前言

有機會通過編選自家論文來實現學術自評，是學者人生之幸事。

值此回望三十年學術路徑之際，如果說真有一點值得總結的精神性的東西，那就是在學術研究的道路上始終堅持著的自我追求——“嚴密的思辨理性”與“獨到的美感體悟”之間的契合。在我的理解中，對于真理的不同界面，我們需要不同的方式去分析和描述，比如說美感世界的妙諦，我們就要用賞心悅目的語言去解讀，即所謂美文談美，而對于思想世界的思辨，就要用邏輯理性的語言去推理和論證，亦所謂論言說理。記得20世紀80年代社會上曾有過“賞析詞典熱”的一段時光，某部古典詩歌鑒賞辭典的前言，就曾表述過如下意思：一篇優(yōu)秀的賞析文章，應該是作者人格與學養(yǎng)的充分體現，自然也是作者學術造詣的充分體現。然而，當我在某次有諸多前輩學者在座的學術座談會上轉述如是意見時，卻當場感受到一些前輩學者的不屑一顧。如果說上述生活細節(jié)至少折射出學術研究與文學審美的某種疏遠，那么，就像高等學府中文系的文學教育，在“學科”意識的引領下，已經身處文學創(chuàng)造與文學研究兩極分化的裂變場域多年而無法超越一樣，文學研究的“文學性”似乎正在衰變之中。惟其如此，我們才需要堅持不懈地呼吁重視文學作為藝術的文學藝術研究，也因此，在近期的論文題目中我才特意標明“古典文學藝術”的“藝術講求”。而這，恰恰是此次選文以自評之際所首先想到的問題。

提出“古典文學藝術”這一概念，意味著確認文學的藝術本質，意味著學術主體自覺的兩點論：既要執(zhí)著于“價值追問”，又須鉆研于“藝術講求”；如果說前者可以歸結為“文化詩學”的學術理路，那后者便可以對應性地概括為“藝術詩學”的學術理路。不言而喻，聚合兩點論的學術主體自覺，將充分展現人文研究主體的“思想者”意識和“藝術家”本色。在我看來，“文化詩學”的自覺，是當今人文學界主體理性日漸凸顯的表現，說明我們所處的這個學術時代，并非沉浸于“泡沫學術”而不知自省。由此亦可見，我們并不缺少富有天下意識和憂患意識的“思想者”。本集選入的第一篇論文，寫成于20世紀80年代中期，其醞釀過程正好伴隨著社會上的“文化熱”和學術界的“方法熱”，而兩者在古代文學研究領域的投射，則是由中國社科院文學所《文學遺產》雜志所倡導的“宏觀研究”。在某種程度上，本人三十年學術歷程的邏輯起點，正是這個“宏觀研究”。也正是本著如此這般的邏輯線索，這本被我起名為《杏園隴人詩思》的論集，就集中選取以中國詩學及詩性文化之“宏觀性”問題展開叩問探尋的已經正式發(fā)表的研究論文，以便凸顯身處歷史進程之中的主體進境和學術生態(tài)。

說到近三十年來的學術生態(tài)，不能不再次提起中華傳統文化的現代闡釋這一跨世紀的人文課題。從三十年前“新三論”之方法論自覺立場上的中華文化闡釋，到當今時代“大數據”自覺意識引導下以典藏編修為標志的“?！薄安亍蔽墨I整理，其間貫穿著批判性闡釋與傳承性詮釋的思想爭鋒。當時過境遷，人們再來回望反省之際，現代系統論與傳統混沌學之間的某種契合之妙，倉促間似乎未及充分闡釋就遷想別境了。惟其如此，當今日全社會崇尚儒學并倡導“中國儒學闡釋學”時，如何基于“致廣大而盡精微”之古訓以實現中華文化闡釋學領域的“中國創(chuàng)造”，恰恰是當代文化詩學的中心課題?；蛟S，有人會質疑這種使文學研究向文化研究深度延伸的“文化詩學”理路，認為應該回歸并堅守“文學性”。對此，我的看法是，如果我們所關注的對象不是形而上的“文學性”，而是那真正體現中國古典文學精神的“文學性”，那就不能不首先面對此“文學性”非彼“文學性”之文學本質確認上的差異。以普適人文價值觀的闡釋理性，確認中國古典文學的“文學性”，給“文章多體”而“美以致用”的中國古典文學傳統一個明確的“說法”，應該是新世紀“文化詩學”研究的歷史使命。本論集所選文章，緣此而普遍帶有這個意義上的“文化詩學”的特色。

