黑格爾哲學(xué)的基本原理
——黑格爾怎樣比柏拉圖和康德走進(jìn)一步？

（一）

在普通說話時，我們連言“實在”，其實精密的說，實者不在，在者不實。這個分別是唯心哲學(xué)的最大關(guān)鍵；要明白了解黑格爾，第一步須得明白“實”和“在”的分別。

所謂“在”是指占時間空間而言。心靈活動如感覺意象等等是只占時間的，自然界事事物物是兼占時間和空間的。既不占時間又不占空間者都不得言“在”。我們可用手指點(diǎn)的這匹馬或那匹馬是存在的，而馬的共相（馬之所以為馬），可應(yīng)用于一切個別的馬，就沒有時間和空間的限制。同理，白雪，白玉，白馬，白人都可存在，而白雪之白，白玉之白，白馬之白，白人之白，這個“白”的共相是不能謂為“在”的?？偠灾?，凡殊相（如這匹馬或那匹馬）皆“在”，凡共相（如馬之所以為馬，白雪之白等）皆不“在”。

何以言“在者不實”呢？我們須先分析“實”是什么。名學(xué)上的“實”和普通語言中的“實”完全是兩件事。在普通語言中，“實”和虛對舉，就眼前事物說，園中這些鮮麗的花，階前這些磊磊的石，眼看得見，手觸得著，這是一般人所指為“實”的。但是他們果真是“實”么？比如我手中這塊石頭，他究竟是什么一回事呢？憑借感官的經(jīng)驗，我說：“他是一個圓，白，硬，重，冷的物件。”但是圓，白，硬，重，冷都不是這塊石頭所專有的特質(zhì)，除著這塊石頭以外，世間圓的物件，白的物件，硬的物件等等還多得很。但是你如果把圓，白，硬，重，冷諸共相一齊剝?nèi)?，這塊石頭便一無所有，你便沒法了解這個“物件”自身。這塊石頭既不能無恃于圓，白，硬，重，冷諸共相而獨(dú)立存在，又不能常存永住，他可雕成別種形狀，染成別種顏色，或者經(jīng)化學(xué)作用，變化成一種與自身完全不相同的物件。所以嚴(yán)密說起，這塊“在”我手中的石頭不能謂為“實”，“實”者無憑借而獨(dú)立永住，這塊石頭卻只借若干共相而得意義。其他一切類似這塊石頭的殊相也都恃共同而存在，自身配不上受“實”字形容。

何以言“實者不在”呢？凡“實”者必?zé)o憑借而獨(dú)立永住，不但為諸共相所湊合的幻發(fā)的現(xiàn)象；它是現(xiàn)象所憑借的，現(xiàn)象所自出的，他是普遍原則，而特殊事物只是它的個例。這種特質(zhì)只有共相才具備。比如世間盡管沒有這塊石頭，而圓，白，硬，重，冷諸共相仍可想象；但是世間如果沒有圓，白，硬，重，冷諸共相，便不能有這塊石頭。這塊石頭不“實”，而圓，白，硬，重，冷者共相則皆“實”。凡“實”皆為共相，共相不是特殊的個物，沒有時間性，沒有空間性，所以不能謂為“在”。你在世間可指出白人，白雪，白馬，白玉等等殊相，說它在某時，在某地，但是人，雪，馬，玉等物所公有的“白”是不能在某時某地特別指點(diǎn)出來的。

