引言

一、以人為本的中華文化

相傳古希臘的德爾斐神廟上鐫刻著一句箴言：“認(rèn)識你自己！”然而在事實上，古希臘人經(jīng)常把崇拜的目光對著天庭，倒是生活在遙遠東方的中華民族才時刻關(guān)注著自身。從總體上說，中華文明從一開始就是一種以人本精神為基石的人類文明，中華民族是世界上最早認(rèn)識到人類自身的創(chuàng)造力量的民族。眾所周知，火是人類最早掌握的自然力。古希臘人認(rèn)為火種是普羅米修斯從天庭盜來饋贈給人類的，而中華的先民卻認(rèn)為這是他們中的一員——燧人氏自己發(fā)明的。這典型地反映出中華文化與古代西方文化的精神差異：西方人把希望寄托于天上的神靈，中華的先民卻對自身的力量充滿了信心。在中國古代的神話體系中，女媧補天、后羿射日、大禹治水等神話傳說其實都是人間的英雄和氏族的首領(lǐng)的偉大業(yè)績的文學(xué)表述。女媧等人的神格其實就是崇高偉大的人格的升華，他們與希臘神話中那些高居天庭俯視人間，有時還任意懲罰人類的諸神是完全不同的。中國古代神話中的有巢氏、燧人氏、神農(nóng)氏等人物分別發(fā)明了筑室居住、鉆木取火及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而黃帝及其周圍的傳說人物更被看作中國古代各種生產(chǎn)技術(shù)及文化知識的發(fā)明者（如嫘祖發(fā)明蠶桑，倉頡發(fā)明文字，伶?zhèn)愔贫仿傻龋Ｖ袊纳裨捜宋镏饕皇亲鳛槿祟惖漠惣毫α砍霈F(xiàn)，而是人類自身力量的凝聚和升華。神話人物的主要活動場所是人間，他們的主要事跡是除害安民、發(fā)明創(chuàng)造，實即人類早期生產(chǎn)活動的藝術(shù)夸張。

既然中華的先民們確信文化是他們自己創(chuàng)造的，這種文化就必然以人為其核心。追求人格的完善，追求人倫的幸福，追求人與自然的和諧，便成為中華文化的核心價值取向。在中華文化中，人不是匍匐在諸神腳下的可憐蟲，更不是生來就負(fù)有原罪的天國棄兒。相反，人是宇宙萬物的中心，是衡量萬物價值的尺度，人的道德準(zhǔn)則并非來自神的誡命，而是源于人的本性。人的智慧也并非來自神的啟示，而是源于人的內(nèi)心。這種思維定勢為中華文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人為本的精神。先秦的諸子百家雖然議論蜂起，勢若水火，但它們都以人為思考的主要對象。它們的智慧都是人生的智慧，它們的關(guān)懷對象都是現(xiàn)實的人生。由此而導(dǎo)致的結(jié)果是：當(dāng)其他民族對天上神靈的至高權(quán)威頂禮膜拜時，中華的先民卻把人間的圣賢當(dāng)作崇敬、仿效的對象；當(dāng)其他民族把人生的最高目標(biāo)設(shè)定為進入天國以求永生時，中華的先民卻以“立德、立功、立言”等生前的建樹以實現(xiàn)生命的不朽；當(dāng)其他民族從宗教感情中獲取靈魂的凈化劑或愉悅感時，中華的先民卻從日常人倫中追求仁愛心和幸福感；當(dāng)其他民族把全部智慧都投入形而上學(xué)的沉思冥想時，中華的先民卻認(rèn)為解決人間的實際問題才是思想家的當(dāng)務(wù)之急。也就是說，中華民族的一切價值追求都是在現(xiàn)實人生中實現(xiàn)的，他們從來不以虛幻的彼岸為歸宿，也從來不把哲理性的沉思視為實現(xiàn)人生超越的途徑。一句話，中華先民的理想國就在人間，他們注意的重點即在他們自身，他們的肯定、熱愛、敬畏也都施于其同類，而不是俄林波斯圣山上的神祇或柏拉圖所說的“哲學(xué)王”。一個鮮明的例證是，中國古代的文藝作品都與人間的現(xiàn)實生活息息相關(guān)：仰韶文化的大量彩陶器具上所繪的魚鳥圖案，無論是意味著圖騰崇拜、生殖崇拜還是祈禱狩獵有獲，都反映著人們在實際生活中的訴求。至于在河姆渡文化、大汶口文化中都有發(fā)現(xiàn)的陶鬶，或呈豬形，或呈狗形，更是先民畜牧生產(chǎn)的直接表現(xiàn)。最早的古代歌謠也都是人間的產(chǎn)物，例如記載在甲骨上的一段上古卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”它生動地表達了人們對雨水的期待，傾注著以農(nóng)為本的古代先民的喜怒哀樂。至于在思想界，則從孔子開始就確立了“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）的原則?？鬃舆€教導(dǎo)弟子說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）對于鬼神及彼岸世界等既無法證實、又無法證偽的命題采取存而不論的態(tài)度，既是機敏睿智，更是實事求是，因為先民們思考的對象就是人間，就是現(xiàn)世，以人為本就是中華文化的核心精神。

