湯用彤先生

用彤先生的文化觀

用彤先生一生中只寫出兩篇專門討論文化問題的文章：《評(píng)近人之文化研究》、《文化思想之沖突與調(diào)和》。一篇是發(fā)表在1922年12月《學(xué)衡》雜志第十二章上，另一篇是發(fā)表在1943年1月《學(xué)術(shù)季刊》一卷二期文哲號(hào)上。兩篇相隔二十一年。用彤先生的學(xué)術(shù)研究大體上都限于“哲學(xué)史”、“思想史”研究的范圍，如果要了解他自己的哲學(xué)思想或文化觀主要應(yīng)通過他的“哲學(xué)史”、“思想史”的著作。但上述兩篇文章無(wú)疑是他對(duì)“文化”看法的代表作。前一篇主要在說(shuō)明“文化之研究乃真理之討論”；后一篇主要在說(shuō)明“文化的雙向選擇”問題（即本土文化與外來(lái)文化的關(guān)系問題）。

（一）

用彤先生于1922年夏由美國(guó)哈佛大學(xué)回國(guó)，到東南大學(xué)任教，《評(píng)近人之文化研究》于此年12月就發(fā)表，離他回國(guó)還不到半年的時(shí)間，是時(shí)正是在“五四運(yùn)動(dòng)”之后，而有梁?jiǎn)⒊l(fā)表的《歐游心影錄》和梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》也已出版。此文可以說(shuō)用彤先生對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)文化界的一總體看法。從全文上我們看不出他是站在“中西文化論戰(zhàn)”者的保守派一邊，而對(duì)所謂“排薄國(guó)學(xué)者”和“主張保守舊化者”都給予了批評(píng)。但他認(rèn)為，這兩者在實(shí)質(zhì)上都是由對(duì)西方近代文明的崇拜心理作祟。前者直接否定中國(guó)傳統(tǒng)文化之價(jià)值，后者也是以西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)文化，無(wú)非是認(rèn)為西方近代文化在中國(guó)古已有之。所以他說(shuō)：“維新者以西人為祖師，守舊者藉外族以護(hù)符，不知文化之研究乃真理之討論，新舊殽然，意氣相逼，于歐美則同作木偶之崇拜，視政客之媚外恐有過之無(wú)不及。”那么，為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？用彤先生認(rèn)為，“時(shí)當(dāng)之弊，曰淺，曰隘。淺隘是非顛倒，真理埋沒；淺則論不探源；隘則敷陳多誤。”在此用彤先生選了當(dāng)時(shí)兩位維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的大人物梁?jiǎn)⒊土菏樽鳛榕u(píng)對(duì)象，他據(jù)西方文化發(fā)展之實(shí)情，認(rèn)為西方科學(xué)自有其理論，并不是只重實(shí)用，其科學(xué)理論（理想）起源于希臘哲學(xué)的發(fā)達(dá)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“從前西洋文化，總不免將理想實(shí)際分為兩橛，（中略）科學(xué)一個(gè)反動(dòng)，唯物學(xué)派遂席卷天下，把高的理想又丟掉了?！庇猛壬u(píng)說(shuō)：“此種論調(diào)，或以科學(xué)全出實(shí)用，或以科學(xué)理想低下，實(shí)混工程機(jī)械與理想科學(xué)為一，俱未探源立說(shuō)。”而梁漱溟認(rèn)為中國(guó)非理論精神太發(fā)達(dá)，他說(shuō)：“非理論之精神是玄學(xué)的精神，而理論者便是科學(xué)之成就?！庇猛壬赋?，所謂“玄學(xué)”的非理性之途徑有二：一為趨重神秘，一為限于人生。但正統(tǒng)之“玄學(xué)”，乃為形而上學(xué)，與上述兩種非理性主義之“玄學(xué)”毫不相干。就這點(diǎn)看，用彤先生在西方多年，或?qū)ξ鞣降目茖W(xué)精神和自古希臘以來(lái)的哲學(xué)深有體會(huì)，而正是他要說(shuō)明的“文化研究乃真理之討論”，這點(diǎn)對(duì)中外學(xué)術(shù)文化不能有所不同。所以在東南大學(xué)時(shí)期他自己翻譯了Edwin Wallace的《亞里士多德哲學(xué)大綱》，并要求他的學(xué)生向達(dá)翻譯了亞氏的《倫理學(xué)》。其后他在南北各校開設(shè)課程中，總要講授“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”和“大陸理性主義”，為的是讓中國(guó)哲學(xué)系的學(xué)生了解近代歐洲之兩大哲學(xué)傳統(tǒng)。