（二）

“實”和“在”，共相和殊相，將他們分別開來還是易事，可是公開以后，如何叫他們發(fā)生關(guān)系，如何湊合起來成這現(xiàn)成宇宙，卻是一個哲學(xué)有史以來的最大難題。一方面我們看見占時間與空間的這匹個別的馬，一方面我們又有不占時間不占空間的一個無所不包的馬的共相。個別的馬是雜多的，馬的共相是單一的。這雜多的殊相與單一的共相有何關(guān)系？馬的共相是從雜多的個別的馬歸納成的抽象么？雜多的個別的馬是都從一個馬的共相中生出來的么？推廣一點(diǎn)說，我們感官所感觸到的這個殊相世界是從我們單用理智所能想象的共相世界生出來的呢？還是共相世界從殊相世界生出來的呢？無論是誰生誰，生的方法又什樣呢？這種類似“雞生卵抑卵生雞”的問題攪擾過柏拉圖和亞里士多德，攪擾過斯賓諾莎和康德，最后他又?jǐn)嚁_過黑格爾。黑格爾的企圖在采取柏拉圖和康德的學(xué)說精髓，淘去他們渣滓，來解決他們所不能解決的難題。

柏拉圖是唯心哲學(xué)的不祧之祖，他怎樣說呢？我們在這里只能談到他的學(xué)說中影響到黑格爾的一部分。第一，他證明感官界不能有知識，一切知識都是以概念為材料的。比如我的身體覺得冷，一般人都以為這是由感官得來的知識。柏拉圖說，不然。我何以知道我的身體所覺得的是冷呢？我又何以知道覺得冷的是我的身體呢？我知其為冷時，我已先把這個特殊的感覺和過去的感覺相較，于是才把他歸入“冷”的一類，這就是說，“冷”已成一種概念。同理，我知其為我的身體時，我也用過比較分類集總諸作用把它造成一個概念了。再比如這塊金子是黃的，“金”和“黃”也都是概念，不是某一時某一境的特殊感覺。他把這種概念稱為“理式”，就是后人所稱的“共相”。第二，他把這種共相看成客觀的。在一般人看，我見過許多黃的事物，心中然后形成“黃”一個概念，所以概念（即共相）是心的產(chǎn)品，是主觀的。這就是說，離開從殊相中攝出共相的心，不能有共相。柏拉圖說，共相是自能獨(dú)立存在的。比如我手中這塊石頭，當(dāng)然是一個不依我的心而獨(dú)立存在的物件。但是這塊石頭全是圓白硬冷重諸共相所組成的。這塊石頭既不依靠我的心而存在，圓白硬冷重諸共相自然也不依靠我的心而存在，這就是說，它們當(dāng)然是客觀的。柏拉圖的“客觀的共相”一個概念是“客觀的唯心主義”所自出，在黑格爾哲學(xué)中占極重要的位置。第三，柏拉圖既否認(rèn)感官界有知識，所以否認(rèn)感官所感觸到的殊相世界為真實。在他看，世間只有“理式”是真實，殊相只是共相的影子。世間先有馬的共相（“馬之所以為馬”），一切個別的馬都只描摩這個馬的共相。柏拉圖把共相界看成一個獨(dú)立世界，于此以外，他又假定一個超時間和空間的“神”，和一個空洞的“物質(zhì)”。比如說，“這塊石頭是圓的白的冷的硬的重的……”，柏拉圖以為把圓白冷硬重等共相剝?nèi)ヒ院螅€有這些共相所附麗的“物質(zhì)”（相當(dāng)于“這是白的”，“這是圓的”，“這是重的”，“這是硬的”，“這是冷的”諸語中的“這”字，即后來斯賓諾莎所謂“本質(zhì)”，康德所謂“不可知的事物本身”）。“神”取圓白冷硬重諸共相印到這空漏的“物質(zhì)”上，于是這空洞的物質(zhì)變?yōu)檫@塊石頭。

柏拉圖這種學(xué)說有許多破綻，我們稍加思索，便可見出。他所形容的共相界產(chǎn)生殊相界方法未免太近于玄秘了。“神”的概念固然渺茫難尋，空洞的“物質(zhì)”尤其是一個自相矛盾的概念。它既非共相，又非殊相；一方面它不具任何性質(zhì)和形式，而另一方面它又與共相同為超時間和空間的，這叫我們?nèi)绾嗡剂x呢？而且據(jù)他看來，石頭有石頭的共相，椅子有椅子的共相，共相界仍然和殊相界一樣繁復(fù)，一樣紛亂，我們終于尋不出一個包涵萬象的“最初原理”來，總而言之，柏拉圖的共相解釋殊相，本已牽強(qiáng)，而“神”何由生？“物質(zhì)”何由生？“共相”何由生？諸問題他都沒有顧及，更是一個缺憾。