二、詩意洋溢的人生態(tài)度

對于中華文化的上述特征，信仰宗教的西方人定會感到詫異：如果沒有神光的照射，這樣的人生不是太平凡、太卑微了嗎？沉迷于哲學(xué)冥想的西方人也會感到詫異：如果沒有植根于概念、范疇、邏輯的形而上學(xué)的沉思，這樣的人生不是太淺薄、太無味了嗎？其實，中華文化與西方文化本是長期互相隔絕并獨立發(fā)展的兩種異質(zhì)文化，它們之間存在著差異，但并無高低之分。中華先民具有獨特的人生態(tài)度和生活方式，他們不需經(jīng)過宗教的繁復(fù)儀式便能把平凡、卑微的現(xiàn)實人生進行升華，使之進入崇高、美麗的境界；他們不需要經(jīng)過形而上學(xué)的繁復(fù)思考便能領(lǐng)悟人生的真諦。中華文明歷經(jīng)的數(shù)千年發(fā)展過程已經(jīng)證實了這種可能性，十九、二十世紀(jì)的西方現(xiàn)代思想也從反面證實了這種可能性。尼采喊出“上帝死了”，顯然包含著對基督教神學(xué)長期遮蔽人性的批判。海德格爾則認(rèn)為必須掃除西方自柏拉圖以來的整部形而上學(xué)史的迷霧，才能揭示存在的真正本質(zhì)。這樣說來，從源初開始便很少受到宗教神學(xué)和形而上學(xué)思考的雙重遮蔽，未必不是中華民族在領(lǐng)悟人生真諦時的獨特優(yōu)勢。

那么，中華先民們究竟是如何感受人生、領(lǐng)悟人生真諦的呢？讓我們以春秋戰(zhàn)國時代最重要的兩位思想家孔子、莊子為例?？鬃幼允銎渲菊f：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）孔子還曾讓弟子們各言其志，曾點說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）孔子為了實現(xiàn)其政治理想，棲棲惶惶，席不暇暖。在政治活動徹底失敗后，又以韋編三絕的精神從事學(xué)術(shù)教育工作，真正做到了“發(fā)憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至”，正是這種積極有為的人生態(tài)度使他對生命感到充實、自信，從而在對真與善的追求中獲得了審美的愉悅感，并升華進入詩的境界，這就是為后儒嘆慕不已的“孔顏樂處”。

孔子如此，莊子又何必不然？莊子雖是以浪漫的態(tài)度對待人生的，他所追求的是超越現(xiàn)實環(huán)境的絕對自由，但在追求人生的精神境界而鄙薄物質(zhì)享受這一點上則與儒家殊途同歸。《莊子·讓王》中以寓言筆法描寫了兩位孔門高足的生活狀態(tài)：“原憲居魯，環(huán)堵之室，茨以生草，蓬戶不完，桑以為樞，而甕牗二室，褐以為塞，上漏下濕，匡坐而弦歌?！薄霸泳有l(wèi)，缊袍無表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納履而踵決。曳屣而歌商頌，聲滿天地，若出金石?！边@種安貧樂道的生活態(tài)度是儒、道兩家共有的，莊子對原憲、曾參生活的描寫可謂合理的虛構(gòu)。莊子在上文之后還有幾句評說：“天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣?！闭窃谶@種瀟灑、浪漫的人生態(tài)度的基礎(chǔ)上，莊子才能在自由的精神世界中展翅翱翔。

