接著，趙侯到茅山向太上老君學(xué)法。老君教他回去后將那些灰燼統(tǒng)統(tǒng)掃攏在一起，再抬石頭將其壓住就行。趙侯依計行事，果然靈驗，一下子就將鬼魂鎮(zhèn)住了。之后這些亡魂不但不為害，只要對其進行祭祀，將其管住，他們還會起到保護家庭的重大作用?！?sup>(103)

法師兵馬的這一特征并不是現(xiàn)代法壇的產(chǎn)物，而是有著悠久的歷史。據(jù)Ursula-angelika Cedzich的研究，早在天師道形成之初，道教就有著轉(zhuǎn)化民間祭祀壇場中“厲鬼陰兵”的傳統(tǒng)?！抖礈Y神咒經(jīng)》明確規(guī)定：只要厲鬼亡魂能夠聽從法師的召令，能夠發(fā)揮驅(qū)趕邪鬼的作用，減輕人民的苦難，那么他們便可以升入到道教的等級行列?！肚Ф俟賰x》中不少神兵將吏即由此轉(zhuǎn)化而來⁽¹⁰⁴⁾。

二、神靈的崇拜形式

各地法師法神在法師儀式中經(jīng)常被召請，并在儀式中發(fā)揮重要的作用，是為法壇儀式神。這一特點在各地基本相同。但是我們又發(fā)現(xiàn)各地法神的崇拜形式卻有所不同。比如法神陳靖姑、張圣君、文昌帝君、東岳大帝等除了家庭法壇崇拜之外，還盛行廟宇崇拜的形式。各地崇奉他們的廟宇很多，并且其儀式規(guī)模也較大，多是村落公共性的儀式行為。但是另一些法神，諸如閭山九郎、陳海青、徐甲、張五郎、張趙二郎、趙侯、羅公等神，卻多只有家庭法壇崇拜的形式，民間相關(guān)他們的廟宇很少見。即便存在，因為其規(guī)模很小且設(shè)施簡易，充其量也只能算是“壇”。湘西一帶有不少張五郎的戶外法壇，它們多處于水口處或山邊上，面積很小，僅用數(shù)塊石頭壘成。湖南寧遠縣張五郎的法壇多由獵人設(shè)在山中隱密處，稱為“梅山壇”，以一塊一頭大一頭尖的石塊做梅山神像，石塊倒立，叫作“翻天張五郎”⁽¹⁰⁵⁾。簡而概之，各地法神崇拜的形式分為兩種：一為家庭的法壇崇拜形式，另一為村落的廟宇崇拜形式。師教法神崇拜的不同形式應(yīng)該與其發(fā)展階段和分布區(qū)域有關(guān)系，也即師教早期崇拜的神靈多只具有法壇崇拜，而后期吸納的神靈則多同時具有法壇崇拜和廟宇崇拜兩種形式，并且東南地區(qū)的法神廟宇數(shù)量要比西南地區(qū)的多出很多。

（一）法神的家壇崇拜形式

各地法師多將法神視為壇神供奉在家堂大廳之中。但是西南一帶不少普通民家也在家中設(shè)壇供奉法師法神，將其視為家庭保護神，除了日常燒香祭拜之外，還要定期舉行“慶壇”儀式，以向神靈許愿、還愿，達到祈福禳災(zāi)治病的目的。

川東北萬源市民家多在家廳設(shè)置神龕，供奉羅公、趙侯、藥王、財神、觀音等神，其中羅公和趙侯的壇多位于廳中右下角。據(jù)《萬源縣志》載：“以徑尺之石供于堂中右角地下，名曰‘羅公壇’。除朝夕供奉外，每屆三年必延巫于家，殺豬致祭，名曰‘慶壇’?！?sup>(106)

貴州晴隆地區(qū)供奉的法神有趙侯、郭氏三郎、張趙二郎等，其壇位置與川東羅公的一樣。民國《貴州通志》載：“李鳳翧曰，家地非可設(shè)壇，壇亦非可祭于家，或謂古蠻祭也?；蛑^趙侯、郭氏蓋古開邊名將，有功茲地者。如此是，亦神靈也，自來并無傳聞耶？又何僅祀民家而處褻侮之地耶？余觀其牌所列，并謬妄不經(jīng)，必古之巫者譎造以惑村愚耳。”晴隆北部有一支自稱“喇叭苗”的苗族，該族民眾在家堂神龕處設(shè)置“三洞桃源”法壇。法壇形制是在神龕處設(shè)立一個竹子做成的竹筒，筒上貼彩紙，內(nèi)則“貯米豆數(shù)事為洞以棲神”?！叭刺以础狈▔闹魃袷恰岸χ萏以椽毮_寶山娘”和桃源三霄神（上洞云霄、中洞山霄、下洞水霄），竹筒中的米豆則代表法神的兵馬。當(dāng)家中遇有不平安之事或家人遇疾，就要舉行慶?！叭刺以础钡膬x式。一般每三年一慶，或是六年一慶，十二年一大慶，儀式時間多在每年冬季。據(jù)研究，晴隆地區(qū)的“三洞桃源”形制與慶壇儀式是湖南城步、邵陽地區(qū)大型儺祭活動—“慶娘娘”在貴州的傳承和變異⁽¹⁰⁷⁾。

重慶民家的法壇有三種，分為養(yǎng)牲壇、伍通壇和三霄壇。三種法壇的形制大致相同：壇設(shè)在家龕的右下角，由壇座、壇礅、壇槍和壇牌組成；壇槍上端插五面五色的旗子，分別代表五方兵馬。但是不同法壇供奉的主神及其功能卻不太一樣。其中養(yǎng)牲壇供奉羅公和趙侯及其壇下的統(tǒng)兵圣母和郭氏三郎，其主要功能是保佑家庭成員平安健康、五谷豐登和六畜興旺。伍通壇供奉伍通大將，其主要功能是防火，倘若預(yù)測有火災(zāi)，就要對其進行祭祀。三霄壇供奉“桃源三洞”，分別是上洞云霄娘娘、中洞山霄娘娘和下洞水霄娘娘，其主要功能是收邪、驅(qū)邪。重慶地區(qū)的慶壇儀式程序多，且較有規(guī)模，往往要內(nèi)壇法師與外壇師傅一起合作，既有法術(shù)性儀式，又有精彩的儀式戲劇⁽¹⁰⁸⁾。