（三）

柏拉圖后二千余年之中，唯心派哲學(xué)奄奄少生氣，到康德才為唯心主義大堅其壁壘?？档滤闶潜劝乩瓐D更進(jìn)一步。他把共相分成“感官的”和“非感官的”兩種。“感官的”共相是后經(jīng)驗的，“非感官的”共相是先經(jīng)驗的。比如說“有些玫瑰花是白的”一個判斷，其中“玫瑰花”和“白”都是“感官的共相”，因為他們是由感官經(jīng)驗得來的。但是這個判斷名學(xué)上具“若干S為P”的形式。這個思想形式是普通的，不含任何特殊的感官得來的材料，而卻含有共相。第一，它是偏稱而非全稱，所以含有“復(fù)”一個共同。第二，它說到“為”，是肯定而非否定，所以含有“實”一個共相?？档掠猛瑯臃椒ǚ治黾兇獾乃枷胄问?，得十二個類于此的共相，把它們叫做“范疇”。這十二個范疇都是先經(jīng)驗的，純形式的，無內(nèi)容的，所以都是“非感官的”共相?！案泄俚摹惫蚕嗍桥既坏模胺歉泄俚摹惫蚕嗍潜厝坏?。一個物件可以紅，可以白，可以不紅不白，但是它非“單”則“復(fù)”，非“實”即“無”；我們可以假想一個世界，其中沒有“紅”“冷”“圓”等等“感官的”共相，但是假想一個世界，其中沒有“肯”“否”“偏”“全”“必”“偶”諸非感官的共相，卻不可能。就康德看，這十二范疇是以心知物時所必具的形式，和“時”“空”兩個概念一樣，都是心的產(chǎn)品，不是存于物界的，這就是說，他們都是主觀的。十二范疇既全是主觀的，而吾人知覺事物又全賴這十二范疇，所以吾人所能知覺的事物也都是主觀的，唯心的。大地山河，全為心造，就人而言，舍心無物，這是唯心主義的要旨。但是康德又說吾人只能知事物的現(xiàn)象，不能知事物的本身。比如我手中這塊石頭，我所能知道的只不外“這是圓的”“這是硬的”“這是白的”“這是重的”“這是冷的”，圓白硬重冷諸性質(zhì)都是形容“這”的，都是“這”的現(xiàn)象，“這”本身究竟如何，我們卻完全不知道，而且也絕對不能知道。因為“這”（康德所謂“事物本身”）是超時間和空間的，不是十二范疇所能籠罩的，所以不是心所能知覺的。

康德的這種學(xué)說有兩大難點(diǎn)。第一，他用十二范疇來解釋知識，這就是說，用“非感官的”共相來解釋這感官所經(jīng)驗的殊相界，而卻不曾想到這十二范疇，這些“非感官的”共相其自身也還待解釋，何以有范疇？而范疇又何以限十二個？十二范疇中有無互相關(guān)系？他們上面是否另有一個兼容并包的“最初原理”？這些問題都是我們急于了解的，而康德卻不曾給過答復(fù)。第二，康德以為“事物本身”不可知，而可知者僅現(xiàn)象，照這樣說，心與物中間終于存著一條不可跨越的鴻溝，而唯心派的大師終于陷入心物二原的舊窠臼。他的“不可知的事物本身”一概念尤其自相矛盾。他假定“事物本身”為現(xiàn)象所自出，為現(xiàn)象之因，而忘卻“因”既是心知物的范疇之一，便不能應(yīng)用到康德自以為范疇所適用不到的“事物本身”上去。如果它不能為現(xiàn)象之因，我們又何必假定它的存在？而且一方面既斷定其不可知，一方面又?jǐn)喽ㄆ浯嬖?，這也就不啻說知其不可知了。