用彤先生批評(píng)時(shí)學(xué)淺隘，特別指出有兩種錯(cuò)誤的傾向：一是，求同則牽強(qiáng)附會(huì)之事多；明異則入主出奴之風(fēng)盛。二是，對(duì)于學(xué)問未及深造，即對(duì)中外文化之材料實(shí)未廣搜精求?！芭f學(xué)毀棄，固無(wú)論矣”。正因?yàn)槿绱?，能視文化之研究為真理之討論的人不多，文化研究中的淺隘之風(fēng)流弊大盛，論不探源，敷陳多誤。在這兩方面，他不僅批評(píng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)的學(xué)術(shù)界，而且對(duì)西方近代學(xué)術(shù)界同樣也作了批評(píng)，例如，他批評(píng)中西學(xué)人對(duì)叔本華思想的研究，他說(shuō)：“時(shí)人僉以為（叔本華）受印度思想之影響，其實(shí)氏之人才非如佛之羅漢，氏言意志不同佛說(shuō)私欲，其談幻境則失吠檀多真義，苦行則非佛陀之真諦?！彼诿绹?guó)時(shí)還寫過一篇《叔本華思想中的東方因素》（刊于《中國(guó)學(xué)生月刊》等17卷第2期，1921年12月）批評(píng)了當(dāng)時(shí)以卡爾·紐曼（Karl Neumann）為首的一批著名學(xué)者和道依生（Paul Deussen）教授。用彤先生認(rèn)為，這些西方學(xué)者根本不了解印度思想，他說(shuō)：“他將印度的套話和自己的形而上學(xué)的行話胡攪在一起，完全混淆了東方宗教特性。”這說(shuō)明，用彤先生對(duì)當(dāng)時(shí)西方學(xué)術(shù)也不看好。在他的這篇文章中，我們可以看到，多處表現(xiàn)了他不認(rèn)為當(dāng)時(shí)之學(xué)者能和古代大學(xué)者相比。他對(duì)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者“于哲理則膜拜杜威、尼采之流……羅素抵滬，歡迎者擬之孔子；杜威蒞晉，推尊者比之慈氏”，深不以為然，故謂：“今姑不言孔子、慈氏與二子學(xué)說(shuō)軒輊。顧杜威、羅素在西方文化與孔子、慈在中印所占地位，高下懸殊，自不可掩?！彼€批評(píng)說(shuō)：“讀今日?qǐng)?bào)章，必以為莎士比亞已成絕響，而易卜生為雅俗共賞。必以為柏拉圖已成陳言，而柏格森則代表西化之轉(zhuǎn)機(jī)，蒸蒸日上?！庇猛壬J(rèn)為，此由學(xué)不探源，故敷陳多誤之故。就這篇論文化之短文看，用彤先生實(shí)主張“學(xué)必探源”，研究學(xué)問之真精神應(yīng)回溯到原點(diǎn)，再由原點(diǎn)出發(fā)而發(fā)揮之，這才是對(duì)“真理之討論”的可貴態(tài)度，無(wú)論中外皆應(yīng)如此。蓋任何民族都可以對(duì)自己的文化做出其應(yīng)有的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，“文化”有其歷史的延續(xù)性，一切新的事物都不可能憑空產(chǎn)生，無(wú)源無(wú)流，兀然自現(xiàn)。故研究學(xué)術(shù)文化不能忽略“其義之所本及其變遷之跡”。因?yàn)椤皻v史變遷，常具繼續(xù)性，文化學(xué)術(shù)雖異化不同，然其因革推移，悉由漸進(jìn)”，必“取前代前人之學(xué)說(shuō)，漸靡而然，固非驟潰而至”。就此觀之，用彤先生的文化觀既不同于“西化派”者，也不同于當(dāng)時(shí)的“國(guó)粹派”者，他的文化觀或者可稱之為理想的“古典主義”。

（二）

如果說(shuō)《評(píng)近人之文化研究》重點(diǎn)在說(shuō)明“學(xué)必探源”，以追求真理為目的，故一民族學(xué)術(shù)文化當(dāng)注意其學(xué)術(shù)文化之延續(xù)性，不要以淺隘的實(shí)用主義，厚誣古人。那么《文化思想之沖突與調(diào)和》則是在說(shuō)明本土文化與外來(lái)文化相遇后，必有一雙向選擇的問題。用彤先生首先說(shuō)明，文化人類學(xué)有三種不同學(xué)說(shuō)：演化說(shuō)、播化說(shuō)和批評(píng)派功能派，他比較贊成批評(píng)功能派。用彤先生批評(píng)演化說(shuō)認(rèn)為，這種說(shuō)法推到極端，“就可以說(shuō)思想是民族或國(guó)家各個(gè)產(chǎn)生出來(lái)的，完全和外來(lái)的文化思想無(wú)關(guān)?！蔽蚁?，這大概說(shuō)的是當(dāng)時(shí)的“國(guó)粹”派吧！而播化說(shuō)認(rèn)為，“文化的發(fā)展是他定的而非自定的，照這樣說(shuō)到極端，則一種文化思想推它的本源總根本受外來(lái)影響”。推得太大太深，似乎本地文化都是外來(lái)的。這大概說(shuō)的是當(dāng)時(shí)流行的文化西來(lái)說(shuō)吧！“批評(píng)派或功能派的人以為外來(lái)文化思想與本土本地文化接觸，其結(jié)果是雙向的，而絕不是片面的。”外來(lái)文化思想和本地文化雖然不相同，但是必須兩方面有符合的地方?！八缘谝唬鈦?lái)文化可以對(duì)于本地文化發(fā)生影響，但必須適應(yīng)本地的文化環(huán)境。第二，因?yàn)橥鈦?lái)文化也要適應(yīng)本地的文化，所以也須適者生存?！庇猛壬杂《确鸾涛幕瘋魅胫袊?guó)為例。他認(rèn)為，印度佛教傳到中國(guó)來(lái)，經(jīng)過很大改變，成為中國(guó)的佛教，乃得中國(guó)人廣泛接受。例如，從佛教的學(xué)理上講，“無(wú)我”是佛教的基本學(xué)說(shuō)。“我”就是指“靈魂”，就是通常之所謂“鬼”。在中國(guó)原來(lái)有“有鬼論”，認(rèn)為人死而靈魂可以不死。而“無(wú)我”從根本上說(shuō)是否認(rèn)“靈魂”之存在。但中國(guó)人看到佛經(jīng)中講“輪回”，以為必定有一個(gè)“鬼”在世間輪回。但沒有“鬼”而輪回，正是佛學(xué)的特點(diǎn)，正是釋迦牟尼的一大發(fā)明。就這點(diǎn)看，可以證明外來(lái)文化思想到另一個(gè)民族或國(guó)家是要改變它的性質(zhì)和內(nèi)容的。中國(guó)佛教一方面接受了“輪回說(shuō)”，另一方面又改變了印度佛“輪回說(shuō)”的性質(zhì)和內(nèi)容。因?yàn)橥鈦?lái)文化要對(duì)本地文化發(fā)生影響，就必須找到與本地文化相合的地方，就必須為適合本地文化而有所改變。同時(shí)，本地文化因外來(lái)文化的傳入，增加了某些新的因素，也在改變著，而推動(dòng)了本地文化的發(fā)展。用彤先生指出，外來(lái)文化思想在另一地方發(fā)生作用，須經(jīng)過沖突和調(diào)和的過程。“調(diào)和”固然是表明外來(lái)文化思想將要被吸收，就是“沖突”也是它將被吸收的預(yù)備步驟。因?yàn)榇譁\地說(shuō)，“調(diào)和”是因?yàn)閮煞轿幕枷肟傆邢嗤蛳嗪咸?，“沖突”是因?yàn)閮煞轿幕枷氲牟煌虿缓?。但是兩方不同的地方，假使不明了它們與中國(guó)有相同的地方，也就不能明了它們的不同之處，而使其不同之處暴露，而再去調(diào)和，這樣的“調(diào)和”才能比較深入。據(jù)此，用彤先生認(rèn)為，外來(lái)文化思想的輸入往往要經(jīng)過三個(gè)階段：其一，“因?yàn)榭匆姳砻娴南嗤{(diào)和”。這里所講的“調(diào)和”，并非折中，而是一種“認(rèn)同”，即兩種文化思想的“某些相同或相合”，而其中會(huì)存在著附會(huì)的問題。其二，“因?yàn)榭匆姴煌鴽_突”。外來(lái)文化思想逐漸深入，社會(huì)已把這個(gè)外來(lái)分子看成是一嚴(yán)重事件。只有經(jīng)歷這一因?yàn)榭吹讲煌鴽_突、而排斥、而改造的過程，“外來(lái)文化才能在另一種文化中發(fā)生深厚的根據(jù)，才能長(zhǎng)久發(fā)生作用。”其三，“因發(fā)現(xiàn)真的相合而調(diào)和”。在這一階段內(nèi)，“外來(lái)文化思想已被吸收，加入本有文化血脈中了。”外來(lái)文化已被本地文化同化，例如印度佛教至隋唐以后逐漸演變成中國(guó)佛教，而中國(guó)文化也因汲取了佛教文化而成為與過去不同的、新的中國(guó)文化。因此，我們可以一般地說(shuō)，在兩種不同傳統(tǒng)的文化長(zhǎng)期相遇中，大概都有一個(gè)雙向選擇問題。這是研究文化交流時(shí)必須注意的問題。