值得注意的是，民眾家壇中的法神多具有“正邪”兩面性，他們既可以為民眾祈福禳災(zāi)，但是又會降災(zāi)于民眾。例如貴州晴隆壇神羅公，若對其供奉有加，他即會讓你家庭致富；若是略有疏忽，又會導(dǎo)致家道不昌⁽¹⁰⁹⁾。云南昭通地區(qū)民家供奉的壇神有趙侯圣祖、五通盟王和羅公大法老師。這些壇神及其壇下的兵馬會保護民眾免于鬼怪的侵襲，家庭安寧。但是倘若有人沖撞了壇神，壇神便會作祟，導(dǎo)致其家庭發(fā)展不順、成員生病、生意失敗等。因此要經(jīng)常舉行慶壇儀式，不慶就不靈⁽¹¹⁰⁾。四川、重慶一帶的小神子既會讓民眾發(fā)家致富，但又會導(dǎo)致民眾家庭衰敗，引發(fā)火災(zāi)，甚至讓人患瘋癲病。因此若是沖撞了“小神子”，會患瘋癲病，就要舉行三霄祭祀儀式⁽¹¹¹⁾。安徽歙縣一帶的驅(qū)邪儀式多要召請五猖，但是若有人不小心沖撞了五猖神，那么他就會生病，要請法師或道士為其做解猖道場⁽¹¹²⁾。

東南地區(qū)的民家也有安神壇的傳統(tǒng)。江西崇義一帶的部分民家會請法師為其安神壇，其中特別是獵戶，要在家中安置狩獵神位，如三洞盤王大帝神位、梅山法主神位、九溪十洞諸宗師雄兵猛將神位等⁽¹¹³⁾。福建莆田沿海一帶居民傳統(tǒng)上會在家中供奉媽祖，以打魚為職業(yè)的船戶還在船上安設(shè)媽祖神龕，供奉媽祖神像。閩東之古田、壽寧、福安等地也有安神壇的傳統(tǒng)。部分普通民戶會在家中設(shè)陳靖姑的神龕；演戲的人家會供設(shè)田公元帥的神龕；若是獵戶人家，則要在家中神龕供奉“車山神壇”及車山公陳六的神位。據(jù)傳陳六原是一名“獅頭”⁽¹¹⁴⁾，專為民眾做法事。有一次他被一只狐貍精騙去做法，但他自己渾然不覺，在一座房子里又唱又跳，幾乎忙了一整夜。直到一個獵手帶著一只獵狗嚇跑了狐貍精，陳六才發(fā)覺自己身處一座荒涼的墓地。陳六深感慚愧，心想自己做了大半輩子“獅”（師公），不僅沒能驅(qū)趕鬼怪妖精，反倒給狐貍精作弄了一番，還弄丟了部分法器。于是一發(fā)狠，他將剩下的“獅擔(dān)”“獅角”統(tǒng)統(tǒng)丟到水潭里去，自己買了獵槍、獵狗，改行做獵手去了，而且專打狐貍，還打死了不少⁽¹¹⁵⁾。

不過總體而言，東南一帶的家壇崇拜已經(jīng)遠沒有西南的流行，現(xiàn)今福建山區(qū)一帶的民家神壇多已被家中廳堂神龕處的神榜所取代。山區(qū)民眾對流傳于民間的法神，不僅建廟供奉之，而且還把這些神靈請到家里來，并將其集中在一張紅色香火神榜上，貼于自家廳堂的神龕上。神榜多在新房子剛剛建成之際請法師舉行上榜儀式，主要是給神榜上的眾神靈開光，并為其安位。該儀式規(guī)模不大，大約僅一兩個小時，比西南地區(qū)的慶壇儀式簡單許多。閩東、閩中、閩西北的農(nóng)村地區(qū)不少傳統(tǒng)民戶在家設(shè)有神榜，神榜上的神靈視地區(qū)不同而略有變化。在閩東之屏南、古田等地神榜中的神靈較多，而閩西北之泰寧等地的神靈則跟祖宗擺列在一起，榜上的神靈較少，但基本列有普庵祖師，民眾視普庵為鎮(zhèn)煞神而供奉之。

供奉神榜之民家，每月初一、十五日都要上香，而每逢神誕辰、節(jié)日時，還要在神榜前擺供品、點燭、上香，比較隆重。閩東屏南縣龍?zhí)洞宓纳癜裼梢粡埓蟮拈L方形紅紙制成。神榜的兩邊一般還貼有對聯(lián)；在神榜上方的左右兩邊各掛一個香火袋，香火袋上也書寫有神靈之尊號。龍?zhí)洞宓南慊鸫瞎┓畹纳耢`一般為當(dāng)境拓主林黃蘇大王和虎馬二將軍。不同的法師制作的神榜略有差異，如龍?zhí)洞逄鞈?yīng)壇和景福壇制作的神榜就有些區(qū)別。除了神榜的書寫格式不同之外，榜上神靈的數(shù)量、神靈的類別也不太一致。制作神榜有很多講究，如白馬大王和林公就不能列在同一張神榜上（一般來講，同一張神榜上不能同時出現(xiàn)這兩位神靈，但如果同一張神榜同時出現(xiàn)林公和白馬大王，則要將它們分列于神榜的左右兩側(cè)）。民間相傳白馬大王的坐騎為一只老虎，一天這只老虎肚子餓得厲害，剛好碰到林公，為解饑渴就向林公撲過去，不料卻被林公殺死。從此之后，林公就與白馬大王結(jié)下了仇隙，如果將其放在同一張神榜上，二神就會打架，所以民間多禁忌之。齊天大圣與獵神林公也不能在一張神榜上，民間相傳齊天大圣將林公的兩個部將打死。下面是福建屏南龍?zhí)断^村一獵戶家的神榜，供參考。

圖1-10　閩東民戶家中神榜

上述我們看到的法神的家壇和神榜崇拜形式均是歷史上法師法神崇拜的遺留，現(xiàn)大多保存在較偏僻的山區(qū)。

（二）法神的廟宇崇拜及其轉(zhuǎn)型

當(dāng)各地法神的影響擴大時，民眾為其在村落或社區(qū)建廟供奉，法神從家壇崇拜發(fā)展成為廟宇崇拜。廟宇崇拜已經(jīng)不再局限于一家一戶的私人儀式活動，而是變成了村落公共性集體儀式。南方各地法神廟宇崇拜的大規(guī)模發(fā)展應(yīng)該是始于宋代。松本浩一對《宋會要》禮制部分有關(guān)諸神祠的記載進行統(tǒng)計，“神祠地域分布以四川、福建、浙江的數(shù)量最多，時代方面以北宋的神宗熙寧、元豐時期，徽宗崇寧、大觀時期，南宋的高宗紹興，孝宗隆興、乾道、淳熙以及寧宗的嘉定年間為最多”⁽¹¹⁶⁾。而宋代對于各地廟宇和神靈的敕封則大大促進了民間廟宇崇拜的發(fā)展⁽¹¹⁷⁾。陳支平通過對《續(xù)文獻通考》神靈受封數(shù)量的統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)宋元期間福建受封的神靈數(shù)量最多，幾乎與其他省份的總數(shù)相等，并且大部分是土生土長的神⁽¹¹⁸⁾。下面以福建陳靖姑信仰崇拜為例子來管窺各地法神崇拜的轉(zhuǎn)型。

