三、烈士范滂：“特殊材料制成的人”

烈士，有節(jié)氣有壯志的人?！岸妹x不仕進(jìn)者，世謂之烈士?！?《韓非子》)“雖忠臣孤憤，烈士死節(jié)，將奚救哉？”(晉·陸機(jī)《辯亡論》)“然后達(dá)人知足，徒興白發(fā)之歌；烈士徇名，不受黃金之賞?！?唐·楊炯《上騎都尉高則神道碑》)

兩漢在宗室、功臣、外戚、宦官的幾重壓迫下，士人根本沒有可能建功立業(yè)。東漢像李膺、范滂、陳蕃這類出仕的讀書人中的代表人物，都未能在政治上有所建樹，只是留下了一個響亮的名字而已。但是，正是政治的黯淡，李膺、范滂、陳蕃等士人的文化德行才顯得格外絢爛耀眼。這是一群由儒家名節(jié)之“特殊材料制成的人”，將儒家文化可能孕育的生命與人格表現(xiàn)到了極致。

1.子伏其死，母歡其義：悲愴的道德氣息

范滂(137～169)，字孟博，汝南征羌(今河南漯河)人。年少時便立志清廉，因“清節(jié)”為郡人稱道。因為人質(zhì)樸敦厚、遜讓有行而察舉從官。后滂為清詔使，案察州郡?！颁璧擒嚁堔\，慨然有澄清天下之志。乃至州境，守令自知臧污，望風(fēng)解印綬去?！?sup>后為汝南太守，與同鄉(xiāng)清士殷陶、黃穆為友，以抑制豪強(qiáng)。因反對十常侍知名于時，太學(xué)生謂之“八顧”。東漢士大夫互相標(biāo)榜，時稱郭林宗、宗慈、巴肅、夏馥、范滂、尹勛、蔡衍、羊陟八人為“八顧”，意即能以德行引導(dǎo)他人顧盼之意。

延熹九年(166)，范滂與清流李膺、陳蕃、王暢等同時被捕。次年釋放還鄉(xiāng)，“汝南、南陽士大夫迎之者數(shù)千兩”，熱烈歡迎他。靈帝建寧二年(169)第二次黨錮之禍，宦官侯覽借口黨人“圖危社稷”，將“天下豪杰及儒學(xué)有行義者，宦官一切指為黨人，有怨隙者，因相陷害”。詔下，州縣承旨急捕滂等。一個名叫吳道的督郵奉命到縣捉拿范滂。據(jù)載，到了驛舍里，他懷抱詔書，緊閉傳舍，伏床而泣。滂聞之，曰：“必為我也！”知道督郵是不愿意抓自己才哭的。即自詣獄，親自跑到縣里去投案。范滂自到，縣令郭揖大驚，曰：“天下大矣，子何為在此？”范滂回答：“滂死則禍塞，何敢以罪累君，又令老母流利乎！”我死了，朝廷抓黨人的事也就停下來了。再說我一逃，連累了您，還連累老母！結(jié)果縣令出解印綬，要引與范滂俱亡。而范滂下了決心，要飛鳥投網(wǎng)，以成全公義：

(范滂受死時)其母就與之訣。滂白母曰：“仲博(范滂弟)孝敬，足以供養(yǎng)，滂從龍舒君歸黃泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。”母答道：“汝今得與李、杜齊名，死亦何恨！既有令名，復(fù)求壽考，可兼得乎？”滂跪受教，再拜而辭。顧謂其子曰：“吾欲使汝為惡，則惡不可為。使汝為善，則我不為惡?！毙新仿勚?，莫不流涕，死時年三十三。

在刑場上，范滂接受了母親“既有令名，復(fù)求壽考”的祝禱，回頭又跟兒子告別，說如果我的死引起你仇恨之心，是不該的；如果反使得你做一個好人，則我不白死。眾人聞之，莫不流涕。這個母子訣別的場景，八百年后蘇軾的母親讀到了，贊嘆不已。蘇軾一生仕途一貶再貶，每每臨別時，蘇母模仿范母口氣勉勵蘇軾，說“汝今得與李、杜齊名，死亦何恨？”可見，漢宋是兩個同樣注重士人名節(jié)的時代。范曄在《后漢書》里，對范滂母子贊嘆道：“子伏其死而母歡其義，壯矣哉！”