用彤先生對(duì)他的文化觀沒有更多的單獨(dú)論述，但在他的著作中，如《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》中都體現(xiàn)著他的文化觀的精神。而他的這種文化觀不能說(shuō)對(duì)今天研究文化問題沒有意義。我認(rèn)為，至少有三點(diǎn)應(yīng)受到重視：（1）“文化之研究乃真理之討論”。在今日技術(shù)科學(xué)高度發(fā)展的情況下，某些學(xué)者研究文化已不是在為探求真理，而僅為實(shí)用，甚至是只為取得高額“利潤(rùn)”。但技術(shù)科學(xué)的發(fā)展雖可以造福人類，可是同樣也會(huì)殘害人類。因此，當(dāng)前的文化研究應(yīng)該警告世人，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該是為了追求真理，這樣才能真正造福人類。文化研究失去這一目標(biāo)，最后很可能是自己毀滅自己。（2）“學(xué)必探源”。今日我國(guó)學(xué)術(shù)界存在著相當(dāng)嚴(yán)重的“浮躁”風(fēng)氣。某些學(xué)者研究學(xué)問根本不知其所研究的問題的“來(lái)龍去脈”，抓住一些表面上的問題，任意發(fā)揮，使讀者看了不知所云。然而文化思想的研究必須抓住真問題；而真問題必定是在歷史中經(jīng)過考驗(yàn)的問題，因此研究一個(gè)有價(jià)值的學(xué)術(shù)問題，就必須了解這個(gè)問題在歷史上是如何演變的。即使是很現(xiàn)實(shí)的問題，它也必有形成此問題的歷史原因。要做到“學(xué)必探源”就必須全面、深入地掌握歷史文獻(xiàn)和掌握大量存在于現(xiàn)實(shí)中的材料，才有可能把所研究的推向前進(jìn)。我常常接到一些年輕人的來(lái)信，并附上他們的厚厚的“作品”，什么《四維時(shí)空論》、《揭開宇宙之奧秘》等等，我真不知應(yīng)如何給他們回信，來(lái)評(píng)價(jià)他的獨(dú)創(chuàng)的“學(xué)說(shuō)”。要知道，“做學(xué)問”是一艱苦的事，要有深厚的積累，才能有所成就；投機(jī)取巧是作不成大學(xué)問的。（3）在文化交流中存在著“雙向選擇”問題。羅素說(shuō)：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑?！敝袊?guó)文化吸收印度佛教文化已可證明羅素的看法是十分正確的。但我們研究文化之間的交流，必是以我們自己的文化為主體，只有我們對(duì)我們自身文化的內(nèi)在精神有深入了解，才會(huì)有堅(jiān)實(shí)的能力來(lái)吸收外來(lái)文化。我不反對(duì)介紹和引進(jìn)外來(lái)文化，我也贊成用外來(lái)文化的觀點(diǎn)和方法來(lái)批評(píng)我們的文化中存在的問題，但是這都應(yīng)以對(duì)中國(guó)自身文化的深入探討為前提，我們應(yīng)吸取百多年來(lái)在學(xué)術(shù)文化研究問題上的教訓(xùn)，不能盲目的、無(wú)條件的、無(wú)分析的去吸收外來(lái)文化，而應(yīng)是在吸收外來(lái)文化的同時(shí)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化作深入、細(xì)致的研究，把外來(lái)文化作為發(fā)展我們自身文化的滋養(yǎng)。