陳靖姑，又稱臨水夫人，民眾昵稱其為奶娘。陳靖姑崇拜自唐宋形成以來，歷經(jīng)元明清的不斷發(fā)展壯大，其信仰不僅遍及八閩大地，而且流傳至浙江、臺灣、廣東、江西、湖南和東南亞一帶。民間各地流傳的各類陳靖姑信仰傳說、戲劇、評話和道壇唱詞，幾乎都將陳靖姑的身世追述至唐代，陳靖姑或生于唐大歷年間，或為五代時人。但我們遍尋唐朝的各種文獻，卻始終沒有發(fā)現(xiàn)相關(guān)陳靖姑信仰的蛛絲馬跡，直至北宋，數(shù)百年間也依舊沒有陳靖姑的相關(guān)記載。學(xué)術(shù)界多認為臨水夫人陳靖姑的原型是女巫，對臨水夫人“巫”的屬性記載最為生動的是明代的《繪圖三教源流搜神大全》：

按《楓涇雜錄》云：唐大歷中，閩古田縣有陳氏女者，生而穎異，能先事言，有無輒驗。嬉戲每剪鳶蝶之類，噀之以水即飛舞上下。嚙木為尺許牛馬，呼呵以令，其行止一如其令。飲食遇喜，升斗輒盡，或辟谷數(shù)日，自若也。人咸異之，父母亦不能禁。未字而歿，附童子言事。鄉(xiāng)人以水旱禍福叩之，言無不驗。遂立廟祀焉。宋封順懿夫人，代多靈跡，今八閩人多祀之者。⁽¹¹⁹⁾

文獻中所載的陳靖姑靈異非常，不僅能夠未卜先知，而且法術(shù)高強，變化多端，控物存變，操縱自如，還能夠附乩顯靈。這與法師法神的形象是相一致的。

然而隨著陳靖姑崇拜的流播及其影響的擴大，逐漸引起了世俗政權(quán)和佛道二教的興趣和關(guān)注。它們紛紛采取措施，企圖轉(zhuǎn)化民間陳靖姑崇拜，為己所用。據(jù)元張以寧《順懿廟記》載：

古田去邑三十里，其地曰臨川，廟曰“順懿”，其神姓陳氏。肇基于唐，賜敕額于宋，封“順懿夫人”。英靈著于八閩，施及于朔南。事始末具宋知縣洪天錫所樹碑。

……皇元既有版圖，仍在祀典。元統(tǒng)初元，浙東宣慰使、都元帥李允中，實來謁廟，瞻顧咨嗟，會廣其規(guī)，未克就緒。及至正七年，邑人陳遂嘗掾大府，慨念闕初，狀神事跡，申請加封。廉訪使者親核其實，江浙省臣繼允所請，上之中書省，眾心喁喁，翹俊嘉命。

以唯吾閩之有神，光耀宇內(nèi)，若莆之順濟，漕海之人，恃以為命有功于國家甚大，綸音薦降，褒崇備至。今順懿夫人，御災(zāi)捍患，應(yīng)若影響于民生有德，豈淺淺哉？廷議必有矣……⁽¹²⁰⁾

此則碑記讓我們知道陳靖姑在宋代就受到了朝廷的賜封，而且其崇拜在當(dāng)時就已經(jīng)獲得了較為廣泛的傳播：“英靈著于八閩，施及于朔南?！贝藭r除了古田臨水宮之外，在閩中莆田仙游和閩北將樂地區(qū)也出現(xiàn)了陳靖姑廟宇⁽¹²¹⁾。元初當(dāng)?shù)孛癖娪窒蛑醒氤⑸暾垖﹃惥腹眠M行加封。這一申請應(yīng)該是得到了朝廷的回應(yīng)，朝廷還親派鄰州官員浙東宣慰使李允中前往核實。這與當(dāng)時神靈賜封的程序制度是相符合的⁽¹²²⁾。元時湖南理學(xué)家李存也認為將陳靖姑崇拜納入國家之祭典體制，以達到“敬鬼神輔政教”的目的。明代《大奶夫人》條載：

昔陳四夫人，祖居福州府羅源縣下渡人也。父諫議拜戶部郎中，母葛氏，兄陳二相，義兄陳海清。嘉興元年，蛇母興災(zāi)吃人，占古田縣之靈氣穴洞于臨水村中，鄉(xiāng)人已立廟祀，以安其靈。遞年重陽，買童男童女二人以賽其私愿耳，遂不為害。時觀音菩薩赴會歸南海，忽見福州惡氣沖天，乃剪一指甲，化作金光一道直透陳長者葛氏投胎，時生于大歷元年甲寅歲正月十五日寅時，誕圣瑞氣祥光罩體，異香繞闥，金鼓聲若有群仙護送而進者，因諱進姑。兄二相，曾授異人口術(shù)瑜珈大教正法，神通三界，上動天將，下驅(qū)陰兵，威力無邊，遍敕良民。行至古田臨水村，正值輪祭會首黃三居士供享，心惡其妖，思靖其害，不忍以無辜之稚啖命于荼毒之口，敬請二相行法破之。奈為海清酒醉填差文券時刻，以致天兵、陰兵未應(yīng)。誤及二相為毒氣所吸，適得瑜仙顯靈，憑空擲下金鐘罩覆，仙風(fēng)所照，邪不能近，兄不得脫耳。進姑年方十七，哭念同氣一系，匍往閭山學(xué)法，洞王女即法師，傳度驅(qū)雷破廟罡法，打破蛇洞取兄，斬妖為三。殊料蛇稟天宿赤翼之精，金鐘生氣之靈，與天俱盡，豈能歿得？第殺其毒，不敢肆耳。至今八月十三起，乃蛇宿管度，多興風(fēng)雨，霖雹暴至，傷民稼穡，蛟妖出沒，此其證也。后唐王皇后分娩艱難，幾至危殆，妳乃法到宮，以法催下太子，宮娥奏知，唐王大悅，敕封“都天鎮(zhèn)國顯應(yīng)崇福順意大奶夫人”，建廟于古田以鎮(zhèn)蛇母，不得為害也。圣母大造于民如此，法大行于世，專保童男童女，催生護幼，妖不為災(zāi)。良以蛇不盡殲，故自誓曰：“汝能布惡，吾能行香普敕。”今人遂沿其故事而宗行之，法多驗焉。

圣父威相公、圣母葛氏夫人、圣兄陳二相公、圣姐威靈林九夫人（九月初九日生）、圣妹?？谄茝R李三夫人（八月十五日生）、助娘破廟張、蕭、劉、連四大圣者、銅馬沙王、五猖大將、催生圣母、破產(chǎn)靈童、二帝將軍。⁽¹²³⁾