儒、道兩家相反相成，構(gòu)成了中華民族的基本人生思想，他們對人生的詩意把握足以代表中華民族的文化心理特征。儒、道兩家對人生的態(tài)度，徐復(fù)觀、林語堂等學(xué)者或稱之為藝術(shù)的或?qū)徝赖娜松^，但我覺得不如稱之為詩意的人生觀更為確切。因為那種執(zhí)著而又瀟灑的生活態(tài)度，那種基于自身道德完善的愉悅感，那種對樸素單純之美的領(lǐng)悟，那種融真善美為一體的價值追求，除了“詩”這個詞以外簡直無以名之！

那么，為什么中華文化得天獨厚地具備追求詩意人生的內(nèi)在可能性呢？換句話說，為什么中華文化能成為抒情詩茁壯生長的豐沃土壤呢？我們不妨以西方文化作為參照物來作一些考察。柏拉圖是古希臘最為權(quán)威的思想家，至少在十五世紀(jì)以前，柏拉圖的理論對歐洲的詩歌思想有著決定性的影響。由于柏拉圖認(rèn)為人類社會只是“理式世界”的摹本，所以把人間生活作為描寫對象的詩人是應(yīng)被逐出“理想國”的。他告誡說：“你心里要有把握，除掉頌神的和贊美好人的詩歌以外，不準(zhǔn)一切詩歌闖入國境，如果讓步，準(zhǔn)許甜言蜜語的抒情詩或史詩進來，你的國家的皇帝就是快感和痛感，而不是法律和古今公認(rèn)的最好的道理了?！保ā独硐雵肪硎┰诠畔ＥD的文化體系中，柏拉圖的觀點是完全合理的：既然世界的主宰是天上的諸神，既然人類是匍匐在諸神腳下的渺小生靈，那么以人類生活及其思想感情為內(nèi)容的詩歌還能有什么價值呢？而且既然人類的一切力量都來自神的恩賜，那么詩人的靈感又何能例外呢？柏拉圖說：“神對于詩人們像對于占卜家和預(yù)言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人，正因為要使聽眾知道，詩人并非借自己的力量在無知無覺中說出那些珍貴的辭句，而是由神憑附著來向人說話?！保ā兑涟财罚┧裕M管在古希臘并非沒有抒情詩，九位繆斯中位列第二的歐忒爾佩即是司抒情詩的，但是繆斯畢竟是女神而不是凡人，她們甚至禁止人類與她們競賽詩藝。所以古希臘人重視的是歌頌神靈的史詩，而不是以日常生活為內(nèi)容的抒情詩。我們從古希臘的文化中經(jīng)?？吹綄χT神和英雄的歌頌，卻很少發(fā)現(xiàn)對平凡生活的詩化處理。柏拉圖雖然想象著會有“神力憑附”賜給詩人以靈感，但是現(xiàn)實世界里怎能有人像扶乩似的寫出好詩來？所以在古代西方文化中，詩的主體（詩人）與詩的客體（內(nèi)容）是分離的，而且不在同一個層次上，這幾乎從理論上釜底抽薪地消除了一切抒情詩存在的合理性。這從反面證明，與古希臘文化南轅北轍的中華文化才是抒情詩最合適的發(fā)生背景。在中華文化中，詩歌的主體是人，詩歌描寫的客體也是人，所以詩歌創(chuàng)作是自然而然的情感流露，就像《詩大序》所描繪的那樣：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@個過程無需乞靈于神祇的參與，也不會導(dǎo)致迷失自我心智的迷狂狀態(tài)。它從人出發(fā)，又以人為歸宿。它既符合理性，也符合詩歌的本來性質(zhì)。于是，以抒情為基本功能的詩歌成為中華文化中最耀眼的一道光彩，而赤縣神州注定要成為中華先民詩意生存的樂土。

三、抒情與超越：中國古典詩歌的兩大本質(zhì)