（四）

黑格爾的全部哲學(xué)可以一言以蔽之，他采取柏拉圖的“客觀的共相”之說和康德的“非感官的共相”之說，把他們的“物質(zhì)”或“事物本身”打消，然后把心物證成同一的，把宇宙證為“非感官的”共相之產(chǎn)品，把諸“非感官的”共相證為一氣貫串的?？偠灾?，他是絕對的唯心主義，是絕對的一原主義。這幾句籠統(tǒng)的話待下文詳加解釋，便易明了。

概括的說，哲學(xué)的任務(wù)在解釋宇宙，在解釋這偌大乾坤中紛紛萬象何自來?？茖W(xué)家只知求“因”，不知宇宙是不可以“因”解釋的。這有兩層理由。第一，果上有因，因上又必有因，展轉(zhuǎn)推尋上去，最后必達(dá)到所謂“最初因”。這“最初因”無論其為“神”，為“心”，或為“物”，自身還是不可解的秘奧。比如你說“世界是神造的”么？神又是誰造的？以“因”解釋宇宙，其結(jié)果必為“無窮回溯”，最后還是止于神秘。第二，由“因”到“果”，其進(jìn)程如何，也是不可思議。比如“熱”是“因”，“漲”是“果”，“熱”和“漲”全是兩件事，何以此能致彼？這個問題并不如一般人所想的那樣簡單。休謨已經(jīng)告訴我們，“因”和“果”關(guān)系并非必然的，從“熱”的概念中我們不能推出“漲”的概念來，我們見過熱嘗致漲，卻無法斷定熱必致漲。我們既要解釋宇宙，須得證明“某為某”之“必然”。黑格爾知道“因”不能解釋“必然”，所以提出“理”來。他所要證明的不是“宇宙是有原因的”而是“宇宙是有理性的”。他所謂“理”就是名學(xué)上“推理”之“理”。比如三段論法中前提之產(chǎn)生結(jié)論就是根據(jù)“理”。從“熱”（因）概念雖不能推出“漲”，（果）概念，而從“凡甲為乙”和“凡乙為丙”兩前提卻能推出“凡甲為丙”的結(jié)論。從因到果，并非必然，而從前提到結(jié)論，則為必然，這就是“因”與“理”的不同。還不僅此，“因”之上須另有“因”，而“理”之上卻不必再有“理”。因與果在時間上有先后的分別，而“理”是共相，超時間與空間，所以沒有時間上的先后?！耙颉笔莻€別的，所以只能謂為“在”，“理”是普遍的，所以只能謂為“實”。凡“在”者皆有所依賴，凡“實”者皆無依賴而自能獨(dú)立。比如說“神是宇宙的最初因”，你可以問“神的因又是什么？”“凡甲為丙”的理寓在“凡甲為乙”和“凡乙為丙”之內(nèi)，你如果問：“何以凡甲為乙，凡乙為丙時，則凡甲為丙？”換句話說，你如果問“凡甲為丙”的理由的理由，你的問題就漫無意義了。

黑格爾的目的就在證明宇宙萬象都是“理”所維系起來的，好比“凡甲為乙”，“凡乙為丙”與“凡甲為丙”之自成一推理系統(tǒng)一樣。換句話說，他把“理”當(dāng)作前提，把宇宙看成一種名學(xué)上的結(jié)論。宇宙從“理”中演出，沒有“理”便沒有宇宙。但是理即寓在宇宙之中。宇宙是“理”的表現(xiàn)，宇宙逐漸向前進(jìn)，“理”也逐漸顯出，并不如“神”之先于宇宙。在時間上“理”不先于宇宙，所以“未有宇宙之先，理為何如？”“理之先又有什么？”諸問題不能成立。這就是說，如果我們把宇宙的“理”推尋出來，證明宇宙由“理”演出，我們就算把宇宙解釋得妥帖了。