文獻中的陳四夫人（陳靖姑）的身份已經(jīng)不再是女巫，而變成了觀音指甲的化身，其兄陳二相學(xué)的也是“瑜伽大教正法”。顯然這是佛教徒為了將陳靖姑拉進其宗教系統(tǒng)而編造的故事。

早在元代龍虎山就已經(jīng)派遣專職道士管理古田臨水宮，道教祖庭企圖通過這一措施把民間信仰宮廟也納入其管理范疇之中。當(dāng)然道教徒也從來沒有停止過對民間神靈崇拜的轉(zhuǎn)化。明陳鳴鶴《晉安逸志》載：

陳靖姑，閩縣人，五世好道。靖姑少孤，與其兄守元力田牧畜。守元食牛山中，靖姑餉而遇餒嫗，即發(fā)其簟飯飯之。別以己食進兄。嫗病疽，靖姑跪而吮之，無何，嫗死，靖姑為棺殮葬。一日，守元出，靖姑為守牛，渡牛而溺。忽見紫府嚴(yán)麗，前時餒嫗云衣月帔，迎立而笑曰：“兒來何遲。”遂授以神篇秘錄。居歲余，見靖姑于寶皇，寶皇大悅，乃拜真官得主地上鬼神。賜鶴馭歸家。守元見之，大恐曰：“妹既已為魚鱉餌矣，何遽如許？”靖姑告之故，乃竊發(fā)嫗冢，但衣被而已。于是，為靖姑再拜求其術(shù)。愿得通籍金闕，望見寶皇顏色。靖姑上書請之嫗，嫗報曰：“上下有等，幽顯有章，道俗有別，神之亂也。”而兄凡品也，安取禮而見上帝？無已，得授方列于漢文成、五利之屬足矣。其后，守元以方（術(shù)）得幸于閩王父子，封天師，賜甲第車馬帷幄器物，為之筑壇，筑黃金為寶皇奉祠之。靖姑既善符箓，遂與鬼物交通，驅(qū)使五丁，鞭笞百魅。嘗詣郡城，道遇荒冢，得遺骸，卷以簣而禁之，須臾，肉骨起拜曰：“妝，繇王宮人也，姓班氏，不知是幾世矣。嫗實生我，請保以身事嫗，備除門之役所甘心焉?！本腹盟煨鬄榈茏印｀l(xiāng)有虎魅，能變形為人，靖姑劾系降之，使為遠游前驅(qū)。永福有白蛇為魅，數(shù)為郡縣害，或隱王宮中，幻為閩人王后，以惑王。王及左右，不能別也。王患之，召靖姑使驅(qū)蛇。靖姑率弟子為丹書符，夜圍王宮，斬蛇為三，蛇化三女子，潰圍飛出，靖姑因驅(qū)五雷，追數(shù)百里，得其首于閩清，得其尾于永福，各厭殺之。其頭奔入古田臨水井中。于是，靖姑乘勝從他道馳入古田，圍井三匝，蛇乃就女人服，系頸自縛，箭貫耳，抱馬足請降。諸弟子或言誅蛇，靖姑曰：“蛇干歲之精，亦天地一氣，且已降服，又殺之，非太上好生之意。乃以蛇屬部伍，使長居井中，還報閩王?！遍}王曰：“蛇魅行妖術(shù)逆天理，隱淪后宮，狂惑百姓斧鉞所不能傷，虎狼所不避，今靖姑親率神兵，斬首級，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑為順懿夫人。食古田三百戶，以一子為舍人。靖姑辭讓食邑不受，乃賜宮女三十六人為弟子，建第臨水，使者存間，相屬于道。后數(shù)歲，靖姑逃去，隱居海上。⁽¹²⁴⁾

文獻中陳靖姑轉(zhuǎn)身一變，又成了一位“女道”，而且是“五世好道”，其兄陳守元不是虛構(gòu)的人物，而是五代時一位著名的道士。據(jù)詹石窗考證：材料中傳授陳靖姑“道術(shù)”的老嫗?zāi)耸且晃弧笆庀伞?，因為陳靖姑在回家后開棺檢驗，見到的只是“衣被”，并無尸骨。此類行文在道教神仙傳說中是經(jīng)常看到的⁽¹²⁵⁾。

上述我們知道歷史上陳靖姑信仰崇拜是一個不斷被轉(zhuǎn)化的過程。陳靖姑原本是一名女巫，精通法術(shù)，死后成神，并受到民眾的崇拜。但是該崇拜并不是一個靜止不變的、故步自封的崇拜體系，而是一個開放的系統(tǒng)，不斷與其他的宗教文化系統(tǒng)相互動，期間其崇拜內(nèi)容和實質(zhì)也不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變。經(jīng)過朝廷的賜封和理學(xué)家的宣傳，陳靖姑被稱為順懿夫人，成為孝悌忠信的象征；在佛教的故事中，她變成了觀音的化身，代替觀音降伏在凡間興災(zāi)作亂的蛇精；在道教一方，她又變成一名女道，通曉符箓咒語，交通鬼物，鞭笞百魅，驅(qū)除精怪，召雷斬蛇。其實不止陳靖姑崇拜發(fā)生轉(zhuǎn)變，南方其他地區(qū)的法神崇拜也經(jīng)歷了相似的過程，如下表：

表1-2　民間法神崇拜的歷史轉(zhuǎn)型

①　Brigitte Baptandier, The Lady of Linshui: A Chinese Female Cult, translated by Kristin Ingrid Fryklund. Stanford：Stanford University, 2008；黃建興：《陳靖姑信仰與古田臨水祖殿“請香接火”儀式》，福州：福建師范大學(xué)碩士論文，2009年；葉明生、鄭安思主編：《古田臨水宮志》，香港：香港天馬出版有限公司，2010年。

②　John Lagerwey, Daoist Ritual in Chinese Society and History. New York：Macmillan, 1987；Paul, Katz, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang.Albany, State University of New York, 1995.

③　Mark R.E. Meulenbeld, Civilized Demons: Ming Thunder Gods from Ritual to Literature.Princeton：Princeton University, 2007.

④　Terry F, Kleeman, A God’s Own Tale: The “Book of Transformations” of Wenchang, the Divine Lord of Zitong. Albany, State University of New York, 1994.

⑤　Qitao Guo, Exorcism and Money:The Symbolic World of the Five-Fury Spirits in Late Imperial China. The Regents of the University of California, 2003; Glahn, Richard Von, The Sinister Way:The Divine and Demonic in Chinese Religious Culture. Berkeley, 2004; Ursula-angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung/Wu-hsien in History and Fiction: The Religious Roots of the Journey to the South，”in David Johnson, ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion: Five Studies. Berkeley CA: University of California, 1995, pp. 137-218.