如上所述，在中華先民的生活中，對詩意的追求就是最顯著的民族特征。正是在這種文化土壤中，“詩言志”成為中國詩歌的開山綱領(lǐng)?！霸娧灾尽笔滓娪凇渡袝虻洹罚m說它不一定真是產(chǎn)生于堯舜時代，但它在先秦時代早已深入人心，且絕非僅為儒家一派所獨自信奉?！肚f子·天下》云“詩以道志”，《荀子·儒效》云“詩言是其志也”，皆為明證。后人或以為“詩言志”與“詩緣情”是不同的詩學(xué)觀念，其實在最初，“志”與“情”的內(nèi)涵是基本一致的?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d子產(chǎn)之言：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。”孔穎達《正義》說：“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情、志一也?！奔热弧爸尽本褪恰扒椤?，“言志”也就是后人所說的“抒情”。到了屈原，便徑以“抒情”為作詩旨趣?！毒耪隆はдb》云：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情。”又云：“情沈抑而不達兮，又蔽而莫之白。心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情?！彼谩扒椤弊謥砀爬ㄗ约旱娜烤窕顒雍托睦頎顟B(tài)，正與前文所說的“志”可以互訓(xùn)。由此可見，中華先民對詩歌的性質(zhì)有著非常一致、非常明確的認(rèn)識：詩歌是抒寫人類的內(nèi)心世界的一種文本，與人生無關(guān)的內(nèi)容在詩國中是沒有立足之地的。

從表面上看，古人極其重視詩的實用價值，正如聞一多所說：“詩似乎也沒有在第二個國度里，像它在這里發(fā)揮過的那樣大的社會功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活?！保ā渡裨捙c詩》）一部《詩經(jīng)》，幾乎成了古代士大夫必讀的生活教科書。在《左傳》、《國語》等史書中記載著大量的“賦詩”事例，大多是在祭祀、朝聘、宴飲等場合中吟誦《詩經(jīng)》來宛轉(zhuǎn)地表意達志。正因詩歌具有如此巨大的實用價值，孔子才會剴切周至地以學(xué)詩來教育弟子。也正是在這種價值觀的指導(dǎo)下，《詩經(jīng)》才得以躋身于儒學(xué)經(jīng)典之列。然而只要我們把關(guān)注的重點回歸到作品自身，只要我們仔細(xì)考察那些作品的發(fā)生背景，那么只能得出如下結(jié)論：一部《詩經(jīng)》，除了少數(shù)祈福禳災(zāi)的祭歌與歌功頌德的頌詞之外，其余的都是“詩言志”的產(chǎn)品，而《詩經(jīng)》的這種性質(zhì)也就奠定了整個中國詩歌史的發(fā)展方向，正如清人袁枚所說：“自三百篇至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛。”（《隨園詩話》卷五）無論是出于民間還是貴族之手，也無論所言之志有關(guān)家國大事還是燕婉之私，濃郁的抒情色彩都是《詩經(jīng)》最顯著的優(yōu)點，也是它流傳千古、深入人心的根本原因?！柏M曰無衣？與子同袍。王于興師，修我戈矛，與子同仇?！保ā肚仫L(fēng)·無衣》）這是出征前的戰(zhàn)士互相鼓勵士氣的軍歌?！拔粑彝?，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀?！保ā缎⊙拧げ赊薄罚┻@是遠道而歸的戍邊士兵自訴苦辛的哀歌?！耙坝新?，零露漙兮。有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我愿兮?！保ā多嶏L(fēng)·野有蔓草》）這是青年男女邂逅相遇一見鐘情的喜悅。“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央?！保ā肚仫L(fēng)·蒹葭》）這是思念意中人但覓而不得的悵惋。這些直抒胸臆、毫無虛飾的詩，犂然有當(dāng)于人心，感動著千古以來的無數(shù)讀者。

由《詩經(jīng)》開創(chuàng)的這種傳統(tǒng)深刻地影響著整個中國詩歌史，雖然后代的詩歌九流百派，千匯萬狀，但抒情總是其最根本的主流。南朝的鐘嶸在《詩品序》中說：“若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，或魂逐飛蓬；或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡；又士有解佩出朝，一去忘返；女有揚蛾入寵，再盻傾國：凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情？”此語經(jīng)常被人引用，堪稱詩學(xué)名言，因為它形象地說出了詩歌的抒情本質(zhì)：詩產(chǎn)生于情感，好詩則產(chǎn)生于濃郁的情感。這樣的詩歌理所當(dāng)然會具有像《詩經(jīng)》一樣強烈的感染力。

此外，中華的先民對詩歌還有更深刻、更重要的認(rèn)識。漢儒在《詩大序》中說：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！比绻f后面幾句還是注重于詩歌的社會教化作用，那么前面幾句顯然有超越實用功能的含意。鐘嶸在《詩品序》中說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。欲以照燭三才，暉麗萬有。靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。”語雖本于《詩大序》，但顯然更增強了超越的意味。那么，在中華先民看來，詩歌有什么超越實用的功能或價值呢？

