《圣經(jīng)》

《約伯記》

約伯唯有求諸徹底的裸露，因為上帝歡喜約伯回到原初的裸露，此外再無善法足可呈顯其忍耐。誠然，人類徒然抵抗。他們自可咬緊牙關承受，但必得赤裸裸歸返墳墓。異教徒亦說唯有死亡彰顯人之渺小。何以見得？因我們的貪念如淵深，我們意欲吞食整片大地。人縱有無盡財富、葡萄園、草原、財產(chǎn)，仍要嫌其不足。上帝若要滿足我們，非得再造一個新世界不可。

約翰·加爾文，《復宣約伯記》

然而偌大世界，能令你無憂無慮的地方，卻尋不到一處，你所能言說的，從來不曾有人比你說得更多，你不知悲痛何時會落到你的家中。因此，真誠地對待你自己，想一想約伯；他雖叫你恐懼，而他是不愿這樣的，倘若你自己不愿這樣。

索倫·克爾凱郭爾，《啟發(fā)性談話》

《約伯記》的詩人摹仿一位偉大的前人，那位驚人的先知是耶利米。在修辭與邏輯辯證方面，《約伯記》雖不及《耶利米哀歌》撼動人心，但依然深深困擾人們的思想。正如深受其影響的《李爾王》，《約伯記》觸及文學的界限，也許更是軼越界限。李爾王絕望地祈求忍耐，生怕自己發(fā)瘋，甚至宣稱“不，我要成為所有忍耐的圖式，/我要一言不發(fā)”，好似要做第二個約伯。這部戲劇最偉大的場景（4.6），大抵也是莎士比亞或文學史上最偉大的場景，李爾王建議葛羅斯特加入他的行列，踐行約伯式的堅忍：

要是你愿意為我的命運痛哭，那么把我的眼睛拿了去吧。

我知道你是什么人；你的名字是葛羅斯特。

你必須忍耐；你知道我們來到這世上，

第一次嗅到了空氣，就哇呀哇呀地哭起來。

堅忍的約伯，確實近乎李爾王一般堅忍。撒旦（Ha-satan）這個宿敵雖教人忿怒，而來寬慰約伯的那些厚友教人加倍痛恨。威廉·布萊克尖刻地寫道：“在《約伯記》里，彌爾頓的彌賽亞名叫撒旦?！憋@然約伯那些可憎朋友，在《天堂與地獄的聯(lián)姻》里喚作“天使”，或者虔誠的干時者，適合在卡夫卡的法庭或城堡做小官僚。這里且不提那些虔誠的竄改，諸如荒唐的結尾，《約伯記》的著者絕不是騎墻派，也不是自欺的圣徒。約翰·加爾文和索倫·克爾凱郭爾這兩位激進的新教徒將《約伯記》詮釋得最好。加爾文責備我們不夠約伯：

同時，上帝將與我們一道遭譴。人類便是這般激怒自己。在此境地，他們做些什么？就好似他們詰責上帝為暴君或傻瓜，一心要攪亂一切。

克爾凱郭爾稱頌約伯為精神的英雄，戰(zhàn)勝世界的勇士：

而直面上帝的人戰(zhàn)勝世界，因此，以其虔誠的言辭，約伯戰(zhàn)勝世界。他虔誠的言辭比整個世界更偉大、強勁、有力。全世界都不能誘他受迷惑，卻要用它的力量戰(zhàn)勝他，致令他在它無限的威力前降服。

我認同加爾文的準確判斷，約伯并沒有駁難上帝，并沒有譴責他為“暴君或傻瓜”。我也同意克爾凱郭爾的主張，上帝終于出現(xiàn)與受難者對質，不期然發(fā)話之時，致令約伯沉沒的并不是巨獸或海獸利維坦。馬丁·布伯敏銳地指出“約伯既不能舍棄他自己的真理，也不能舍棄上帝?！奔s伯抵抗這不可企及的，遭受遠甚于罪孽的痛苦，而上帝卻用不可公度的詞語來回應，令他無從辯駁。與《耶利2米哀歌》一樣，《約伯記》的詩人可以追溯到J作者或雅威作者（the Yahwist），他們的雅威奧妙不可測。我們是按照雅威的形象被造的，被教導要像他，但我們不敢太像他。我們也可與他爭辯，一如亞伯拉罕，在他往所多瑪去的途中，與他爭了半程；他也反復無常，可憐的摩西勉強應承下先知的使命上路后，他卻想將摩西謀殺，或者他在西奈山對以色列人又哄又嚇。在我看來，約伯聽到這個突如其來的聲音的話語后，認識了雅威超凡性格的現(xiàn)實，這一認識就是這部書自不和諧到和諧的解決。

我認為《約伯記》顯然不是神正論，不是辯護上帝對待人的方式，如彌爾頓在其崇高的神正論著作《失樂園》所界定的體裁。突如其來的聲音并不是來作辯護的。相反地，這個聲音薰天赫地，連珠炮似的向約伯拋出大段夸張的設問，其極致便是對海獸利維坦的想象：