可見民間法神崇拜的轉(zhuǎn)型是一個較為普遍的現(xiàn)象。民間各地法神仿佛一個象征資本符號，每個宗教都可以利用，甚至爭奪這個資本符號來發(fā)展自身的教義，吸引信徒。但是我們又必須看到，各地神靈的原型是法神，或為自然精怪，或為巫轉(zhuǎn)化而來。他們同時具有正邪兩面性，既是人類災(zāi)難疾病的來源，又是各類邪魔鬼怪的克星。歷史以來，儒釋道三教和世俗政權(quán)都在努力采取各種措施來轉(zhuǎn)化民間的法神崇拜。從某種程度上，在某個特定的時間和地點，他們確實做到了。女巫變成了女道、夫人、天妃、天后；山魈變成馬元帥、華光和五顯；瘟神成了溫元帥和舍己救人的書生。各地法神們身上的邪性慢慢地減弱，但是他們永遠不可能完全消除法神身上的邪性。雖然正邪相互對立，但兩者卻又互相依附，互為前提，缺失任何一方，對方便失去了存在的意義。

(1)　徐甲的故事在民間有多個版本，不盡相同，參見Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Daoism”, in The Journal of Asian Studies, Vol. 45, Cambridge：Cambridge University Press, 1985, pp. 21-57。

(2)　此則故事為我與葉明生教授于2010年在福建漳平永福調(diào)查時搜集。講述者：福建漳平永福鎮(zhèn)李莊顯新壇蔡鴻宣先生。

(3)　張燕清：《安樂鄉(xiāng)的吳文真仙崇拜》，載楊彥杰主編：《寧化縣的宗族、經(jīng)濟與民俗》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第23冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2005年，第796頁。

(4)　劉勁峰：《崇義縣新地村高峰仙朝羅漢述略》，載劉勁峰：《贛南宗族社會與道教文化研究》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第8冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第290頁。

(5)　朱可三：《永寧鎮(zhèn)的寺廟與醮會》，載劉勁峰、賴文峰主編：《銅鼓縣的傳統(tǒng)經(jīng)濟與民俗文化》（上），勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第29冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2006年，第316—317頁。

(6)　曹琳：《江蘇省南通市閘東鄉(xiāng)公園村漢人的免災(zāi)勝會》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1996年，第20—21頁。

(7)　呂波、田耘：《四川巫舞儺舞考實》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第70期，1991年，第21—22頁。

(8)　蒙國榮：《廣西省環(huán)江縣毛南族的“還愿”儀式》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1994年，第91頁。

(9)　張子偉：《湖南省龍山縣內(nèi)溪鄉(xiāng)巖力村土家族的還土王愿》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1998年，第205—206頁。

(10)　張五郎之傳說故事版本很多，請參見李懷蓀：《湖南省會同縣金龍鄉(xiāng)巖溪沖梅山虎匠科儀本匯編》，王秋桂主編：《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，2001年；Mark Meulenbeld，“The Daoist of Yangyuan Cun：Community of Mankind，Local Spirits，and Celestial Gods”，“地方道教儀式實地調(diào)查比較研究國際學(xué)術(shù)研討會”，香港：香港大學(xué)，2011年5月；葉明生：《共生文化圈之巫道文化形態(tài)探討—福建閭山教與湖南梅山教之比較》，《宗教學(xué)研究》，2005年第4期，第118—124頁；張式弘：《張五郎傳說述評》，《湖南人文科技學(xué)院學(xué)報》，2005年第1期，第35—38頁；呂永升：《湘中“梅山”道教的儀式與演變趨勢》，“正一與地方道教儀式研討會”，金門：臺灣金門大學(xué)文化研究所，2012年。

(11)　王秋桂、庹修明：《貴州省晴隆縣中營鎮(zhèn)新光村硝洞苗族慶壇調(diào)查報告》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1996年，第27—28頁。

(12)?。鬯危堇顣P等編：《太平廣記》（第一冊）卷第一引《神仙傳》，北京：中華書局，2003年，第4頁。

(13)　江法煜民國二十一年抄本：《少謝本》，轉(zhuǎn)引自葉明生、勞格文編著：《福建省建陽市閭山派科儀本匯編》，王秋桂主編：《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，2007年，第365頁。

(14)　相關(guān)普庵教“半佛半道”的故事傳說參見葉明生：《閩西北普庵清微等派調(diào)查》，載楊彥杰主編：《閩西北的民俗宗教與社會》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第11冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第384—451頁。該類型的故事亦流傳于贛南地區(qū)，請參見劉勁峰：《贛南宗族社會與道教文化研究》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》，第8冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第261頁。

(15)　劉勁峰：《崇義縣新地村高峰仙朝羅漢述略》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》，第8冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第290頁。

(16)　袁珂：《中國民族神話詞典》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1989年，第320頁。

(17)　瑤族三元法主的故事參見Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings. White Lotus Co.，1982。

(18)　曾維加：《壯族地區(qū)的三元信仰崇拜》，《世界宗教研究》，2005年第4期，第34頁。

(19)　John Lagerwey, “Zhengyi Registers，” Institute of Chinese Studies Visiting Professor Lecture Series (I), Journal of Chinese Studies Special Issue. Hong Kong：Chinese University of Hong Kong, 2006，pp. 35-88.

(20)　倪彩霞：《師公戲“三元”祖師考》，《宗教學(xué)研究》，2003年第1期，第99—105頁。

(21)　倪彩霞：《師公戲“三元”祖師考》，《宗教學(xué)研究》，2003年第1期，第99—105頁。

(22)　張子偉：《湖南省龍山縣內(nèi)溪鄉(xiāng)巖力村土家族的還土王愿》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1998年，第83頁。

(23)　［明］無根子集、葉明生校注：《海游記》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，2000年，第61—62頁。

(24)　張式弘：《張五郎傳說述評》，《湖南人文科技學(xué)院學(xué)報》，2005年第1期，第36頁。

(25)　葉明生：《共生文化圈之巫道文化形態(tài)探討—福建閭山教與湖南梅山教之比較》，《宗教學(xué)研究》，2005年第4期，第118—124頁。

(26)　貴州相關(guān)張趙二郎其他版本故事參見：龍岳洲、龍險峰、麻光中：《傳承五十代的儺戲世家—貴州省松桃縣苗族田姓儺戲世家調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第104期，1996年，第159頁；楊蘭：《貴州晴隆縣白勝村水壩山苗族慶壇述要》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第94、95期，1995年，第247頁。

(27)　張子偉：《湖南省龍山縣內(nèi)溪鄉(xiāng)巖力村土家族的還土王愿》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1998年，第89—90頁。