湯用彤先生與胡適

湯用彤與胡適（一）

父親于1922年夏獲哈佛大學(xué)研究院碩士學(xué)位，經(jīng)梅光迪、吳宓推薦，接受了東南大學(xué)劉伯明校長(zhǎng)的邀請(qǐng)，出任該校哲學(xué)系教授。時(shí)《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊號(hào)已于是年元旦推出?；貒?guó)后，父親即參加了《學(xué)衡》，后并被目為“學(xué)衡派”。該學(xué)派以“昌明國(guó)粹，融化新知”為宗旨，對(duì)當(dāng)時(shí)的“新文化運(yùn)動(dòng)”持批評(píng)態(tài)度。父親為《學(xué)衡》雜志寫了許多文章，而大多是與印度哲學(xué)、中國(guó)佛教史有關(guān)的，如《釋迦時(shí)代的外道》、《印度哲學(xué)之起源》、《佛教上座部九心輪略釋》等等，并翻譯了Edwin Wallace所著的《亞里士多德哲學(xué)大綱》和W.R.Inge所著的《希臘之留傳》。他批評(píng)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)的只有一篇《評(píng)近人文化之研究》。該文痛陳當(dāng)時(shí)文化研究之弊病，鞭笞文化上的激進(jìn)派與守舊派之淺隘，提出“文化之研究乃真理之討論”，力圖重建學(xué)術(shù)規(guī)范。但人們不難看出此文所批評(píng)之矛頭主要是針對(duì)拋棄自身傳統(tǒng)文化的“西化派”。這就是說(shuō)，我父親與胡適對(duì)文化問題所持為兩種不同之立場(chǎng)。

1928年7月16日我父親曾致函胡適，希望能看到其《禪學(xué)古史考》副本，并以1926年冬草就的《中國(guó)佛教史略》中論禪宗一章寄贈(zèng)胡適?，F(xiàn)錄其函于下：“前在《現(xiàn)代評(píng)論》增刊中見尊作《菩提達(dá)磨考》，至為欽佩。茲寄上舊稿一段，系于前年冬日在津所草就。其時(shí)手下書極少，所作誤略至多，今亦不加修正，蓋聞臺(tái)端不久將發(fā)表‘禪宗史’之全部，未見尊書，不能再妄下筆。先生大作如有副稿，能寄令先睹，則無(wú)任欣感。達(dá)摩四行非大小乘各種禪觀之說(shuō)，語(yǔ)氣似婆羅門外道，又似《奧義書》中所說(shuō)。達(dá)摩學(xué)說(shuō)果源于何派，甚難斷言也?！睍r(shí)胡適任上海中國(guó)公學(xué)校長(zhǎng)，見信后于7月21日，復(fù)一長(zhǎng)信。信中說(shuō)我父親的“論禪宗一章，大體都很精確，佩服之至”，又說(shuō)用彤先生謂傳法偽史“蓋皆六祖以后禪宗各派相爭(zhēng)之出品”，與其意見完全相同，并邀請(qǐng)用彤先生赴上海參觀其在巴黎、倫敦發(fā)現(xiàn)的禪宗爭(zhēng)法統(tǒng)之史料。這大概是用彤先生與胡適先生的第一次交往，是時(shí)胡適有函邀用彤先生至中國(guó)公學(xué)任教。用彤先生婉謝。

1931年蔣夢(mèng)麟正式任北大校長(zhǎng)，聘請(qǐng)胡適為文學(xué)院長(zhǎng)。商議校務(wù)，一致認(rèn)為：對(duì)教授之聘任主要視其對(duì)學(xué)術(shù)之貢獻(xiàn)，蔣并對(duì)當(dāng)時(shí)各院院長(zhǎng)說(shuō)：“辭退舊人，我去做；選聘新人，你們?nèi)プ??！庇谑呛m為文學(xué)院選聘的研究教授名單為：周作人、湯用彤、陳受頤、劉復(fù)、徐志摩等。故而用彤先生于1931年夏由南京中央大學(xué)轉(zhuǎn)任北京大學(xué)哲學(xué)系研究教授a，自此與胡適一直共事直至1948年底，適之先生南下止。

用彤先生自任教于北大后，與胡適愉快相處共事，究其原因當(dāng)與二人均把致力于學(xué)術(shù)置于一切之首位。用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》完成后，首先送給胡適看。查《胡適遺稿及秘藏書信》中收入湯用彤致胡適信函十二封，其中第十封全文如下：

適之先生：呈上拙稿之第一冊(cè)，乞教正。本擬將全部呈上，但弟星期四須赴京，后面四冊(cè)現(xiàn)因圈點(diǎn)尚未完（即第一冊(cè)人名、地名亦須到南京再加標(biāo)點(diǎn)），須校對(duì)標(biāo)點(diǎn)后，乃能帶去。故只得以第一冊(cè)呈正。希望暇時(shí)將目錄一閱或能稍知其內(nèi)容。此冊(cè)連同致王先生介紹信，弟當(dāng)令王維誠(chéng)日內(nèi)來(lái)取。今日本擬請(qǐng)教哲學(xué)系事，但亦無(wú)多話，盡可明日再說(shuō)也。弟彤留言。

這封信大概是用彤先生去拜訪胡適而未遇，故留此短箋。時(shí)間當(dāng)在1937年1月17日前。胡適打算把《漢魏兩晉南北朝佛教史》介紹給商務(wù)印書館出版，故信有“致王先生介紹信”事。王先生即王云五先生。胡適在得到書稿后即為校閱。據(jù)《胡適日記》中記載之有關(guān)者，現(xiàn)摘錄于下：