中國古代文學以“詩歌”為中心的歷史事實，奠定了中國自立于世界文學之林的“詩國”地位，并在人類文明史上創(chuàng)造了一個無可替代的藝術高峰。無論人們習慣性地確認“唐詩”為中華詩國之巔，還是歷史主義地視“唐詩宋詞”為藝術雙峰，同時又確認“唐宋詩之爭”為中國詩學體系建構之內在動因，古代文學研究領域里最具學術誘惑力的研究方向，多年來始終是“唐宋方向”，并且始終以“唐宋詩詞”為主要內容。歷史塑造個性，本人固然有志于探尋關乎中國詩學本體的問題，但選題的著眼點和討論的著力點，畢竟相對集中在唐宋文學范圍。這，具體而微地體現于本集所選的相關論文?；蛟S，以下特意的說明并非多余：本集選入《宋詩學闡釋與唐詩藝術精神》一文，文中提出“唐宋詩之合”的新命題，旨在對應“唐宋詩之爭”的傳統命題而提醒世人注意唐宋詩的歷史集成之美。實際上，我們不妨超越“一代有一代之文學”的學術思維模式而同時確立“通古今之變”的通觀視野，于是就將發(fā)現，與漢唐氣象南北融合的雄渾清明相對應，魏晉南北朝與兩宋遼金則屬于南北分立的歷史文化形態(tài)，而其中“晉宋間人”與“兩宋士人”之間的精神契合，未嘗不透出整體上以中原文化為中介而北人南化的中華南國文化氣息。換言之，兩宋遼金時代，安見得不是又一個“南北朝”！與此相關的一系列問題，必將使兩宋文學的研究延伸到涵涉廣泛的“宋研究”各個領域，最終生成所謂“宋型文化”闡釋的生動氣象。

問題恰恰在于，關于“宋型文化”的闡釋，就其“詩學”之闡釋方向而言，也分明存在著儒學復興的“文化詩學”視角與詩法鉆研的“藝術詩學”視角之間的并行不悖。基于這種“思想之美”與“藝術之美”的并生現象，我以為，在中華“詩國”藝術研究的深化問題上，需要提出“藝術詩學”來作為“文化詩學”的必要補充。不僅如此，如果我們能將“藝術詩學”視為“文化詩學”進行到一定深度以后的必要延伸，甚至將“藝術詩學”視為“文化詩學”的內在進境，那將更有意義。我甚至這樣想，沿著當今文化詩學“人文關懷，提倡詩意”的精神追求和價值追問，“文化詩學”的深處就將生長出“藝術詩學”的生命之樹。在世人習以為常的思維實踐中，文化批評與藝術講求經常被置于對立的兩極，某種程度上，這還是“思想性”與“藝術性”一分為二并且此長彼消的思維模式的遺傳，在這種思維模式的推理邏輯中，注重思想精神者必然輕視藝術形式和藝術技巧，反之亦然。而在視人文關懷與詩意追求為一體者看來，藝術講求乃是人文關懷的一種必要內容，特別是當關于人文關懷的討論是在中華文化傳承創(chuàng)新與現代社會文化建設相統一的意義上實際展開的時候，樹立如是價值觀，實在非常必要。

“藝術詩學”的研究，意味著“文學”與“藝術學”的通觀闡釋。舉例而言，鑒于中國古典詩歌藝術之詩畫互補與詩樂相配的傳統藝術范式，只有展開文學、美術學、音樂學以及其他相關學科融會而通觀的研究，才可能克服單一學科研究難免隔靴搔癢的弊病，才有望達到真正融會貫通的學術境界。學界同好通過本集入選的有關詩畫交融若干焦點問題的文章，可以窺見本人有意在這方面作出嘗試的學術理路，與此相關的延伸性思考，也已經寫入即將由人民文學出版社出版的《中國審美文化焦點問題研究》，希望得到學界名家的指教。其中，包括重新命名被確認為中國旅游標志物的青銅奔馬造型，即將原來的“馬踏飛燕”易名為“馬乘飛燕”，以此來闡釋中國造型藝術“適意寫實”的藝術精神，并因此而同時凸顯南朝山水美學自覺之際宗炳《畫山水序》所提出的“山水以形媚道”的審美文化意義。盡管中國美學界很早就注意到顧愷之好以嵇康詩意入畫的創(chuàng)作現象，及其所提出的“手揮五弦易，目送歸鴻難”的視覺藝術難題，但是，由于人們長期以來總是循著“寫意”與“傳神”統一于“表現型”藝術精神，而“表現型”恰恰是中國藝術區(qū)別于西方“再現型”藝術精神的民族特色所在的思路來思考問題，所以也就始終無法領會“晉宋間人”已然闡述過的某些精彩觀點。本集所收入的《詩藝與“體物”——中國古典詩歌的寫真藝術傳統》《中國詩畫交融若干焦點問題的美學思考》《唐人山水詩美的演生嬗變》《自然之道與雕縟成體——劉勰自然雕飾的美學思想》等論文，其中貫穿著一個從不同角度探尋中國古典藝術精神之核心秘密的“叩問”意識，相信讀者諸君能夠領會其間的學術用心。其實，說透了，講求言外之意的詩學精神，與講求詩意化的視覺藝術自覺，彼此恰好形成一種美學上的“默契”，基于這種“默契”，自南朝詩歌“巧構形似之言”開始，尤其是那些寄托情懷于山水丘壑之間的雅流文士，就堅持不懈地探索著語言藝術的超語言藝術表現力，與此相應，古典詩學批評也就形成了“狀溢目前”而“情在詞外”的詩學批評標準。不言而喻，“情在詞外”的詩學話語本身，已然再清楚不過地顯現出詩學精神超越“詩緣情”的歷史進程，這也就充分說明，中國詩學本體論的歷史構建，不是一元論的“詩言志”和“詩緣情”，而是二元論的緣情體物和情景合一。