(28)　向緒成、劉中岳：《湖南邵陽儺戲調(diào)查》，載顧樸光、潘朝霖、柏果成主編：《中國儺戲調(diào)查報告》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第114頁。

(29)　福建建陽縣馬伏村劉法抄本：《奶娘宗祖》（上本），第22頁，轉(zhuǎn)引自［明］無根子集、葉明生校注：《海游記》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，2000年，第42頁。

(30)?。勖鳎轃o根子集、葉明生校注：《海游記》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，2000年，第70頁。

(31)?。勖鳎轃o根子集、葉明生校注：《海游記》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，2000年，第72頁。

(32)　李豐楙：《臺灣中部紅頭司與客屬聚落的醮儀行事》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第116期，1998年，第143—174頁；《道法二門：臺灣中、北部的道、法復(fù)合》，載譚偉倫主編：《中國地方宗教儀式論集》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2011年，第147—180頁。

(33)　謝聰輝：《受箓與驅(qū)邪：以臺灣“鳳山道”奏職文檢為中心》，in Exorcism in Taoism, Berlin: Seminar of Sinology, Humboldt-University Berlin, 2011, pp. 213-230；《臺灣所見的正一經(jīng)箓及其相關(guān)問題初探》，“第二屆國際瑤族傳統(tǒng)文化研討會”，湖南長沙，2012年。

(34)　許麗玲：《臺灣北部紅頭法師法場補運儀式》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第105期，1997年，第1—146頁。

(35)　洪瑩發(fā)、林長正：《臺南傳統(tǒng)道壇研究》，臺南：臺南市政府文化局，2013年；戴瑋志、周宗楊、邱致嘉、洪瑩發(fā)：《臺南傳統(tǒng)法派及其儀式》，臺南：臺南市政府文化局，2013年。

(36)　臺灣北部“道法二門”之概念傳統(tǒng)指的是道教正一派的道法和閭山驅(qū)邪的教法。但是近年來，林振源對此提出質(zhì)疑，道法二門均屬道教正一派范疇，而不包含閭山驅(qū)邪法。相關(guān)研究參見林振源：《民間道教儀式的傳承與變革：臺灣北部與福建詔安的道法二門傳統(tǒng)》，載《第六屆國際青年學(xué)者漢學(xué)會議論文集：民間文學(xué)與漢學(xué)研究》，臺北：萬卷樓，2008年，第347—367頁；《福建詔安的道教傳統(tǒng)與儀式分類》，載譚偉倫主編：《中國地方宗教儀式論集》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2011年，第301—323頁。

(37)　詳見導(dǎo)論對劉枝萬、施舟人、勞格文等人著作的研究回顧。

(38)　臺灣澎湖多稱“三壇小法”為“呂山派”與“普庵派”，其中“呂山派”實為“閭山派”，臺灣呂（閭）山派與普庵派的敘述詳見第五章。

(39)　林振源：《閩南客家地區(qū)的道教儀式：三朝醮個案》，李豐楙主編：《民俗曲藝》第158期，2007年，第200頁。

(40)　勞格文著、許麗玲譯：《臺灣北部正一派道士譜系》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第103期，1996年，第31—48頁；《臺灣北部正一派道士譜系（續(xù)篇）》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第114期，1998年，第83—98頁；林振源：《閩南客家地區(qū)的道教儀式：三朝醮個案》，李豐楙主編：《民俗曲藝》第158期，2007年，第197—253頁。

(41)　這與湖南、廣西和江西等地供奉“唐葛周”三將軍為祖師的三元教有所區(qū)別。

(42)　許思偉：《新加坡閩南籍道士研究：道士行業(yè)圈的源流以及其與社群之關(guān)系》，康豹主編：《民俗曲藝》第154期，2006年，第23—76頁。

(43)　許思偉：《新加坡閩南籍道士研究：道士行業(yè)圈的源流以及其與社群之關(guān)系》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第154期，2006年，第52—53頁。

(44)　葉明生：《閩南德化閭山教源流與科儀初探》，“正一與地方道教儀式研討會”，金門：臺灣金門大學(xué)文化研究所，2012年。

(45)　葉明生編著：《福建省龍巖市東肖鎮(zhèn)閭山教廣濟壇科儀本匯編》，王秋桂主編：《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，1996年，第53頁。

(46)　劉勁峰：《崇義縣新地村高峰仙朝羅漢述略》，劉勁峰：《贛南宗族社會與道教文化研究》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第8冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第291頁。

(47)　鄒湧運：《溫泉鎮(zhèn)的土客宗族、經(jīng)濟與民俗文化》，劉勁峰、賴文峰主編：《銅鼓縣的傳統(tǒng)經(jīng)濟與民俗文化》（上），勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第29冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2006年，第478—481頁。

(48)　賴盛庭：《石城閭山教》，羅勇、勞格文主編：《贛南地區(qū)的廟會與宗族》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第3冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，1997年，第174—196頁。

(49)　劉勁峰：《江西贛州地區(qū)的陳靖姑信仰》，“中國首屆臨水夫人陳靖姑文化學(xué)術(shù)研討會”，福建古田，2010年。

(50)　毛禮鎂：《贛東道教靈寶派祭儀與區(qū)域傳統(tǒng)文化》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第117期，1999年，第241頁。

(51)　毛禮鎂：《贛西萍鄉(xiāng)儺與道教》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第121期，1999年，第46—48頁。

(52)　毛禮鎂：《贛西北祭祖儺由來及其儀式活動》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第99期，1996年，第71—90頁。

(53)　徐宏圖：《浙江省蒼南縣道教閭山派皇君落場科儀》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第128期，2000年，第143頁。

(54)　徐宏圖：《永康醒感戲初探》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第115期，1998年，第65—106頁。

(55)　曹琳：《江海平原上的古儺余風(fēng)—南通童子祭祀活動概覽》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第70期，1991年，第184—185頁。

(56)　薛藝兵、高舒：《南通童子消災(zāi)儀式的調(diào)查與研究》，《藝術(shù)百家》，2010年第2期，第105頁。

(57)　施漢如、張自強、楊問春：《南通儺祭與儺神》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第88期，1994年，第141—168頁；《覡教傳人—南通童子胡錫蘋》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第117期，1999年，第49—80頁；《招魂安魄耿七公會》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第118期，1999年，第255—280頁；曹琳：《古揚州域的香火與戲劇》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第130期，2001年，第225—250頁。

(58)　張國基：《六合巫教洪山派儀式音樂簡述》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第102期，1996年，第2頁。

(59)　貴池儺戲研究參見：王兆乾、王秋貴：《安徽省貴池市劉街鄉(xiāng)源溪村曹、金、柯三姓家族的儺戲》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1993年；王兆乾：《安徽省貴池市茅坦鄉(xiāng)山湖村的“踩馬”與祈子民俗》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第90期，1994年，第247—320頁；王兆乾：《安徽貴池的社祭祀圈》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第117期，1999年，第123—158頁。