（1937年）1月17日

讀湯錫予的《漢魏兩晉南北朝佛教史》稿本第一冊(cè)。全文為他校閱。

此書極好。錫予的訓(xùn)練極精，工具也好，方法又細(xì)密，故此書為最有權(quán)威之作。

我校讀完，為他寫一信介紹給云五先生（即商務(wù)印書館館長(zhǎng)王云五先生）。又寫一信給錫予。他不主張佛教由海道來(lái)之說(shuō)，我以為此說(shuō)亦未可完全抹殺。

1月18日

到北大，與湯錫予先生暢談。他自認(rèn)膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設(shè)。這是謙詞，錫予的書極小心，處處注重證據(jù)，無(wú)證據(jù)之說(shuō)雖有理亦不敢用，這是最可效法的態(tài)度。

于此我們或可看出用彤先生與胡適先生治學(xué)方法及文化觀點(diǎn)雖有不同，但他們對(duì)學(xué)術(shù)的態(tài)度確頗相契合。是日見面尚有一小插曲，用彤先生說(shuō)：“頗有一個(gè)私見，就是不愿意說(shuō)什么好東西都是從外國(guó)來(lái)的。”胡適則說(shuō)：“我也有一個(gè)私見，就是說(shuō)什么壞東西都是從印度來(lái)的?！倍舜笮?。

我父親沒有和我談起過胡適，我沒有和胡適談過話，甚至我作為北大文科的學(xué)生也沒上過胡先生的一次課，只是在沙灘北樓大教室聽過他一次關(guān)于“歷史研究法”的講演，此講演也沒有給我留下什么印象。由于1946年后，我們家和胡適住隔壁，偶爾胡適也到我們家來(lái)，只記得他穿一黑色長(zhǎng)袍，西褲，很穩(wěn)重地走來(lái)，見他來(lái)，我就回避到我住的那間小房去。但有一次胡適先生則幫了我一個(gè)忙。我當(dāng)時(shí)參加了共產(chǎn)黨的外圍社團(tuán)組織臘月社，在1948年秋臘月社曾把圖書室設(shè)在我住的小房間內(nèi)，并常在那里開會(huì)。因而為國(guó)民黨特務(wù)所注意，此事胡先生知道后，就讓他的秘書鄧廣銘先生通知我父親。父親把這事告訴了我，于是我和北大歷史系學(xué)生劉克鈞偷偷把有可能引起麻煩的書籍裝在兩個(gè)大麻袋里由翠花胡同（東廠胡同大院有一小門可通往翠花胡同的北京大學(xué)文科研究所）運(yùn)到紅樓去了。

附1 用彤先生1928年7月16日致胡適信所附《中國(guó)佛教史略》中的《禪宗》一章：

禪宗自謂教外別傳。蓋謂靈山會(huì)中，如來(lái)拈花，迦微笑，即是付法。迦葉遂為印度禪宗初祖。秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法于菩提達(dá)摩。菩提達(dá)摩于梁武帝時(shí)來(lái)華，是為中國(guó)禪宗初祖。達(dá)摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能?；勰苁婪Q為禪宗六祖，與其同學(xué)神秀分為南北二宗。此是禪宗定祖說(shuō)之大略也。

禪宗傳燈史自謂據(jù)《續(xù)法記》、《寶林傳》諸書。《續(xù)法記》謂為梁寶唱受簡(jiǎn)文帝敕撰，根據(jù)那連耶舍與萬(wàn)天懿譯“七佛及二十八祖事”。（據(jù)弘教書院《景德傳燈錄》）據(jù)諸種經(jīng)錄，耶舍譯文、寶唱之記，均未載入，而寶唱亦非簡(jiǎn)文帝時(shí)人。所謂《續(xù)法記》者，實(shí)因唱之《續(xù)法輪論》而偽造者也。至于《寶林傳》，則唐［貞元時(shí)］［金］陵僧智炬所造（十卷，見《北山錄注》）。禪宗傳法之偽說(shuō)，俱在其中。今其書雖佚，然據(jù)宋人所引，則其偽撰之拙，實(shí)甚顯明也。

今日所存最可據(jù)之菩提達(dá)摩史跡有二：一為楊衒之《洛陽(yáng)迦藍(lán)記》所載，一為道宣《續(xù)僧傳》之《菩提達(dá)摩傳》。楊衒之約與達(dá)摩同時(shí)，道宣去之亦不遠(yuǎn)。而達(dá)摩之學(xué)說(shuō)，則有曇琳所記之“入道四行”。此文［存《續(xù)藏》中］，為道宣引用，知其在唐初以前即有之，應(yīng)非偽造。茲據(jù)此諸書，考定菩提達(dá)摩之生平［約略］如下。

菩提達(dá)摩者，蓋波斯人。歷游諸國(guó)，至于中華。自言已百五十歲。初在江南，后游嵩洛。在洛陽(yáng)見永寧寺之壯麗，謂為各國(guó)所無(wú)，口唱南無(wú)，合掌連日。一生隨處誨人禪法。北地道育、慧可從之學(xué)，達(dá)摩為之說(shuō)四行。其后有人錄其言語(yǔ)，流行于世。達(dá)摩又嘗以《楞伽》授學(xué)者。后遇毒卒。（此據(jù)《北山錄注》，似引《寶林傳》。［此傳］作者為禪宗人，必不妄［言］其祖死于非命。事亦見《舊唐書·神秀傳》。）