“因”（如熱之于漲）自身也是一種事物，以“因”解釋事物就是以殊相解釋殊相。殊相“在”而不“實”，不能無依賴而獨(dú)立。以殊相解釋殊相，是以自身尚待解釋者來解釋所解釋者，所以不能透澈。黑格爾知道殊相不能以殊相解釋，故棄“因”而言“理”。他的“理”又稱“概念”，就是“實”而不“在”的共相。我們在上文已說過，唯心派大師如柏拉圖，如康德，都曾用共相解釋過宇宙，都陷入矛盾。黑格爾何以又走這條沒有走通的路呢？

黑格爾的共相是另有一種特殊意義的。我們在上文已說過，柏拉圖把共相當(dāng)作客觀的而卻沒有見出“感官的”共相和“非感官的”共相的分別?？档乱姵鲞@個分別而卻沒有見出共相是客觀的。黑格爾所用以解釋宇宙的“理”，就是康德的“非感官的”共相（即范疇），不過他采取柏拉圖的學(xué)說，把康德的主觀的范疇變?yōu)榭陀^的。

他何以不滿于柏拉圖，一定要單提出“非感官的”共相來解釋宇宙呢？這還是殊相不能解釋殊相的道理。殊相自身是個別事物，所以不能解釋個別事物；“感官的”共相如“紅”“雷”“圓”等等自身是基于感官經(jīng)驗的，所以也不能解釋感官所經(jīng)驗的世界。在時間上，“理”雖不先于宇宙，而于名學(xué)上，“理”卻不能不先于宇宙，不能不先于經(jīng)驗?！袄怼本褪敲麑W(xué)上的形式，而感官所經(jīng)驗的世界則為形式所應(yīng)用的實質(zhì)。比如說：

A

凡玫瑰花都是美的，

若干玫瑰花是紅的，

故若干紅的物件是美的。

這一個三段論法若把實質(zhì)剝?nèi)ザ鴮Ｑ孕问?，則如下式：

B

凡甲為乙，

若干甲為丙，

故若干丙為乙。

B式是A式所含的純理，A式是B式應(yīng)用于實質(zhì)。在時間上我們不能說B式存在于A式之先，因為B式是純形式，沒有時間的限制。但是在名學(xué)上我們可以說B式先于A式，因為我們可想象B式在而A式不在，但是B式不在而A式在，是絕對不可思議的。這就是說，專從名學(xué)著眼，形式應(yīng)先于實質(zhì)，先經(jīng)驗的“非感官的”共相應(yīng)先于后經(jīng)驗的“感官的”共相。“理”是前提，宇宙是結(jié)論，解釋宇宙的“理”在名學(xué)上應(yīng)先于宇宙。“感官的”共相如“紅”“美”“玫瑰花”等等是組成宇宙的，自身也待解釋，所以不能拿來滲入解釋宇宙的“理”。柏拉圖以椅子的共相解釋個別的椅子，不知道椅子的共相自身也還待解釋。他所以致誤，就由于沒有把“感官的”共相和“非感官的”共相分開。黑格爾的“絕對”是把感官所經(jīng)驗的實質(zhì)一齊剝凈，只留下像康德的范疇那種的純形式。