(60)　吳正芳：《徽州傳統(tǒng)村落社會—白楊源》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年。

(61)　汪發(fā)林：《沱川鄉(xiāng)余氏宗族與民間信仰》，未刊稿。

(62)　汪發(fā)林：《婺北的道士世家與民間齋醮活動》，未刊稿；朱德馨編寫，何小牛提供藏本：《婺源民間道法科儀》，未刊稿。

(63)　茆耕茹：《胥河兩岸的跳五猖》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1995年。

(64)　John Lagerwey, “Wuchang Exorcisms：An Ethno-Historical Interpretation，”“中國社會的歷史人類學(xué)中期學(xué)術(shù)會議”，香港：香港中文大學(xué)，2011年。

(65)　胡天成將這兩種類型的壇班稱為“佛教壇班”和“道教壇班”，參見胡天成主編：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴陽：貴州民族出版社，1999年，第84頁。

(66)　四川、重慶地區(qū)的端公儀式及儀式戲劇研究參見胡天成：《四川省重慶市巴縣接龍區(qū)漢族的接龍陽戲—接龍端公戲之一》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1994年；《四川省重慶市巴縣接龍區(qū)漢族的接龍慶壇—接龍端公戲之二》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1995年；《四川省重慶市巴縣接龍區(qū)漢族的接龍延生—接龍端公戲之三》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1995年；《四川省重慶接龍區(qū)端公法事科儀匯編》，王秋桂主編：《中國傳統(tǒng)科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，2003年；王躍：《四川省江北縣舒家鄉(xiāng)上新村陶宅的漢族“祭財神”儀式》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1993年；《江北縣復(fù)盛鄉(xiāng)協(xié)睦村四社諶宅的“慶壇”祭儀調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1993年；王躍：《四川省江北縣舒家鄉(xiāng)龍崗村劉宅的還陽戲》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金，1996年等。

(67)　張澤洪：《中國南方少數(shù)民族的梅山教》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2003年第4期，第36—40頁。

(68)　丸山宏：《湖南省藍山縣勉系瑤族宗教儀式文字資料的研究價值——以度戒儀式文書為中心之探討》，“地方道教儀式與實地調(diào)查比較研究國際學(xué)術(shù)研討會”，香港：香港大學(xué)，2009年。

(69)　李懷蓀：《五溪地域巫文化的變遷和儺神東山圣公、南山圣母》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第105期，1997年，第117頁；《儺儀送下洞評析》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第115期，1998年，第21—44頁；《湖南省黔陽縣灣溪鄉(xiāng)的觀音醮和辰河木偶戲香山》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1996年。

(70)　雷翔：《“佛教道士”的度職儀式—恩施民間宗教信仰活動調(diào)查》，《民間文化論壇》，2005年第2期，第51—56頁；雷翔、劉倫文、譚志滿：《土家族梯瑪“玩菩薩”儀式分析》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第3期，第10—15頁。

(71)　庹修明：《貴州民間道教與儺壇》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），1999年第4期，第20頁。

(72)　庹修明：《貴州省德江縣穩(wěn)坪鄉(xiāng)土家族的黃土村沖壽儺調(diào)查述要》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第85期，1993年，第216頁。

(73)　庹修明：《佛教對西南儺壇、儺戲的影響》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004年第4期，第11頁。

(74)　庹修明：《貴州民間道教與儺壇》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），1999年第4期，第21頁。

(75)　庹修明：《貴州民間道教與儺壇》（下），《貴州民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2000年第1期，第62—63頁。

(76)　郭思九、王勇：《云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995年，第18—21頁。

(77)　郭思九、王勇：《云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995年；王勇：《云南昭通地區(qū)端公象管窺》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第127期，2000年，第173頁。

(78)　倪開升、郭思九：《云南省保山市河圖鄉(xiāng)紅廟村的香童戲》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第97、98期，1995年，第157—236頁。

(79)　蒙國榮：《廣西省環(huán)江縣毛南族的“還愿”儀式》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1994年，第40—41頁；《譚建開家的掃宅安香花祭祀活動》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第103期，1996年，第169頁；《廣西省環(huán)江縣毛南族添糧補壽儀式》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第109期，1997年，第115—146頁。

(80)　楊樹喆：《桂中上林縣西燕鎮(zhèn)壯族民間師公教基本要素的田野考察》，《文化遺產(chǎn)》，2008年第4期，第120—128頁；楊樹喆：《壯族民間師公教：巫儺道釋儒的交融與整合》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2001年第4期，第94—101頁。

(81)　龐紹元、王超：《廣西省柳州師公儺的文武壇法事》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995年。

(82)　莫社光：《貴港市民間師公戲的原始形態(tài)及其社會化》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第117期，1999年，第212頁。

(83)　黃鏡明：《華南儺巫文化尋蹤》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第70期，1991年，第88—91頁。

(84)　譚偉倫：《中國東南部醮儀之四種形態(tài)》，《歷史人類學(xué)刊》，2005年第3期，第131—156頁；《從粵北英德的“喃嘸”醮儀看民間佛教》，康豹主編：《民俗曲藝》第163期，2009年，第71—116頁。

(85)　Lucia Obi，M. A，Dr. Shing Muler，詹春媚中譯：《瑤族之宗教文獻—概述巴伐利亞州立圖書館之館藏瑤族手本》，何翠萍主編：《民俗曲藝》第150期，2005年。

(86)　丸山宏：《湖南省藍山縣勉系瑤族宗教儀式文字資料的研究價值—以度戒儀式文書為中心之探討》，“地方道教儀式與實地調(diào)查比較研究國際學(xué)術(shù)研討會”，香港：香港大學(xué)，2009年；楊民康、楊曉勛：《云南瑤族道教科儀樂舞及其跨民族、地域性文化特征》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第116期，1998年，第1—30頁；徐祖祥：《瑤族的宗教與社會：瑤族道教及其與云南瑤族關(guān)系研究》，昆明：云南人民出版社，2006年。

(87)　道教靈寶喪葬儀式對于佛教科法和教義的吸收參見：John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong：Hong Kong University Press, 2010, p. 10。

(88)　丸山宏：《湖南省藍山縣勉系瑤族宗教儀式文字資料的研究價值——以度戒儀式文書為中心之探討》，“地方道教儀式與實地調(diào)查比較研究國際學(xué)術(shù)研討會”，香港：香港大學(xué)，2009年。

(89)　丸山宏：《湖南省藍山縣勉系瑤族宗教儀式文字資料的研究價值——以度戒儀式文書為中心之探討》，“地方道教儀式與實地調(diào)查比較研究國際學(xué)術(shù)研討會”，香港：香港大學(xué)，2009年。