禪宗史傳之妄，略舉四事以證。一謂秘密相傳，不立文字。則不但因有曇琳四行文，已見其妄；而以《楞伽》授學(xué)者（禪宗亦承認(rèn)之），尤可反證。二、《寶林傳》謂達(dá)摩在東晉時(shí)使弟子至華傳法，與廬山慧遠(yuǎn)共出《禪要經(jīng)》。計(jì)其年代，中經(jīng)百二十歲，非情理所許。即使達(dá)摩壽至百五十歲，而《禪要經(jīng)》為達(dá)摩多羅所造，非菩提達(dá)摩也。三謂楊衒之素喜佛事，聽達(dá)摩說(shuō)法。不知衒之為反對(duì)佛教之人，唐初傅奕引之入《高識(shí)傳》（見《廣弘明集》6及7），必不致向達(dá)摩卑辭求法。四謂達(dá)摩死后，宋云自西域歸，于蔥嶺遇見，則實(shí)不見宋云《行記》。蓋彼輩因其遇毒死去，附會(huì)此事，以示神異，證其非［真可］毒死者也。

凡此偽史，以情推之，蓋皆六祖以后禪宗各派相爭(zhēng)之出產(chǎn)品，蓋據(jù)《唐大證禪師碑》曰：

始自達(dá)摩傳付慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳大通（即神秀），大通傳大照（即普寂），大照傳廣德，廣德傳大師（指大證）。……相承如嫡，密付法印。

《唐法如禪師碑》曰：

菩提達(dá)摩……傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如（即法如），當(dāng)傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉。

而其時(shí)《寶林傳》則有弘忍傳慧能，并以衣缽為信之記載。蓋各宗竟以傳統(tǒng)自任，而《寶林傳》屬于慧能一派（是為南宗，慧能時(shí)居寶林寺）?；勰鼙静蛔R(shí)字，故又加秘密相傳、不立文字之語(yǔ)。其后慧能之?dāng)撑删?。今日所存之禪宗傳燈諸書，因多屬寶林余緒，故其所言，恒為南宗張目也。詳考太繁，茲不再贅。（參考《續(xù)僧傳》三十五末，《續(xù)金石粹編》，《同光塔銘》，宗密《禪門師資承襲圖》，《六祖壇經(jīng)》，神清《北山錄·譏異說(shuō)篇》等。）

達(dá)摩禪法教理（楞伽），惠可、道育以后，漸流天下（參考《續(xù)僧傳》35）。傳至道信，其徒慧融居牛頭山，開牛頭宗。而弘忍居黃梅（今湖北縣）之東山，遂為東山法門。弘忍之徒黨益眾，神秀為其上座。師死后，神秀為武則天迎入長(zhǎng)安，親加跪禮，聞風(fēng)來(lái)拜者，日至數(shù)萬(wàn)。中宗即位，尤加敬禮。及神秀死，中宗令其弟子普寂統(tǒng)其法眾，亦為時(shí)人所重，終于開元二十七年（739）。（上據(jù)《舊唐書》）先是神秀有同學(xué)慧能，雖曾受學(xué)于弘忍，然后實(shí)在南海印宗法師處出家。其道在頓悟見性，絕非達(dá)摩“理入行入”之說(shuō)。以是能之后裔［于］學(xué)理、禪行均非所重，而竟以頓悟相夸，語(yǔ)多臨機(jī)。凡此諸說(shuō)，雖不必為慧能所自創(chuàng)，然要非達(dá)摩之本意也。北宗神秀，稱為漸教，吾人雖不知其詳，想或仍守達(dá)摩之法者歟。

六祖雖創(chuàng)頓門，然其宗實(shí)至荷澤始盛。荷澤大師，名神會(huì)。年十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大師）謁慧能，得其法。天寶初（約742）入洛大行禪法。先是兩京之間，皆宗神秀。及神會(huì)至，漸修之教蕩然，普寂之門衰歇，而南北宗之名由是始起。是時(shí)普寂、神會(huì)各立神秀、慧能為六祖，爭(zhēng)端由是多矣。（參考宗密《禪門師資承襲圖》）

曹溪弟子有懷讓者，世稱南岳大師。讓有弟子道一（亦號(hào)馬祖），在肅、代二宗時(shí)，居于洪州，大揚(yáng)讓之教旨，于是有洪州宗（亦名江西宗），謂是六祖旁出之法。而神會(huì)之徒，遂成荷澤宗焉。（見宗密《承襲圖》）洪州一派，至唐末又分為臨濟(jì)、為仰二宗。

附2 胡適1928年7月21日復(fù)用彤先生信全文：

用彤先生：

七月十六日的手書，已讀過了。

《中國(guó)佛教史略》中論禪宗一章，大體都很精確，佩服之至。先生謂傳法偽史“蓋皆六祖以后禪宗各派相爭(zhēng)之出產(chǎn)品”，此與鄙見完全相同。我在巴黎、倫敦發(fā)現(xiàn)了一些禪宗爭(zhēng)法統(tǒng)的史料，影印帶回國(guó)，尚未及一一整理。先生若來(lái)上海，請(qǐng)來(lái)參觀。

此項(xiàng)史料皆足證明禪宗法統(tǒng)至八世紀(jì)之末尚無(wú)定論，與我數(shù)年前所作《二十八祖考》完全相印證。但九世紀(jì)禪宗所認(rèn)之二十八祖，與宋僧契嵩以后所認(rèn)之二十八祖又多不相同，尤其是師子以下的四人。其作偽之跡顯然，其中有許多笑柄，去年我在科學(xué)社年會(huì)講演，曾略述之。

我的《禪宗史》稿本尚未寫定，大部分須改作，擬于今夏稍涼時(shí)動(dòng)手改作。有所成就，當(dāng)寄呈乞正。

今將我的大綱略述于此，不能詳也。

（一）禪有印度禪，天臺(tái)一派，《續(xù)僧傳》列入“習(xí)禪”一門，其人皆承襲印度禪，而略加修正，“止觀”即舊禪法的兩個(gè)階級(jí)，天臺(tái)始以為禪之要旨。故天臺(tái)是過渡時(shí)期。達(dá)摩一宗亦是一種過渡時(shí)期的禪。此項(xiàng)半中半印的禪，盛行于陳、隋之間，隋時(shí)尤盛行。至唐之慧能、道一，才可說(shuō)是中國(guó)禪。中國(guó)禪之中，道家自然主義的成分最多，道一是最好代表。