1．你能用魚鉤釣上鱷魚（利維坦）嗎？能用繩子壓下它的舌頭嗎？

2．你能用繩索穿它的鼻子嗎？能用鉤穿它的腮骨嗎？

3．它肯向你連連懇求，說柔和的話嗎？

4．豈肯與你立約，使你拿它永遠作奴仆嗎？

5．你豈可拿它當雀鳥玩耍嗎？豈可為你的幼女將它拴住嗎？

6．搭伙的漁夫豈可拿它當貨物嗎？能把它分給商人嗎？

7．你能用倒鉤槍扎滿它的皮，能用魚叉叉滿它的頭嗎？

8．你按手在它身上，想與它爭戰(zhàn)，就不再這樣行吧。

9．人指望捉拿它是徒然的。一見它，豈不喪膽嗎？

10．沒有那么兇猛的人敢惹它。這樣，誰能在我面前站立得住呢？

在《白鯨》里，亞哈的回答是強烈的肯定，直待命終之際，他徒然將魚叉搗向白鯨的神圣化軀體，呼喊道：“如此，我舍棄長矛！”約伯不是亞哈，也不是啟示錄的先知。然而當上帝惡毒地奚落道“他肯與你立約嗎”，在亞哈與約伯之間，很難教人不偏取亞哈。在卡巴拉的預言里，彌賽亞降臨之時，門徒確實將海獸利維坦烹成肴饌，但約伯不是卡巴拉教徒。就遲來的諾斯替主義而言，《約伯記》是其強大又隱匿的對手。對于《約伯記》來說，再沒有哪種教義比打破創(chuàng)造之原初容器的魯利安教義更乖違的。面對海獸利維坦，約伯聲稱自己缺乏知識：

我所說的，是我不明白的。這些事太奇妙，是我不知道的。

希伯來原文不曾說“這些事太奇妙”，而是“這些事超乎我”。面對雅威懔然迫人的神圣，約伯懂得自己理應承擔的傳統(tǒng)，即圣賢必須應對爭衡（agon），正如亞伯拉罕和雅各，于是他便舉措務實，好似能夠支配自己的行動，盡管他心里明白，在與雅威的關系之中，自己永遠是束手無措的。約伯預示了馬丁·布伯的神學想象：上帝之“蝕”。上帝的回答，突如其來，在布伯看來“并不是此神圣裁決，神圣裁決仍是隱秘的，而是一種神圣裁決，即呈顯的創(chuàng)造”。關于上帝創(chuàng)世力量的頑皮隱語，布伯在此援引魯?shù)婪颉W托?？枴ぐ吞厮督虝艞l》里有一段甚好的話，頗能啟發(fā)對于這條隱語的思索。這段話認為上帝精明地允許創(chuàng)造替他傳話：

顯然他指望他們完完全全地屬于他，服從他，聽命于他，當他們談論自己之時，必得說起他。

正如魯?shù)婪颉W托和卡爾·巴特，馬丁·布伯也將約伯看作“忠誠的叛徒”，從而也看作上帝的仆人。這三位上帝的人均未參透《約伯記》苦澀的反諷意味，鑒于這一點，我偏取約翰·加爾文的反諷，“上帝若要滿足我們，非得再造一個新世界不可”，或者克爾凱郭爾更迂回的譏誚“想一想約伯，他雖叫你恐懼，而他是不愿這樣的，倘若你自己不愿這樣”。我們不可能滿意，我們不能得到滿足，因為雅威不會再創(chuàng)造一個新世界，我們需要被約伯嚇著，盡管他也不愿嚇著我們。欲望的極限也是文學的極限。克爾凱郭爾獨稟卓識，戰(zhàn)勝、威嚇約伯的不是創(chuàng)造，而是創(chuàng)造者。我們向善的欲望，并不是不能抵達善，而是不能企及善的創(chuàng)造者。雪萊用諾斯替主義的口吻宣稱善與善的方式勢不兩立。約伯用耶利米的口吻，接受蒙召受難的命運。

《雅歌》

正統(tǒng)猶太教歷史上千古獨絕的阿基巴拉比，固執(zhí)地要將《雅歌》收入《圣經(jīng)》真經(jīng)：

傾世亦不足儔匹《雅歌》賜予以色列這一日，因著所有圣典皆神圣，然獨《雅歌》乃神圣之神圣。

據(jù)稱，阿基巴甚而宣稱，如若沒有托拉，單單一部《雅歌》便足可引導世界。阿基巴對于《雅歌》的詮釋，是這種（或這些）詩歌寓意化的浩漫歷史的實際始祖，我作出這一斷言是確有憑據(jù)的，雖則這一寓意化在他之前必已有先例?！堆鸥琛返淖忠馀c寓意的詮釋這一爭端該當永遠地撇過不談；如斯渾涵的作品，原本便索取任何一種可能企及的詮釋。在此，一得之見既不是字意詮釋，也不是寓意詮釋，而是詩歌間詮釋（interpoetic）。每每重讀《雅歌》，我便不自覺地在詩行間讀出其更偉大的后裔：自卡巴拉教徒的作品至文藝復興的艷情詩人，及至沃爾特·惠特曼。對于任何博洽西方想象傳統(tǒng)的讀者來說，吟繹《雅歌》能喚起眾多名宿的詩歌和散文，諸如艾薩克·魯利安、亞維拉的圣德蘭、圣十字若望、雷昂的路易修士、埃德蒙·斯賓塞、考文垂·佩特摩爾、沃爾特·惠特曼，等等。