(90)　蒙國榮：《廣西省環(huán)江縣毛南族的“還愿”儀式》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1994年，第54頁。

(91)　張子偉：《湖南省龍山縣內(nèi)溪鄉(xiāng)巖力村土家族的還土王愿》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1998年，第200頁。

(92)　Kristofer Schipper, “Taoist Ritual and Local Cults of the T’ang Dynasty”, in Michel Strickmanneds, Tantric and Taoist Studies III. Bruxelles：IBHEC, 1986, pp. 814-815；劉守華：《“許真君斬蛟”傳說的由來及其價值》，《中國道教》，1998年第2期；李傳江：《試析〈搜神記〉中的蛇文化》，《鹽城師范學(xué)院學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2004年第3期；吳真：《降蛇—佛道相爭的敘事策略》，《民族藝術(shù)》，2006年第1期；宋馥香：《閩越族蛇信仰的類型與意象解析》，《閩江學(xué)院學(xué)報》，2008年第1期；陳李凡平：《降伏蛇妖：以建立新信仰的角度討論陳靖姑與蛇精的關(guān)系》，“首屆中國臨水夫人信仰學(xué)術(shù)研討會”，福建古田，2010年；吳布林、白春霞：《〈太平廣記〉中的蛇信仰研究》，《管子學(xué)刊》，2011年第1期。

(93)　《臨水平妖志》是從民間藝人評話故事中整理出來的傳奇小說，在大陸曾一度失傳。近年閩臺民間交往日益頻繁，臺灣臨水夫人信徒回古田臨水宮祭祀祖廟，帶回臺灣版的《臨水平妖志》，此書為清人所作。

(94)　胡天成主編：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴陽：貴州民族出版社，1999年，第929—945頁。

(95)　五猖的專題討論，請參看John Lagerwey，“Wuchang Exorcisms：An Ethno-Historical Interpretation，” “中國社會的歷史人類學(xué)中期學(xué)術(shù)會議”，香港：香港中文大學(xué)，2011年。

(96)　福建永福紫陽顯靈壇：《軍榜》。

(97)　劉勁峰：《流行于贛湘邊界地區(qū)的陽平大幡科儀》，載劉勁峰：《贛南宗族社會與道教文化研究》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第8冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第309頁。

(98)　丸山宏：《道教傳度奏職儀式比較研究—以臺灣南部的奏職文檢為中心》，載譚偉倫主編：《中國地方宗教儀式論集》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2011年，第650頁。

(99)　曹琳：《招魂安魄耿七公會》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第118期，1999年，第255頁。

(100)　顧建國：《廣西馬山縣立星村師公活動初探》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第94、95期，1995年，第229頁。

(101)　胡天成主編：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴陽：貴州民族出版社，1999年，第854頁。

(102)　胡天成主編：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴陽：貴州民族出版社，1999年，第210頁。

(103)　郭思九、王勇：《云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995年，第32—33頁；四川一帶的版本有所不同，參見呂波、田耘：《四川巫舞儺舞考實》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第70期，1991年。

(104)　Ursula-angelika Cedzich, “The Organon of the Twelve Hundred Officials and Its Gods”，《道教研究學(xué)報》，2009第1期；相關(guān)法師兵馬研究亦參見Paul Katz, “Trial by Power - Some Preliminary Observations on the Judicial Roles of Taoist Martial Deities.” Journal of Chinese Religions, 36（2008），pp. 54-83。

(105)　張勁松：《湖南寧遠縣九疑山彪鼠沖瑤民還家愿初探》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第103期，1996年，第72頁。

(106)　呂波、田耘：《四川巫舞儺舞考實》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第70期，1991年，第26頁。

(107)　王秋桂、庹修明：《貴州省晴隆縣中營鎮(zhèn)新光村硝洞苗族慶壇調(diào)查報告》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1996年，第1—24頁；楊蘭：《貴州晴隆縣白勝村水壩山苗族慶壇述要》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第94—95期，1995年，第141—172頁。

(108)　重慶地區(qū)民家的法壇及其慶壇儀式參見胡天成主編：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴陽：貴州民族出版社，1999年，第182—239頁。

(109)　庹修明：《貴州民間道教與儺壇》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），1999年第4期，第19頁，第182—239頁。

(110)　王勇：《云南昭通地區(qū)端公象管窺》，王秋桂主編：《民俗曲藝》第127期，2000年，第183—184頁。

(111)　胡天成主編：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴陽：貴州民族出版社，1999年，第229頁。

(112)　John Lagerwey, “Wuchang Exorcisms：An Ethno-Historical Interpretation，” “中國社會的歷史人類學(xué)中期學(xué)術(shù)會議”，香港：香港中文大學(xué)，2011年。

(113)　劉勁峰：《崇義上堡的民間道教文化—以均源“上壟壇”為中心》，載劉勁峰：《贛南宗族社會與道教文化研究》，勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會叢書》第8冊，香港：國際客家學(xué)會、海外華人資料研究中心、法國遠東學(xué)院，2000年，第241頁。

(114)　福建一帶對于閭山教法師的一種稱呼。

(115)　建陽民間文學(xué)集成編委會編：《中國民間故事集成·福建卷·建陽縣分卷》，內(nèi)刊版，1991年，第185—186頁。

(116)　皮慶生：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第11—12頁。

(117)　Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276.Princeton：Princeton University Press, 1990.

(118)　張小軍：《陽村的境社與宗族：一個文化場的觀點》，康豹主編：《民俗曲藝》第138期，2002年，第204頁。

(119)?。勖鳎葚骸独L圖三教源流搜神大全》（外二種），上海：上海古籍出版社，2012年，第435—436頁。

(120)　［清］辛竟可總修：《古田縣志》卷之五《壇廟》，福建古田縣地方志編纂委員會辦公室整理，未刊版，1987年，第218—219頁?！俄樮矎R記》原為古田臨水宮廟前的一塊碑記，現(xiàn)已遺失不存，有幸的是碑文內(nèi)容仍收集在明洪武年間的《翠屏集》和明萬歷版和清乾隆版的《古田縣志》之中。

(121)　黃建興：《陳靖姑信仰與古田臨水祖殿“請香接火”儀式》，福州：福建師范大學(xué)碩士論文，2009年。

(122)　Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276. Princeton：Princeton University Press, 1990.

(123)　［明］佚名：《繪圖三教源流搜神大全》（外二種），上海：上海古籍出版社，2012年，第183—184頁。

(124)　［明］陳鳴鶴：《晉安逸志》，引自［明］徐：《榕蔭新檢》卷六，福州地方志編纂委員會整理，福州：海風(fēng)出版社，2001年，第27—28頁。

(125)　詹石窗：《臨水夫人的道派歸屬與社會影響》，載《第三屆閩臺陳靖姑文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，未刊版，2004年，第1頁。