首先，詩歌是人們認(rèn)識世界的有效方式。中華先民的思維方式具有鮮明的民族特征，他們崇尚一種觀物取象、立象盡意的思路，擅長于借助具體的形象來把握事物的抽象意義。《周易》的卦象、漢字的象形都是這種思維方式的體現(xiàn)。與西方文化相比，中華文化具有偏重于直覺思維和形象思維的特征。先民們在追求真理時，往往不重視局部的細(xì)致分析，而重視綜合的整體把握；往往不是站在所究事物之外作理智的研究，而是投身于事物之中進行感性體驗。如果說古希臘的智者追求的是邏輯分析的嚴(yán)密性，中華的圣賢卻是以主客體當(dāng)下冥合的直覺感悟為智慧的極致。在《莊子·田子方》中，孔子贊揚溫伯雪子說：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！背尚⑹柙疲骸胺蝮w悟之人，目裁動而元道存焉。無勞更事辭費，容其聲說也?！憋@然，這種思維方式與詩歌的運思非常相似。試看孔門師生之間的兩段對話：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩疲喝缜腥绱?，如琢如磨。其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”（《論語·八佾》）謝良佐評曰：“子貢因論學(xué)而知《詩》，子夏因論《詩》而知學(xué)，故皆可與言《詩》。”他們分明是運用詩歌作為思考以及討論學(xué)問的手段，因為詩歌更有利于通過具體情境的描述來領(lǐng)悟普遍的抽象道理。

其次，詩歌是人們表達意旨的有效方式。中華先民早就認(rèn)識到，事物的規(guī)律即“道”是精微玄妙的，是難以言傳的。在這一點上，儒、道兩家的觀點如出一轍?！吨芤住は缔o》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t，圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其信。’”《莊子·秋水》中說：“可以言論者，物之精也。可以意致者，物之精也?！薄肚f子·天道》中又說：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也?！闭蛉绱?，孔子經(jīng)常用詩歌般的語言來表達思想：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）這些語錄蘊涵著深刻的道理，正得益于立象盡意的方式。道家更是如此，一部《莊子》，全文優(yōu)美如詩，例如：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”（《齊物論》）又如：“泉涸，魚相與處于陸。相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！保ā洞笞趲煛罚┢渲邪N的人生哲理，既深刻精警，又生動易懂，分明是得益于詩化的表達方式。

從表面上看，中華先民的思維方式及表達方式在邏輯性和明晰程度上都不如古希臘哲學(xué)，這是中華文化的嚴(yán)重缺點。其實不然。西方現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)證明，人類永遠無法用明晰的分析語言來說明深奧的真理，也永遠無法通過邏輯性的形而上學(xué)思考來把握人生的真諦。在這方面，早熟的中華文化倒具有得天獨厚的優(yōu)勢，因為它掌握了更好的思維方式和表達方式，那便是詩歌。清人葉燮說：“詩之至處，妙在含蓄無垠，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會。言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也。”他又說：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在詩人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也?！保ā对姟肪矶┑拇_如此，因為詩歌的性質(zhì)是文學(xué)的而非邏輯的，詩歌的思維方式是直覺的而非分析的，詩歌的語言是模糊多義的而非明晰單一的，詩歌的效果是整體的而非局部的，詩歌的意義是意在言外而非意隨言盡的，所以它更能擔(dān)當(dāng)起思考并理解人生真諦的重任。西方文化要等到二十世紀(jì)的德國哲學(xué)家海德格爾通過閱讀荷爾德林的詩歌才領(lǐng)悟到詩性語言的重要性，而中華先民卻早已在人生實踐中獨得圣解。據(jù)《史記》記載，伯夷、叔齊在首陽山上即將餓死時，作歌曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)虞夏，忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”孔子臨終時，作歌曰：“太山壞乎，梁柱摧乎，哲人萎乎！”除了詩歌以外，還有什么語言形態(tài)可以更簡潔、更完整地表達他們對命運的深沉慨嘆和對人生的深刻體認(rèn)？如果沒有長留天地之間的光輝詩篇，行吟澤畔的三閭大夫和漂泊江湖的少陵野老何以在千秋萬代的人民心中獲得永生？