《雅歌》始創(chuàng)者這一問題大抵注定是不休的爭端，而就我所理解的希伯來原文來說，我敢肯定這一詩歌雖幾經(jīng)更改，仍可辨識原出自一人之手，并且她或他殊異于其他《圣經(jīng)》詩人。我不屑駁斥《雅歌》是民歌集這種仍為一些學者固持的觀點；《雅歌》敘事如奧維德、斯賓塞或者莎士比亞的少作《維納斯與阿多尼斯》一般易野質直。我也不看重與這一觀點相峙的學者，其主張為《雅歌》具有異教崇拜的特征，表現(xiàn)前猶太教時期迦南人的生殖祝禱儀式。在我看來，《雅歌》是宮廷詩，類乎斯賓塞的《婚后曲》和《婚前曲》，極為都雅猗美，諳于情色描寫。我所說的“宮廷”是十分廣義的，也許“貴5族詩”一詞更合適，鑒于此詩可能的創(chuàng)作時期介于以斯拉和尼希米時期與希臘化時期之間，頗合情理的推測為公元前400年，因此《雅歌》與迥乎不侔的《詩篇》幾乎是同代作品。

如此澎湃夭矯的艷詩，勢必伊始便要激發(fā)標準的誤讀，我們看到新郎被解讀為上帝，被愛之人被解讀為以色列是如何地不可避免。我以為《雅歌》的詩人原無意運用預言比喻，這一手法確實見于《以賽亞》，在《耶利米哀歌》則更彰著。拉比們將《雅歌》納入先知之書，這一舉措的頂巔是偉大的阿基巴將之收入真經(jīng)的拳拳熱忱。阿瑟·格林述附索爾·利伯曼，臆度阿基巴及其同儕祖述的是奧義詮釋傳統(tǒng)，將《雅歌》詮釋為對西奈山顯靈之際上帝顯現(xiàn)真身的紀念。自此肇端，數(shù)世紀后，卡巴拉主義摹繪上帝與舍金娜——造物主內在的索菲亞或智慧原則或女性側面——在上帝之內實現(xiàn)兩性結合的壯麗異象。

在我看來，迨及今日，卡巴拉教徒所詮釋的《雅歌》仍是最益善的，一則因其追步《雅歌》的融溶靈欲，二則因其本質上涵含詩歌間或詩歌內詮釋的真髓。艾薩克·魯利安贊頌安息日的阿拉姆語圣歌，便是接合《雅歌》的傳統(tǒng)，頓悟（epiphany）上帝作為新郎將安息日作為新娘擁抱。上帝“進入神圣蘋果園的大門”，并且“給他的安息日新娘強烈的歡愉，雙重的，致令光與福一道齊齊傾注于她”。亞維拉的圣德蘭也用類似的方式頌贊自己與上帝的結合：

用令愛你的靈魂受傷的詞語，用你在頌歌里散播的詞語，你教會我的，教我說給你聽！……我的主，此生此世，我再無它求，只求“你親吻我，用你的嘴親吻我”，你要那樣地親吻我，叫我不能把自己從我們的結合里撤離，縱使我意愿撤離。

圣十字若望的《攀登加爾默羅山》和《愛的活火》更契近《雅歌》獨有的特質。這兩首抒情詩皆是注釋他的狂喜，緣于他重新捕捉到《雅歌》中最重要的時刻。從《雅歌》的正面狂喜到圣十字若望《心靈的黑夜》，這一路的發(fā)展似有些古怪，不過我們會看到《雅歌》也不無黑暗面。不過若先作并置比較，會更易讀懂《雅歌》：

4．這光引著我，

堅定，勝過當午的太陽。

引我去他（我曉得是誰?。┑却牡胤?，無人尋得到的地方。

5．哦，引著我的夜，

哦，夜，比清晨更可愛！

哦，夜，將被愛之人與愛人結合，愛人在被愛之人中化變。

6．我如花的胸脯，

單留給他一人，

他在我胸前沉睡，我撫摸他，香柏樹搖起一陣涼風。

7．我撥開他的鬈發(fā)。

塔樓吹來涼風，

他溫柔的手傷著我的脖頸叫我失去所有感覺。

8．我迷途于忘卻而憩，臉貼著我的愛人。

一切停止，我任由自己，將憂慮遺忘在百合花叢。

雷昂的路易修士出生于1492年為免遭驅逐而改信新基督教的猶太家庭。他將《雅歌》譯為韻文和散文，俱是相當出色。雷昂的路易修士更接近《雅歌》與卡巴拉傳統(tǒng)，縱使在與上帝結合的消極時刻，也始終堅持自己的身份。因為雷昂的路易修士絕不容許遺失自己的獨立身份，西班牙的批評家從而認為他不逮于同時代的神性主義者、詩人圣十字若望，而威利斯·巴斯通則為他辯護。我認為巴斯通是有道理的，并且雷昂的路易修士的猶太意識提醒我們，《雅歌》本身也意識到愛的結合唯在行動中，而不是在本質上。也許正因為如此，我以為斯賓塞和惠特曼比任何詩人更接近《雅歌》。斯賓塞的清教徒氣質，惠特曼的?？怂官F格會傳統(tǒng)，都令他們意識到自身永恒的個性，令他們不會在愛欲結合的異象中徹底喪失自己，這種意識是至關重要的。