（二）菩提達(dá)摩一宗在當(dāng)時(shí)名為楞伽宗。其傳法系統(tǒng)見于道宣《續(xù)僧傳·感通門》之《法沖傳》中。巴黎、倫敦有敦煌本《楞伽師資記》，是此宗的重要史料。

（三）“頓悟”之說(shuō)起源甚早?！渡畟鳌放c《續(xù)僧傳》中可以尋得許多線索。

（四）慧能在當(dāng)日確有革命之功；現(xiàn)發(fā)現(xiàn)敦煌本《壇經(jīng)》，我有影本，可以考見他的思想。

（五）慧能在當(dāng)時(shí)并不出名，其人不過南方一派的大師而已。至神會(huì)北上，與正統(tǒng)派挑戰(zhàn)，自稱正統(tǒng)，并說(shuō)其師有傳衣為信，于是始有法統(tǒng)之爭(zhēng)。北宗神秀已死，死無(wú)對(duì)證，而神會(huì)之才辯又足以?shī)Z人，故北宗的權(quán)威大搖動(dòng)，不得已乃出于壓迫的手段，故有盧奕的彈劾。神會(huì)放逐三次，名聲更大，安史亂后，北宗遂倒，神會(huì)遂成第七祖。

（六）神會(huì)著作散失，我在巴黎發(fā)現(xiàn)兩卷他的語(yǔ)錄，最可寶貴。又在倫敦發(fā)現(xiàn)他的《顯宗記》古本。

（七）八世紀(jì)下半，各派爭(zhēng)造法統(tǒng)偽史，其多不可勝記。有七世說(shuō)（楞伽宗北宗），有十三世說(shuō)（神會(huì)最早之語(yǔ)錄），有二十四世說(shuō)，二十五世說(shuō)……二十八及二十九世說(shuō)，甚至有五十世說(shuō)（《白香山集·傳法堂碑》）。雜見于《全唐文》，及敦煌殘卷中。

（八）《續(xù)法記·寶林傳》皆當(dāng)時(shí)法統(tǒng)偽史的一部分。

（九）唐代所出傳法之說(shuō)的根據(jù)為（1）達(dá)摩多羅《禪經(jīng)》序，（2）《付法藏傳》。師子以下之諸人則出于捏造，無(wú)所依據(jù)。

（十）故宋僧契嵩出而修正之，有“正宗”“定祖”的大議論，其說(shuō)以僧祐《出三藏記集》為據(jù)，后來(lái)竟為正統(tǒng)的法統(tǒng)說(shuō)。

（十一）八世紀(jì)下半至九世紀(jì)上半的禪宗派別，應(yīng)以宗密《圓覺大疏抄》卷三之下及《禪源諸詮集都序》所述為最可信的史料?！洞笫琛贩制呒?，《都序》分十室，我們向來(lái)不很了解，今在敦煌發(fā)現(xiàn)新史料之中，有許多史料可補(bǔ)充，于是十室之中可得七八了。

你所引的《北山錄》作者神清即出于七家之一，——金和尚——其世系如下：

弘忍——智詵——處寂——無(wú)相（金和尚）——神清。

他出于北宗，故多掊擊當(dāng)時(shí)的偽法統(tǒng)史。

（十二）南宗成為正宗之后，北宗門下又多捏造世系，自附于正統(tǒng)。故保唐寺一派（七家之一），本出于金和尚門下，也自附于南宗。馬祖、道一也出于金和尚門下，因?yàn)橛袘炎尩年P(guān)系，遂成為南宗宗子了！

（十三）神會(huì)一派不久便衰歇。道一門下不久成為正統(tǒng)?！爸袊?guó)禪”至此始完全成立。

以上略述綱要，似乎能成一個(gè)有線索的故事了。材料太多，一時(shí)不及整理。將來(lái)也許有隨時(shí)更動(dòng)之處。所以先寫呈此綱領(lǐng)者，正欲得先生的指示教正耳。千萬(wàn)請(qǐng)勿吝珠玉為盼。

又《付法藏傳》之為偽作，自不待言，但其書作于何時(shí)，亦有考證之價(jià)值。鄙意此書是天臺(tái)一派造出的，其內(nèi)容引見智者之《摩訶止觀》，及湛然之《止觀輔行傳弘決》等書。故自迦葉至師子之世系，本是天臺(tái)一派所認(rèn)之世系，后來(lái)乃被“南宗”攘為宗譜。此意不知有當(dāng)否，也請(qǐng)指教。

又來(lái)書疑達(dá)摩四行說(shuō)“似婆羅門外道，又似《奧義書》中所說(shuō)”，此意似不誤。楊衒之說(shuō)達(dá)摩是波斯胡，道宣說(shuō)他是南天竺婆羅門種。他又提倡《楞伽經(jīng)》，此經(jīng)是南方佛教徒所造無(wú)疑，“大乘入楞伽”似是史實(shí)。大概佛教行到南天竺與錫蘭，與外道教義結(jié)合，成此新經(jīng)，達(dá)摩即是此南方新佛教的產(chǎn)兒。

印度之“南宗”后來(lái)竟成中國(guó)之“南宗”，也是有趣的偶合。

胡適敬上 十七，七，廿一

湯用彤與胡適（二）

我父親給胡適的信，今天我能見到的只有十幾封，有十二封收入《胡適遺稿及秘藏書信》中?，F(xiàn)把用彤先生致胡適的十二封信中的十一封錄于下（其中的第十封已收錄于《湯用彤與胡適（一）》中），并稍加說(shuō)明：