（五）

黑格爾何以又不滿意于康德，一定要把他的范疇變?yōu)榭陀^的呢？這個問題是唯心哲學(xué)的樞紐，我們須詳加討論。如果真正要把宇宙解釋得妥當(dāng)，我們應(yīng)該證明兩個前提：第一，有宇宙必有范疇；第二，有范疇必有宇宙?？档轮蛔C明范疇是宇宙必有的條件，如果無范疇，宇宙對于我們便不能存在，因為先有范疇，然后我們才能知覺宇宙。但是有雨雖必有云，有云卻不必有雨，有宇宙必有范疇，有范疇卻不必有宇宙?？档聟s未曾證明有范疇必有宇宙。黑格爾就想替康德成就這未竟之緒。他在名學(xué)中把維系宇宙的范疇或理式抽繹出來，證明他們是一氣貫串的；在自然哲學(xué)中又從范疇中演出宇宙萬象。從范疇中演出宇宙，其實就是從心演出物。要從心演出物，我們須把心與物中的鴻溝打消，這就是說，須把心物二原說根本推翻。柏拉圖和康德不能把共相和殊相湊合起來成這現(xiàn)成宇宙，就因為一個假定共相附麗于“物質(zhì)”，一個假定現(xiàn)象后面有“不可知的事物本身”。我們在上文已說過“物質(zhì)”或“不可知的事物本身”一個概念是自相矛盾的。既假定其不可知，何以又知其存在？何以又知其為現(xiàn)象所自出？黑格爾看出這個破綻，爽爽快快的用快刀斬亂絲的辦法，把這神秘的“不可知的事物本身”一刀斬去。從此以后，一切事物皆可知，一切可知者之外無事物了。再拿我手中這塊石頭來說法?！斑@是圓的，白的，硬的，冷的，重的?！卑乩瓐D和康德都把“這”看作唯物的，把圓白硬重冷諸共相看作唯心的，前者不可知而后者可知。他們不曾究問：唯心的和唯物的中間既然有偌大的不可跨越的鴻溝，如何能貼合起來呢？黑格爾把“這”和“圓白硬冷重”諸共相看成同一的；離開“圓白硬冷重”諸共相，別無所謂這塊石頭，離開可知的現(xiàn)象以外，別無所謂“不可知的事物本身”?？偠灾?，知物的心，和心所知的物完全是一件事。我們把這一件事看作意識內(nèi)容時，則稱之為“心”，把它看作意識對象時，則稱之為物。黑格爾哲學(xué)中有一條極重要的原則叫做“相反者之同一”，心和物的關(guān)系便是一個實例。心與物相反，因為一是意識者，一為所意識者；心與物同一，因為可知者以外別無“事物本身”，一切物都是意識的內(nèi)容。比如我手中這塊石頭，一方面看來，它本“非我”，存于我之外；這是心與物的相反。但從另一方面來看，它在意識內(nèi)容之內(nèi)，它存在于我之外，卻非完全外于我的意識；如果完全外于我的意識，就是完全不可知，這是心與物的同一。

照這樣看來，黑格爾所主張的是極端的唯心主義，他的范疇，他的解釋宇宙的“理”也應(yīng)該是心的產(chǎn)品，何以他又把它一定要看作客觀的呢？這個問題可以用兩種話來回答。第一，我們在上文已說明只有“非感官的”共相可以做解釋宇宙的“理”?！胺歉泄俚摹惫蚕啻_如康德所說的，是“先經(jīng)驗的”。康德如果能鞭辟入里，一定想起它既是“先經(jīng)驗的”，在名學(xué)觀點(diǎn)看，就不得不先于世界，不得不先于個別的心，這就是說，它不得不為客觀的。第二，在表面看起，心物既同一，一切共相似皆應(yīng)為主觀的；但是你如果窮究到底奧，便可見出心物同一僅足證共相之為客觀的?！翱陀^的”一詞在西文為objective，這個字原從“物”object變來的，嚴(yán)格的說，它應(yīng)譯為“關(guān)物的”（同理，subjective應(yīng)譯為“關(guān)主的”）。我們?yōu)橥ㄋ灼鹨?，所以沿用舊譯。但是我們?nèi)绻浧稹翱陀^的”就是“關(guān)物的”，對于目前問題便較易明白。心物既同一，心所知者以外既別無“事物本身”，則凡所謂“物”，都是諸共相的集合體，猶如我手中這塊石頭是圓白硬冷重諸性質(zhì)的集合體。照這樣看，一切共相都是“關(guān)物的”或“客觀的”，“非感官的”共相自然也不在例外。柏拉圖證明共相為“客觀的”即據(jù)這個理由，黑格爾在這一點(diǎn)是受柏拉圖影響的。