極端地說，尚無詩人企及《雅歌》的一種特質，這一可怕的感傷力，在西方情色文學上是不可軼越的：

求你將我放在你心上如印記，戴在你臂上如戳記。因為愛情如死之堅強。嫉恨如陰間之殘忍。所發(fā)的電光，是火焰的電光。

相較于這一卓絕的欽定版譯文，希伯來原文更強烈。因為原文號稱愛如死或將死一般猛烈或激烈，而伊麗莎白時代的“嫉恨”，其意義更接近“熱烈”。在希伯來原文，詩人吟詠“激情似冥府決絕”，復印證愛戀的強度堪比死亡?！半姽狻保谙２畞碓闹惺恰吧涔狻?，也證明性愛進取的強韌力量，《雅歌》如斯近乎死亡沖動，近乎人類存在的超驗可能性。

《福音書》

你們的祖亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子。既看見了，就快樂。猶太人說，你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？耶穌說，我實實在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕，就有了我。

（《約翰福音》8：56—58）

這一段出自《約翰福音》的對話是我下文要談的文本。約翰的耶穌這一番跨越比喻，如此英雄的筆調，在基督教征服《希伯來圣經(jīng)》所生成的俘虜作品《舊約》中，再找不出第二處：“還沒有亞伯拉罕，就有了我?！边@一修辭的內涵豐沃無比，再閎深精微的詮釋都不足以道盡。然而我要給出的解讀是其所隱含的話：“還沒有摩西，就有了我?！痹谖铱磥?，《約翰福音》的著者是《希伯來圣經(jīng)》更危險的敵人，甚至比他最接近的對手保羅更危險。不過我得先解釋“《希伯來圣經(jīng)》更危險的敵人”，才好繼續(xù)敘述正文。

至于基督教剽虜《希伯來圣經(jīng)》這一事實，時至今日，西方歷史再不應該認為這是虔誠或道德的行為。對于猶太歷史來說，時至今日，也應該徹底看清基督教這一強取豪奪行為的本質與影響。我以為雅洛斯拉夫·帕利坎就這一行為作出了最好的基本描述：

基督教傳統(tǒng)所做的是將猶太圣典據(jù)為己有，因此猶斯定可以對特來弗說，這些關于耶穌的篇章“就在你們的圣典里，或者與其說是你們的，不如說是我們的”。事實上，有些篇章僅出現(xiàn)在“我們的”圣典，即基督教的《舊約》?；浇躺駥W家如此篤定他們對于《圣經(jīng)》的所有權，非但指責猶太人誤讀、誤釋圣典，更是指責他們偽造、竄改圣典文本。他們發(fā)現(xiàn)《舊約》希伯來文本與七十士譯本之間存在差異之時，便將這些差異當作指責的證據(jù)……恣意篡奪與指控文本之所以愈發(fā)泰然自若，全仰賴于基督教思想對猶太教思想的全勝。

然而在絕大程度上，這是不戰(zhàn)而勝。其中的緣由并不在于基督教的釋經(jīng)或學識或邏輯的強大力量，而是猶太教的歷史進程本身。

帕利坎這一客觀公允的判斷是不容爭議的。基督教雖“挽救”《舊約》，免遭馬吉安這等主張徹底摒棄的人可能帶給它的命運，而這正是他們所挽救的——他們的《舊約》。在相當程度上，《新約》是對那部《舊約》的一種解讀，在我看來，不啻為相當混雜的解讀。其中確有強大的誤讀，而大多是弱劣的誤讀。不過我只關注強大的誤讀，因為唯有強大的誤讀才能在文本間永恒地樹敵?！都s翰福音》的著者是比圣保羅更強大的誤讀者，在著重談論《約翰福音》之前，我要先比較約翰與保羅的詩歌誤讀力量。但在此之前，我得先表明自己的立場。

“這詮釋者是誰，要用什么樣的權力來主宰文本？”尼采的問題始終縈繞著我。我是《新約》的宿敵。我一生的憎恨，隨著閱讀進境，便越深切。然而我無權宣稱我的憎恨承繼規(guī)范猶太教傳統(tǒng)，因為我不能代表那個傳統(tǒng)。從規(guī)范猶太教傳統(tǒng)立場看來，或者說，從偉大的阿基巴的姿態(tài)看來，我是米尼姆，猶太教的諾斯替主義異端。我所解讀的《希伯來圣經(jīng)》，縱然發(fā)展為強大的誤讀，也絕不能為規(guī)范9猶太教傳統(tǒng)所接納，正如所有基督教的解讀也必定如此。這一番剖白并非故作姿態(tài)，而要表明我不佯裝自己賦有規(guī)范猶太教傳統(tǒng)的權威。在我看來，猶太教自以斯拉學院至法利賽教徒，及至我父母所信奉的宗教，這一持續(xù)發(fā)展過程本身便是對《希伯來圣經(jīng)》，進而也是對雅威作者的宗教（且不論我們如何看待這種宗教）的極強大誤讀。不過我的話題并非雅威作者的文本。