1928年7月16日用彤先生曾致函胡適，胡適在接到信后，即于7月21日復(fù)以一長(zhǎng)信（見《湯用彤與胡適（一）》之附錄）。信中說(shuō)：“論禪學(xué)一章：大體都很精確，佩服之至”，又謂用彤先生所說(shuō)傳法偽史“蓋皆六祖后禪宗各派相爭(zhēng)之出品”，與其意見全相同。在此之后，胡適應(yīng)在8月10日前有一信致用彤先生（按：可惜此信我一直未找到），邀請(qǐng)用彤先生赴上海參觀他在巴黎、倫敦發(fā)現(xiàn)的禪宗爭(zhēng)法統(tǒng)之史料，并探詢用彤先生是否有意去中國(guó)公學(xué)任教事。是年8月10日收入《秘藏》用彤先生致胡適的第一封信，全文如下：

適之先生：昨接手示，并承寵召，甚感！私立學(xué)校較官立者安靜，所開示功課亦符合所愿祈求者，至于薪少，更非吾輩所當(dāng)計(jì)及。但年來(lái)彤因研究佛教史需多書參閱，家貧不能購(gòu)書，只得乞靈于圖書館。中國(guó)公學(xué)書少，研究當(dāng)多困難，盛意只可辭謝，甚歉！尊處既預(yù)備購(gòu)《大正大藏》，則《續(xù)藏》似可不需，有款盡可購(gòu)《大日本佛教全書》，或收集唐宋時(shí)日僧述作，不知尊意如何？《輔行》的一之一謂禪有明、最、嵩、就、監(jiān)（或鑒）、慧、文（慧文）、思、（智者）等九家。未列入佛陀與達(dá)摩，思均以其非中國(guó)禪也。彤不日赴滬，屆時(shí)當(dāng)晉謁，并聞。此頌教安湯用彤上十號(hào)。

1927年夏，用彤先生由天津南開大學(xué)再回南京中央大學(xué)（時(shí)東南大學(xué)已改名為中央大學(xué)）任哲學(xué)系教授、系主任，仍繼續(xù)研究“中國(guó)佛教史”，故于1928年開始與胡適通信討論“佛教史”中之問題、特別是禪宗的一些問題。胡適原說(shuō)將寄其《禪宗史》稿本，但因稿尚未寫定，故未寄出，但信中詳細(xì)列述其《禪宗史》稿的大綱。于《秘藏》中所收用彤先生致胡適的第二封信，時(shí)間當(dāng)為1929年2月27日，（自1928年8月至1929年2月之間是否尚有信致胡適，不可考）現(xiàn)錄全文于下：

適之先生：接手示，承詳為開示，雖未見大著，所得已不少，至為感荷！尤望全書早日脫稿，俾得先睹為快。六朝頓悟之說(shuō)，歷史上是否有事實(shí)（或暗示）明證南能確與之有關(guān)系，在學(xué)說(shuō)上如道生精善涅槃、倡頓悟說(shuō)，與南宗關(guān)系似有線索可尋，因南宗學(xué)說(shuō)固與涅槃?dòng)嘘P(guān)合也。神秀學(xué)說(shuō)據(jù)張說(shuō)碑文似為達(dá)摩之舊，慧能與同師弘忍，何以突行革命，其淵源大堪研究（弘忍是否亦為中國(guó)之佛學(xué)家），先生于此想有甚深之發(fā)明。梁至唐初為中國(guó)佛教漸熟時(shí)期，即以禪論，《輔行》已舉九家，此過渡時(shí)期諸說(shuō)亟宜比較，以見中國(guó)佛學(xué)之演進(jìn)。敦煌卷冊(cè)于此有貢獻(xiàn)否（或者敦煌藏書時(shí)，關(guān)于此項(xiàng)材料已所存甚少）。二甘露門是六朝前之主體，止觀已是“定慧雙修”之說(shuō)法，亦復(fù)禪之本義。至若慧能以后之說(shuō)，則實(shí)不應(yīng)冒充為禪了。《付法藏傳》自然可疑為偽書，但私意向以為此系北魏人偽造之一，其時(shí)佛道之爭(zhēng)極烈，每指佛教全為奸人偽造者（如太武帝詔書中已言此），或此即曇曜等偽造此書以塞反對(duì)者之口，如謂此為天臺(tái)宗獨(dú)造，實(shí)不易明其用意所在。但先生舉出智者等書所引諸書，此時(shí)手下無(wú)可查考，容異日查明再說(shuō)。上列諸端，姑妄說(shuō)出，祈明教。勝之來(lái)滬乞促其來(lái)寧一游。湯用彤二月二十七日。

1929年，用彤先生之《隋唐佛教史稿》油印成講義（現(xiàn)存），于此稿中似頗已注意隋唐佛教之宗派問題。這封給胡適的信也說(shuō)明這一點(diǎn)。用彤先生此時(shí)已注意佛學(xué)在中國(guó)之演進(jìn)，而演進(jìn)之跡或漸成中國(guó)之佛學(xué)。第三封信無(wú)寫信的年份，但當(dāng)仍在1929年中，因信未有“尊寓街道中文名稱弟已忘卻，故信面不得不寫英文，敝寓在南京蓮花橋廿六號(hào)”一段，信文如下：

適之先生：前承惠贈(zèng)《荷澤遺集》一冊(cè)，多日因諸事擾攘，未得全讀，昨接復(fù)全讀一過，尊作傳跋妙解重重，至為欽佩。同時(shí)又讀季刊中《壇經(jīng)考》，亟以未睹全豹為憾。前聞宗白華兄言，大著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》一冊(cè)現(xiàn)已印出，亦深望能以一冊(cè)見賜。此次所印聞非賣品，然如存余尚多，能賜中大圖書館一本，俾后學(xué)得以觀覽，則更幸甚。專此順頌道安！弟湯用彤 六月廿八日。