（六）

柏拉圖的理式，康德的范疇，都是多原的，沒有一個最高原理將它們貫成一氣。理式與范疇所解釋的宇宙固然要是有理性的，它們自身更不能不有理性。柏拉圖和康德沒有把理式與范疇將宇宙解釋妥帖，因不用說，而他們把理式和范疇只像一盤散沙似的擺在那里，沒有證明他們自身也是有理性的，這是他們的哲學(xué)中第一大缺點(diǎn)。黑格爾對于哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)也就在把這個缺點(diǎn)彌補(bǔ)起來。他在為名學(xué)中證明諸范疇雖本雜多，而彼此卻互相生演，互相因依。范疇全體（即絕對）是一個息息相通的有機(jī)體，好比一個圓圈，圈上點(diǎn)點(diǎn)相銜接。它的“理”即寓于己體之中，在己體以外，用不著另尋理由。說宇宙起于神，起于心，或起于物，這起點(diǎn)自身終不可解。“理”實而不在，在時間上無始無終，所以我們不能問它何自來。

在時間上“理”雖無始無終，而從名學(xué)觀點(diǎn)看，組成此“理”的諸范疇則有輕重先后的分別。辯證諸范疇之自相生演時，我們也不能不抓住一個起點(diǎn)。這個起點(diǎn)不是可以信手拈來的，它必為一切范疇所自出，這就是說，它必為名學(xué)上的最初范疇。名學(xué)上的最初范疇是什么呢？最初范疇就是最高概念，最高共相。概念的高低以外延的廣狹為準(zhǔn)，“動物”概念高于“馬”概念，“生物”概念又高于“動物”概念。由此類推，我們最后必達(dá)于“萬有”之“有”（being）。一切可想象的共相和殊相都不能不具“有”，而“有”之上也不能想出更高的概念。所以黑格爾把“有”看作名學(xué)上的最初范疇，把它用作辯證法的起點(diǎn)。

通常人都以為“有”與“無”相反，黑格爾卻證明它們是同一的?！坝小笔亲畛橄蟮母拍?，是可應(yīng)用于一切事物的共相，惟其應(yīng)用寬廣，所以它的涵義也極窄狹。比如我手中這塊石頭和我心中的“或”一個概念相差甚遠(yuǎn)，而卻同具“有”。“有”既為“石”與“或”的共相，則“石”所有的特性如硬重冷等等不能滲入“有”概念中去，因為他們不適用于“或”；同理，“或”所有的特性也不能滲入“有”概念中去。我們試閉目一思索，這種一切性質(zhì)都剝盡的“有”究竟是什么呢？純粹的“有”是空無所有的，這就是說，“有”含有“無”在內(nèi)。再看這“無”是什么。“無”雖空無所有，而卻是一種“有”，否則我們不能思議它。照這樣看，“有”和“無”是同一的，由“有”可到“無”，由“無”也可還到“有”。由“有”到“無”，或由“無”到“有”，就是“變”?！白儭辈⒑坝小焙汀盁o”在內(nèi)，“有”永為“有”，不能謂為“變”，“無”永為“無”，也不能謂為“變”，“變”是“有”“無”相生的過程。

“有”與“無”本相反，而在“變”中則同一。這也是“相反者之同一”律的好例，這個例子也可拿來說明黑格爾的“辯證法”?！稗q證法”有三階段；第一為“正言”（thesis），如上例中的“有”；第二為“反言”（antithesis），如上例中的“無”；第三為“合言”（synthesis），如上例中的“變”?！坝小睘樽罡吒拍?，“變”只是一種“有”，“變”的特性為“有”加“無”。拿分類學(xué)的術(shù)語來說，“有”為“類”（genus），“變”為“種”（species），“無”為“種差”（differentia）。辯證法就是從較高范疇中演出較低范疇來，就是從“類”中演出“種”來?！胺N”既演出，然后我們又把它看成新“類”，再演出較低的“種”來。黑格爾用這種“辯證法”證明一切范疇——從“有”起到“絕對概念”止——都是從“有”一步一步的演生出來的，所以范疇全體自成首尾相應(yīng)一氣貫串的“理”。