事從世俗英語文學批評的文學批評家來解讀《新約》，尤其是將《新約》看作與《希伯來圣經(jīng)》相沖突、相對抗的文本，這樣的解讀能有怎樣的權威？我不能替其他文學批評家說話，鑒于我在這里就是一支宗派，或者獨個人的黨派，除了我的思想和寫作，再無其他任何權威。然我的文學理論和寫作——迨今已十五年——主要關切的始終是我稱之為強大詩歌或強大文本之間的對抗與沖突的危機。即便在探討最世俗的文本之時，我在這一領域的想法也不曾得到友好的回應，因而眼下跨越界限，闖進《圣經(jīng)》的戰(zhàn)場，料想更不會得到善意的回應。不過我從那些回應學到很多，這些回應必然也成為我的一部分話題。我要說的其中一點是絕無純粹世俗的文本，因為世俗學院的詩歌圣化不只是移位的猶太教或基督教或穆斯林之圣化。正是這種圣化本身，將整體、風貌、形式、意義賦予文本，繼而堅執(zhí)所圣化的文本永不更易地具備這些屬性，這種做法絕不符合學院的詮釋行為。

既然我的文章令華茲華斯、惠特曼、史蒂文斯的無數(shù)追隨者怒恚，那么顯然我也須預料《希伯來圣經(jīng)》或《新約》的監(jiān)護人更要怒發(fā)起攻擊。在此，我不欲再多作不愉快的預料或自衛(wèi)，不過我確實想慎重地說，數(shù)年來，我奮力廣泛閱讀有關《圣經(jīng)》的著作，卻只得到這樣的印象：關于《圣經(jīng)》文本的地道的文學批評還不曾出世。一言以蔽之，在我看來，近年來，文學批評者公然周旋，卻未見任何新貢獻。這一斡旋行為的巔峰是諾思羅普·弗萊的《偉大的代碼》，在這部著作中，《新約》對于《希伯來圣經(jīng)》的歷年征戰(zhàn)完滿告捷。正如埃里?！W爾巴赫的《預表》——對此我在別處作過批判——弗萊的代碼不過是基督教篡奪、竄改《希伯來圣經(jīng)》的又一種遲來方式。

就這些話題，我在別處另作討論?，F(xiàn)在回到約翰的耶穌“還沒有亞伯拉罕，就有了我”這一煊赫宣言的崇高力量，對立的文學批評（我這樣形容自己的寫作）能作什么回應？或者說，如何描繪這種力量？這并不是《新約》針對雅威作者最崇高時刻的對立回答——摩西苦惱地猶豫道：“我到以色列人那里，對他們說，你們祖宗的神打發(fā)我到你們這里來。他們若問我說，他叫什么名字？我要對他們說什么呢？神對摩西說，我是自有永有的?！边@出自修訂標準版，一如其他版本，這一版本也不知如何對待雅威懔然逼人、不可轉譯的文字游戲：ehyeh asher ehyeh。我援引馬丁·布伯的建議闡述其中的內涵：無論何時何地，悉有我在。因為這才是雅威作者所想象的世界，“一種無界限的時間”，以及雅威與超越空間限制的時間動力之間的關系。

雅威作者關于上帝的想象，貌似帶著古怪的強烈集中于《出埃及記》3：13—14。然而在整部古猶太教注經(jīng)史上，竟尋不出絲毫痕跡能教人相信這是重要的章節(jié)，沒有哪一位偉大的注經(jīng)拉比對這節(jié)文本產(chǎn)生分毫興趣?！蹲⒊霭＜坝洝返淖⑨尨蠖鄬⑸系壑c引導以色列子民出埃及的力量相聯(lián)系。而對于偉大的法利賽教徒，“ehyeh asher ehyeh”顯然絕無獨特力量。邁蒙尼德撰寫《困惑者指南》之前，猶太教傳統(tǒng)確實極少著眼于這一偉麗宣言。在我賞愛的著作當中，有一部便是邁蒙尼德饒有趣味的《圣誡書》，其中《上帝之名》一章，共一百五十頁，卻無一字提及《出埃及記》第三節(jié)。我們或者須斷定，對于阿基巴及其儕列，“ehyeh asher ehyeh”意義輕微，我以為實情大抵如此；或者須求之于可疑的避諱理論，雖則以阿基巴的恢卓，是不消躲閃的。

早期拉比漠然看待“ehyeh asher ehyeh”文本，而基督教徒則耽溺于《出埃及記》第三節(jié)，相形之下，這一迷惑更教人迷惑。始于《新約》，基督教徒對于這一節(jié)文本的詮釋在教會創(chuàng)始人當中勢不可當?shù)財U散，及至奧古斯丁陷溺最深，無厭地浸淫其中。因為對奧古斯丁來說，這節(jié)文本是最接近上帝之形而上學本質的線索。布雷瓦德·蔡爾茲在其《出埃及記》注釋中歷述基督教注經(jīng)史這段漫長的插曲。我對他滿懷欽敬，但不能贊同他的主張，我認為基督教詮釋在本體論方面與《圣經(jīng)》文本或拉比傳統(tǒng)絕無任何持續(xù)的相關性。蔡爾茲也不得不退一步說，這些“本體論的寓意”實則源自七十士譯本將ehyeh asher ehyeh轉譯為，以及斐洛在《摩西生平》中的柏拉圖式轉述：“告訴他們我便是他，好教他們懂得是與不是的區(qū)別?！辈虪柶濍m堅持主張不能僅將此視為希臘思想而加以摒棄——這實實在在就是希臘思想，復解釋斐洛之于基督教神學史何以這般舉足輕重，而之于規(guī)范猶太教的傳承卻微不足道。