循著中國詩學的闡釋學邏輯，緣情體物從而情景合一的審美世界，也就是詩畫交融的藝術世界。而眾所周知的是，正是在詩畫交融的審美文化史發(fā)展過程中，那種以古典詩情畫意為藝術載體，而以士大夫理想人格為精神支柱的“文人藝術”得以生成并日漸凸顯。宋元以來，“文人藝術”逐漸成為審美文化的主流，尤其是在格外顯露瀟灑風度的書畫藝術領域，文學藝術的集成創(chuàng)新，在某種程度上就意味著集成于“文人藝術”。惟其如此，究竟如何闡釋“文人藝術”之主體精神和藝術本質，就成為一個事關中國審美文化之近代轉型的重大課題。有關這一課題的論著已然汗牛充棟，但問題在于，當下書畫市場的過度繁榮培育出一種虛驕浮躁的文化氛圍，沉浸其中的書畫藝術愛好者，往往用其心目中的“文人藝術”來為自己的隨性揮灑辯護，殊不知，真正“致廣大而盡精微”的文人藝術精神，除了當年司空圖所推崇的王維、韋應物詩歌藝術之“澄淡精致，格在其中，豈妨遒舉”的風骨內化講求之外，尚有黃庭堅所謂“臨大節(jié)而不可奪”的歷史擔當。換言之，“蕭散風度”是與“人文關懷”直接相關的，而作為中國傳統文化之人格力量正面實踐的“人文關懷”，最終體現在代表社會良知的批判精神上。有鑒于此，本論集特意選入討論儒家“風骨”清虛化之歷史命運和“早期政治詩學”的文章，其主旨有二：一是總結早熟的政治詩學的歷史屬性及其正反兩面的經驗，二是探究當歷史造就儒學復興之機遇時，心性儒學的義理探尋和實學主義思潮之間的思想張力，到底是怎樣一種具體的歷史形態(tài)，而它們對于當代思想文化建設的借鑒意義，最終如何確認。

當今時代，民族復興大背景下的傳統文化創(chuàng)新闡釋方興未艾，時代課題與歷史使命將統一于中國解釋學的建構。湯一介先生臨終前就曾三論“中國解釋學”，而我們則有不可推卸的責任來“接著說”。值此之際，還原古典文學研究對象那種原生的文史一體的思想文化形態(tài)，進而深入探尋其內在的“思想者”主體的觀念意識和思維方式，正是我輩學術活動的精神寄托和思想追求之所在。譬如，當我們落實中華傳統文化傳承工程于儒家經典文本解釋之際，又豈能不首先注目于孔子思想的第一代解釋者如子貢呢！《論語·子張》篇記子貢之言凡六章，余五章都是子貢針對孔子生后所遭遇的質疑所作的辯護，唯有“紂之不善，不如是之甚也”一章，看似例外，實則更顯出子貢質疑精神的徹底：“子貢曰：‘紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！睂⑦@一章內容，置于《子張》篇子貢六章的整體語境之中，才能領會其間深意，而子貢之精神意態(tài)，亦格外彰顯。無論如何，原典文本自身已然客觀地顯示出一種固有的思想邏輯：只有當辯護可以同樣實施于政治生活中的對立面雙方時，辯護本身才會因為其超越性而獲得普適的合理性，而這也正是孔子仁學“己所不欲，勿施于人”原則的深刻體現。顯而易見，這其中包含著一種超越“成王敗寇”之歷史邏輯的道德主義價值判斷，與此相伴隨，也就早在兩千五百年前已經生成了這種就核心政治制度的設計來討論道德基本原理的思想智慧，其充滿現實生活感的“惡居下流”之“好惡”選擇與充滿歷史理性的“善惡”判斷，展示出異常豐富的思想文化內蘊，難怪司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》要為子貢花費最多的筆墨！如果說司馬遷“通古今之變”的主體精神和思想方法理應傳承于當代學人創(chuàng)建中國解釋學的實踐之中，那么，有待于我們開拓探索的思想文化空間，該是多么深邃而寬廣！

衷心感謝傅璇琮先生、黃霖先生與復旦大學出版社，使我有此難得的機遇來回望自己走過的學術道路，并從中收獲自我確認的欣慰和自我批評的警醒。中華文化的綿延不絕造就了中國古代文學的博大精深，自然也造就了古代文學研究人才的興旺發(fā)達，即便只是放眼當代社會，也可以說是名家輩出，不僅各有學術擅長，而且漸成學派氣象。自己有幸沉浸其間，深感切磋琢磨之有益學術。也因此，如今以千慮一得之文字結集，祈大家先進不吝指教！

韓經太

2015年2月4日立春之際