這里我們應(yīng)該討論一個重要的問題。辯證法由類演種，而種是由類性加種差得來的。例如動物為類，馬為種。馬于動物類性之外，又具馬的特性（種差）。從形式名學(xué)觀點(diǎn)看，外延與內(nèi)包成反比例，外延愈增加，則內(nèi)包愈減少。動物包含一切鳥獸蟲魚在內(nèi)，其外延大于馬；動物的共有性不含馬的特有性在內(nèi)，其內(nèi)包（即涵義）小于馬。照這樣看，類性中不含種差。類性既不含種差，而種又必于類性上加種差，單有類性，我們?nèi)绾文苡深愌莩龇N來呢？我們?nèi)绾斡奢^高范疇演出較低范疇來呢？

這個問題的答案是黑格爾哲學(xué)的大關(guān)鍵。從柏拉圖到康德，哲學(xué)家都以為共相是“抽象的”，都以為類性不含種差在內(nèi)。他們一方面以為共相統(tǒng)攝殊相，原理籠罩事例，單一內(nèi)含雜多，而另一方面卻不能于同中見異，不能由共相中演出殊相來，這都因于沒有徹底了解共相究竟是什么一回事？黑格爾首倡“具體的共相”（concrete universals）之說。所謂“具體的共相”就是含種差在內(nèi)的類性。比如動物包含一切鳥獸蟲魚在內(nèi)，而形式名學(xué)家卻以為動物的類性既不含鳥性，又不含獸性，又不含蟲性，又不含魚性，然則它究竟是什么呢？把一切特有性消去，其結(jié)果就是把一切共有性消去。黑格爾所以把形式名學(xué)中“外延與內(nèi)包成反比例”一個原則根本推翻。在他看，動物類性中一方面含有馬所以“同”于其他動物者（類性），一方面也含有馬所以“異”于其他動物者（種差）。由類演種時，我們把馬所以異于其他動物者特別提出，于是得馬（種）?！坝小保悾┲泻盁o”（種差），由“有”演“無”于是生“變”（種），也是同樣的道理。類性中含種差，就是同中見異，共相中含殊相，單一中寓雜多。所以黑格爾的“相反者之同一”律就是以“具體的共相”為基礎(chǔ)。辯證法之可能，也由于類性中含種差。類性中含種差，所以由“有”可以演出“變”，所以“有”隱含一切范疇在內(nèi)，所以一切范疇是一氣貫串的。

“相反者之同一”律是黑格爾的最大發(fā)現(xiàn)。從柏拉圖到康德，形式名學(xué)家都以同一律（凡A為A），矛盾律（凡A不為非A）與排中律（凡物不為A則為非A）為三大基本的思想律。這三條定律中排中律是由同一律和矛盾律生出來的，所以只有同一律和矛盾律為最重要。依據(jù)這兩條思想律，則思想完全不可能。因為思想上所判斷一半取“A為B”式，如“人為動物”，“熱是漲的原因”，“二加二等于四”諸判斷中的主詞和賓詞都不是同一的。“A為B”式與同一律和矛盾律都相反。如果全依同一律與矛盾律，我們只能想到“人為人”和“人不為非人”，思想與知識如何可能？思想知識之可能，就全賴A可為B，這就是說，就全賴A可為非A。就全賴相反者可同一。這本是一個很淺顯的道理，然而柏拉圖沒有看出，康德沒有看出，無數(shù)其他的哲學(xué)家都沒有看出，從此可見真理之難發(fā)見，可見黑格爾的功勞之偉大！

十八年七月二十日寫于巴黎近郊玫瑰村