那么這一持續(xù)的迷惑便是早期拉比漠視ehyeh asher ehyeh文本。我這般往復申述，是出于這一意圖：我將約翰對于《希伯來圣經(jīng)》的最宏深顛覆，解讀為他將雅威對摩西說的話，用跨越手法置于約翰的耶穌之口，“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”，這一卓絕的迸發(fā)，更推進一步便化作：“還沒有摩西之前，就有了我?！痹谖铱磥恚@里最清晰地展現(xiàn)了約翰對摩西的愛恨交替的矛盾態(tài)度，這一矛盾態(tài)度的最具識見的追隨者是韋恩·米克斯。約翰利用且攻擊雅威作者的Yahweh與ehyeh這一奇思壯采的文字游戲。然而這句話已拂逆《約翰福音》當代主流的權威注釋，所以我須得先應付這一關礙，繼后探討約翰對待摩西傳統(tǒng)的矛盾態(tài)度。唯有考查約翰與摩西的爭衡之后，我才能從容思索早期拉比何以淡然看待上帝以ehyeh asher ehyeh替代真名。

B．林達斯與C．K．巴勒特在其《約翰福音》的標準注釋里，皆主張“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”并非隱指“我是自有永有的”。作為文學批評者，我要先申明，就文學典故是什么或能夠是什么而言，《新約》學者展現(xiàn)極粗陋的觀念。巴勒特刻板地解讀耶穌這一宣告：“此處意為：在亞伯拉罕出世之前，我永恒地在，一如我眼下在，并且永遠地繼續(xù)在。”面對如斯卓異的比喻，也許我不該責難林達斯和巴勒特這樣志誠的學者為不稱職的詮釋者，因為我認為《約翰福音》的現(xiàn)代詮釋大師魯?shù)婪颉げ紶柼芈鎸@一比喻之時，更為失職。茲錄他對《約翰福音》8：57—58的解讀如下：

猶太人被羈縛在自己的思想之內。耶穌，年未及五十，何以能見過亞伯拉罕！然而涉及上帝的啟示之時，一如世間的生死觀念派不上用場，時間與年齡這樣的觀念也不能派上用場?！斑€沒有亞伯拉罕之前，就有了我”，這位啟示者，不同于亞伯拉罕，不在歷史人物的行列。耶穌所說的作為啟示者的，是在一切之前的永恒邏各斯的“我”，是永恒上帝本身的“我”。而叫猶太人不能理解的是，永恒的出自一位歷史人物之口，年歲不及五十的人，他們當中一人，他們認識他的父母。他們不能理解，因為唯有在信仰里，才能理解啟示者“先在”這一觀念。

在注釋中，布爾特曼也否認這一宣告暗指雅威的“我是自有永有的”。我以為這頗具諷刺意味：圣保羅譴責猶太人只作字面詮釋，而近兩千年后，基督教的主流學者更是不可救藥地字面詮釋，偉大的拉比固然絕不至墮落到如此地步。布爾特曼解讀“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”之時，只能嗤笑猶太人，轉而求之于“信仰”，對耶穌“先在”的“信仰”，我實在想不出比這更薄劣的誤讀。倘若約翰意欲表達的僅在于此，那么約翰確實是薄劣的詩人。然而約翰在此綻露最具天分的才力，并且他最強大的才力便是作為一名強大的誤讀者，從而也是強大的寫作者。為了駁難布爾特曼的論辯，我欣然復述近八百年前的拉比大衛(wèi)·秦慕奇所作的溫和評論：

告訴他們，神性無父無子；物質可分，而神性不可分，單體之方方面面皆為一體。

再告訴他們，在時間里，父先于子，而子借由父出。“父”與“子”二詞雖彼此指稱……被稱作父的，無疑在時間中先在。故而于上帝，你稱作圣父、圣子、圣靈的，你所稱為圣父的必先于你所稱為圣子的，因他們若始終同時并存，你便得稱他們?yōu)閷\生兄弟。

我引用這段話多半出于嘆服，但也因這段話提出摩西與約翰、亞伯拉罕與耶穌之間的真正矛盾，即優(yōu)先、權威、原創(chuàng)這三重爭衡問題。在我讀來，約翰的比喻不但斷言耶穌先于亞伯拉罕（從而勢必先于摩西），而且斷言約翰之于摩西，抑或作者約翰之于雅威作者的優(yōu)先、權威和原創(chuàng)。這就是我要強調的雅威作者與約翰的爭衡。在此，我要轉筆關于《約翰福音》的一些泛論，自然是作為文學批評者的論說，而不是合格的《新約》信徒和/或學者。

在我讀來，在四部福音中，《約翰福音》的口吻確實最焦灼，這份焦灼頗切近我所謂的存在或精神的文學焦慮。這焦慮的一大跡象是《約翰福音》的耶穌看待自己的態(tài)度殊異于另三部福音書。學者一致認為《約翰福音》的成書時代約在公元1世紀末，即遲于同觀福音書。一百年的時間，自是足以令啟示的希望消褪，繼而生起為時已晚的劇痛感。約翰的耶穌對于自己的榮光，尤其是這份榮光在猶太傳統(tǒng)的原貌，懷有某種眷戀。約翰的耶穌相當接近諾斯替主義的耶穌，熱衷于申說“我是”，并且諾斯替的影響充彌于《約翰福音》，盡管其影響程度尚可爭議。誠如一些學者所揣測，《約翰福音》可能掩藏著一部更早、更諾斯替的福音書。早在1969年，多倫多的約翰·米格在一篇有趣的文章中甚而倡導《約翰福音》1：14的原義是“道成神人住在我們中間”，這是諾斯替的說法，詭怪的是，竟比“道成肉身”更契合第四福音書的氣魄與風格。