“既有令名，復(fù)求壽考”。這場為“令名”死而無憾的歡誓情景，今天讀來仍叫人唏噓慨嘆。

2.只買其怒，以博名聲：絢爛的道德人格

東漢以察舉征辟為選舉制度，除了學(xué)識，尤其重視士人的社會聲譽(yù)。在這樣的價值導(dǎo)向之下，導(dǎo)致一些士人操行激越，以博取名聲、枉奪令名。東漢盛行“名教”，士大夫敦厲名實。名教作用下的矯詔獨(dú)行之輩，對己道德要求極高，依仁蹈義做人，舍命不渝做事。這些道德標(biāo)桿強(qiáng)加在一般人身上，就顯得刻薄寡恩、不順人情。

關(guān)于儒家道德主義與人情關(guān)系這一點(diǎn)，蘇軾在《子思論》一文中，曾通過比較孔孟的不同以發(fā)掘儒家道德主義導(dǎo)致極權(quán)主義的邏輯源泉。他分析孔子之道能夠“獨(dú)得不廢，以與天下后世為仁義禮樂之主”，原因是其論“皆出于”天下人所能行?？鬃拥牡赖率莻鹘y(tǒng)的，是源自經(jīng)驗的德行。反推孟子之道“言性”，其論出自天下之人“皆可以行”之推論。孟子的道德是邏輯的，是“人皆有不忍人之心”的先驗德性，故而導(dǎo)致后世“論立而爭起”。西人伽達(dá)默爾的道德觀就與孔子同，他認(rèn)為，“道德的實在性大多都是而且永遠(yuǎn)是基于傳統(tǒng)和習(xí)俗的有效性。道德是在自由中被接受的，但決不是被自由的見解所創(chuàng)造，或者被自身所證明。”伽達(dá)默爾的道德觀也是對孟子德性之“自由的見解所創(chuàng)造”的批判。孟子說性本善論，還有后來張載說博愛，王陽明說滿街都是圣人，看似滿滿的平等意味，其實不是社會學(xué)的必然，而是德性邏輯學(xué)的必需。照此邏輯，不但社會不平等沒有改變，反而凌侵人的精神，在社會不平等上又增加了精神不平等。所以戴震說刀殺人見血，理學(xué)殺人不見血。東漢時，就是在這個理想主義德性邏輯下產(chǎn)生了某些“矯名士”。在日常生活中，他們對自己極盡苛刻之能事，也對周圍道德要求日趨嚴(yán)厲。尤其是將德性放到社會政治領(lǐng)域，強(qiáng)迫他人一體以其提倡的個人道德代替社會秩序。結(jié)果“責(zé)人以正義，則人不堪”，必然導(dǎo)致肉體到精神的全面集權(quán)主義——極權(quán)主義。當(dāng)然，東漢清議名士的邏輯尚無后來純粹精神性之極致，仍制約于實用價值。

“黨錮君子”在道德上自視甚高，不僅自己受崇高倫理的支配，還視宦官為異類，一方面不分是非對錯予以打擊，一方面以此做烈士而殉名，以一搏而取名聲。故東漢的士林反對派運(yùn)動，以處士橫議開始，以黨錮之禍結(jié)束。

東漢李膺、范滂等清議之士表現(xiàn)出來的氣節(jié)觀，是漢末特定歷史條件下的產(chǎn)物。它是漢末中央封建統(tǒng)治秩序逐步瓦解，以地方長官為代表的一種新秩序在慢慢確立這一情形下的一種主體選擇。士人及其道德制高點(diǎn)與地方長官的結(jié)合，一方面表明中央式微，另一方面表明地方權(quán)重加大。這些占有道德制高點(diǎn)的地方宗法族姓勢力，為后來魏晉時代士族政治、經(jīng)濟(jì)和文化的自主，與朝廷分庭抗禮做了歷史和邏輯的鋪墊?？陀^上，東漢治國重道德教化現(xiàn)象，使得儒家士人道德文化力量得到了最絢爛的釋放與表現(xiàn)。朝綱越是混亂，道德越是絢爛。以至千年之后，在倫理同樣混亂的近代社會轉(zhuǎn)型期，魯迅對中國古代士人獨(dú)以道德為武器撼動國家社會的人格精神贊嘆不已。魯迅所言的“民族的脊梁”，說的就是這一批漢末清流，以及即將登場的魏晉名士們：