《約翰福音》公然鄙薄法利賽教派，歸根到底是由于法利賽教派的精神權威而導致的焦慮，也可能因為約翰的諾斯替涵義而愈發(fā)明顯。任何一個猶太人讀者，縱使對猶太教歷史極為無知，閱讀《約翰福音》18：28—9：16之時，也難免覺得受到威脅。我認為這一情感與第四福音書所謂的感傷力或棘手的文學力量毫無瓜葛。約翰的耶穌說“我的國若屬于這世界，我的臣仆必要爭戰(zhàn)，使我不至于被交給猶太人”（18：36），這番話潛隱著一種譎怪的歪曲，暗示耶穌不再是猶太人，而是別的什么。這一悲戚口吻是焦慮彌散于第四福音書的又一征跡。約翰的思想似乎是屬于一個小群體，大抵獨他一人，卻在兩個世代之前的猶太群體中找到對等的群體，以及所謂的源頭。學者們大致同意這部福音書的原結尾是關于多疑的使徒多馬的寓言，顯然是隱喻遭受信仰危機的教派或宗會。

約翰與摩西爭衡的歷史背景正是這一受挫期許的焦慮，甚或由于新近被逐出猶太世界。韋恩·米克斯曾敏銳地論述第四福音書對待摩西傳統(tǒng)，尤其是對待摩西作為先知—王這一形象的愛憎交加的矛盾態(tài)度。約翰要在耶穌身上拓展、軼越先知—王這一雙重身份的獨特混合。至于約翰對待摩西的態(tài)度，我的興趣自有不同的著重點，因為在我看來，約翰給摩西的一連串命名，隱喻的實則是文本，而不是《新約》（蹈襲七十士譯本）堅持稱作律法的所謂實質。我稱之為J或雅威作者，而不是托拉，因為我的爭衡便落實于此。這里的爭端不是神學、信仰、真理，而是文學的力量，J文本所賦有的令基督教徒憤慨的力量。J文本代喻《希伯來圣經(jīng)》，就我所能閱讀的語言來說，實是我讀過的詩辭當中最強大的。約翰以及之前的保羅，挑戰(zhàn)無可匹敵的先驅與敵手，他們貌似勝利，實則只是假象。在文學成就上，《希伯來圣經(jīng)》的美學價值，尤其是作為其神秘主義淵源的雅威作者的美學價值，全然凌駕于《新約》的抗衡能力，一如它也超越諾斯替僅存文本中唯一尚有美學價值的瓦倫提諾殘簡，以及可能出自他的《真理福音》。至于對立的美學成就，待文章結尾再作討論，畢竟我眼前關切的是約翰指向摩西的掙扎。

《新約》中遍布對摩西的百般挑戰(zhàn)，因此我無法就這方面將《約翰福音》比照其他文本，但還是要將他與保羅略作比較，就算只是為后文探討保羅與《希伯來圣經(jīng)》的爭斗作鋪墊也好。我認為關于保羅的所有評論當中，再尋不出堪比1888年尼采寫于《反基督》中的這段無比尖利的話：

保羅是一種類型的化身，這種類型是救世主的反面；他是憎恨的天才，除了憎恨別無所見，唯有不懈的憎恨邏輯……他要的是權力；如同每一個司鐸，圣保羅欲求的是權柄，他只擇取可用來壓制民眾、收服教徒的概念、教義和象征。

尼采的話固然極端，可是能駁倒他么？保羅是如此躁率、疏急的讀者，鮮見他準確地解讀《希伯來圣經(jīng)》；對于稟賦如此之高的人，如此鄙陋的誤讀只能是源自權欲的辯證法，征服文本的欲望，甚至征服威懾如托拉的文本。在保羅對于托拉的誤解中，極少有爭衡的詭譎心計，很多顯然是蠢劣的失誤，其中最昭著的是對于《出埃及記》34：29—35怪誕不經(jīng)的注釋。在文本中，摩西自西奈山下來，手中執(zhí)奉十誡石碑，面容散發(fā)上帝的榮光。榮光這般耀目，摩西向子民宣講之后，須得蒙上面紗，唯在進入帳內與上帝對話之時才揭開。規(guī)范猶太教的詮釋認為這榮光是托拉光復，zelem，即亞當所喪失的上帝的真正形象，榮光彌衍，及至摩西去世才消褪。保羅自是熟悉這一詮釋的，然而《哥林多后書》3：12—13說道：

我們既有這樣的盼望，就大膽講說，不像摩西將帕子蒙在臉上，叫以色列人不能定睛看到那將廢者的結局。

這里根本沒有挽救的余地，縱使韋恩·米克斯溫和地將這番話形容為對于希伯來文本的“拙劣摹仿”，也不濟事。這不是僭越手法或者向時間撒謊，這些是約翰的竄改方式。這段話是對文本的公然撒謊。這在保羅也屬平常。米克斯動情地稱保羅為“基督教的普羅透斯”，我是理解不了保羅的。普羅透斯誠可作為許多角色的原型，但是對于摩西文本的詮釋者，也許并不適合。我越發(fā)認為，保羅詮釋的猶太律法，古怪得酷似弗洛伊德的詮釋，尤其是保羅將律法等同于人的欲望，而弗洛伊德將會稱之為死的本能。保羅怪異地混淆律法與死亡，大抵是為避免將耶穌看作摩西的超驗實現(xiàn)。保羅反將自己與摩西作比較，當然他自是毫不吃虧的?！读_馬書》9：3這樣說：

為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也愿意。

乍看之下，這似是猶太人自豪感的噴薄。就這一點來說，我頗樂意認可普羅透斯式保羅確實真正擁有這份自豪感，然而因其暗指摩西，這份自豪感的本質從而變質。所有注釋俱指出《出埃及記》32：32為這段話的原型文本。摩西愿意將自己獻祭給雅威，替子民崇拜金牛犢的狂歡贖罪?！疤然蚰憧仙饷馑麄兊淖铩蝗唬竽銖哪闼鶎懙膬陨贤磕ㄎ业拿??！睂τ谶@二人的獻身，如何作比較才好？畢竟子民已經(jīng)犯下罪孽，摩西選擇被涂抹，以挽回他們的背叛所造成的后果。而保羅的獻身所隱含的力量，既敵視同時代的猶太人，又敵視摩西。甚至連法利賽教徒（與約翰不同，保羅與他們尚有瓜葛）也是這死亡的金牛犢的崇拜者，因為律法即是死。摩西所奉獻的僅是喪失作為先知的偉大，喪失他在猶太救贖史上的位置。而保羅，出于他所謂的對猶太弟兄的摯愛，所奉獻的超過摩西，因為他認為他擁有更多可以失去的。被剝奪與基督共存便是永恒地死去，這一犧牲的偉大超過摩西的奉獻（即要求被徹底涂抹，如同不曾活過）。我稱其為夸張修辭的神性反崇高，這一修辭的壓制力量無比浩大，極具宗教啟示。

不過我要回到約翰，相對于保羅，他針對摩西的竄改戰(zhàn)打得更有機巧。在此，我附述米克斯所描述的普遍模式，誠然他定會反對我就這種暗指模式所作的詮釋。在這里，引據(jù)始于施洗者約翰吟頌的典型的約翰式僭越頌歌。在頌歌里，后來者實實在在地享有優(yōu)先性（“約翰為他作見證。喊著說，‘這就是我曾說，那在我以后來的，反成了在我以前的。因他本來在我以前’”），第四福音書的作者添道：“律法本是借著摩西傳的，恩典和真理，都是由耶穌基督來的?！保ā都s翰福音》1：15，17）首章在后文宣告：“摩西在律法上所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌?！保?：45）第三章逆轉一個偉大的摩西比喻，如此驚世震俗，至今仍使每一個猶太讀者愕窒：“除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來?！保?：13—14）僅從技術或論辯角度看來，約翰那不容置疑的竄改天才著實令人嘆服。摩西從未受天啟，被貶黜為代喻手法的工具，并且只是修辭中低弱的一方。應用我的竄改比率，十字架上的耶穌是摩西在曠野舉起無恥之蛇的tessera，或對立的實現(xiàn)。摩西只是一個部分，耶穌則是完滿的整體。不論在這里或別處，我刻意避免使用象征學的術語，關于這一點，我在結論再作辯解，也要針對基督教徒（如今是奧爾巴赫的預表手法）說一些不好聽的話。

一如人們所期許的彌賽亞，耶穌宣稱自己是神跡嗎哪（manna）的實現(xiàn)者，這也是援用同樣的對立實現(xiàn)的竄改比率。然而這里針對摩西而起的毫無根據(jù)的矛盾情緒更鋒銳：“我實實在在地告訴你們，那從天上來的糧，不是摩西賜給你們的，乃是我父將天上來的真糧賜給你們。因為神的糧，就是那從天上降下來賜生命給世界的?！保?：32—33）這一比喻在猶太人背景中衍變，遞演出蓄意的駭人意味，連耶穌的門徒也駭然。不過我要著重指出這個比喻衍變過程中的一個時刻，表明約翰對摩西以及所有猶太人的高漲戾氣：“你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了……我是從天上降下來生命的糧……人若吃這糧，就必永遠活著。我所要賜的糧，就是我的肉，為世人之生命所賜的?！保?：49，51）說我們的祖宗吃了嗎哪，死去，這樣的話是沒有由來的，并且更是誤導的，因為倘若他們沒有吃嗎哪，便不能活得那么長久。然而約翰轉用神性反崇高的手法，并且這一夸張修飾助他造就一種新的、基督教的崇高。在其中，猶太人死去，基督徒永生。

我不想累累舉證約翰的竄改，而要借由整個文本審視開篇的“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，來歸納我對第四福音書的一些明確評論。下文所要闡發(fā)的段落，令我甚為郁結，因為在這句話中，我看到約翰最可憎，實則反猶太人的一面，而“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，這句話所蘊含的非凡修辭力量多半正是仰賴其猶太傳統(tǒng)，一如約翰以亞伯拉罕的后裔之名挫敗猶太人的驕傲。這段話及至第八章末，始于耶穌坐在神殿，周身圍坐法利賽教徒，以及要做他的信徒的猶太人。對于那些他原先勸導的人，耶穌現(xiàn)在卻說出叫他們退卻的話：