四、唐詩與宋詞：最有閱讀價值的中華經(jīng)典

綜上所述，中華的先民早就創(chuàng)造了富有詩意的生存方式，華夏大地在整體上就是詩意生存的樂土。詩意生存是中華文化中最為耀眼的精華，這份豐厚文化遺產(chǎn)的繼承權(quán)首先是屬于全體當(dāng)代中國人的。但是毋庸諱言，我們已經(jīng)在物欲騰涌、人心狂躁的現(xiàn)實中沉溺太久，已經(jīng)失去了像先民那樣沉著、從容地領(lǐng)悟人生真諦的能力，對他們的詩意生存方式也已恍若隔世。那么，我們應(yīng)該如何來繼承這份寶貴遺產(chǎn)呢？

得益于漢字超強的表達功能和穩(wěn)固性質(zhì)，中華先民的事跡及心跡相當(dāng)完好地保存在古代典籍中。由于先民的思維在整體上具備詩性智慧的特征，所以經(jīng)、史、子、集各類書籍中都保留著先民詩意生存的印跡，都應(yīng)進入我們的閱讀范圍。但是最重要的閱讀對象當(dāng)然是古典詩歌，是從《詩經(jīng)》、《楚辭》開始的一部中國古代詩歌史。因為古詩是古人心聲的真實記錄，是展現(xiàn)先民的人生態(tài)度的可靠文本，正如葉燮所說：“詩是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出。功名之士，決不能為泉石淡泊之音。輕浮之子，必不能為敦龐大雅之響。故陶潛多素心之語，李白有遺世之句，杜甫興廣廈萬間之愿，蘇軾師四海弟昆之言。凡如此類，皆應(yīng)聲而出，其心如日月，其詩如日月之光，隨其光之所至，即日月見焉。故每詩以人見，人又以詩見?！保ā对姟肪砣┳x詩就是讀人，閱讀那些長篇短什，古人的音容笑貌如在目前，這是我們了解先民心態(tài)的最佳途徑。讀者或許會有懷疑：難道古詩中沒有虛情假意或浮夸偽飾嗎？當(dāng)然有，但是那不會影響我們的閱讀。金代的元好問曾譏評晉代詩人潘岳：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人？高情千古閑居賦，爭信安仁拜路塵。”（《論詩三十首》之六）的確，潘岳其人熱衷名利，諂事權(quán)貴，竟至于遠遠地望見權(quán)臣賈謐的車馬即“望塵而拜”?？墒撬凇堕e居賦》中卻自稱“覽止足之分，庶浮云之志”，這樣的作品，怎能取信于人！與潘岳類似的詩人在古典詩歌史上并不罕見，例如唐代的沈佺期、宋之問，宋代的孫覿、方回，明代的嚴(yán)嵩、阮大鋮，皆是顯例。但是此類詩人盡管頗有才華，作品的藝術(shù)水準(zhǔn)也不弱，畢竟流品太低。除非用作學(xué)術(shù)研究的史料，他們不會進入現(xiàn)代人的閱讀視野，更不是筆者要向讀者推薦的閱讀對象。至于那些一流的詩人，則絕對不會出現(xiàn)這種情況。古人著述，本以“修辭立其誠”為原則（《周易·乾》），并明確反對“巧言亂德”（《論語·衛(wèi)靈公》），更不要說是以言志為首要目標(biāo)的詩歌寫作了。清人沈德潛說：“有第一等襟抱，第一等學(xué)識，斯有第一等真詩?！保ā墩f詩晬語》卷上）薛雪也說：“具得胸襟，人品必高。人品既高，其一謦一欬，一揮一灑，必有過人處?！保ā兑黄霸娫挕罚┒緯蜃x者推薦的正是那些具有第一等襟抱的詩人，他們的作品必然是第一等真詩。他們敞開心扉與后代讀者赤誠相對，我們完全可以從詩歌中感受詩人們真實的心跳和脈搏。

中國古代的詩歌作品浩如煙海，我們的閱讀應(yīng)該從何入手呢？毫無疑義，《詩經(jīng)》與《楚辭》是中國詩歌的兩大源頭。《詩經(jīng)》是中國最早的詩歌總集，共收入詩歌305篇，根據(jù)音樂的類別分成三個部分：《國風(fēng)》160篇，是從十五個地區(qū)采集的民間歌謠；《大雅》、《小雅》共105篇，主要是宮廷宴飲的樂歌；《周頌》、《魯頌》、《商頌》共40篇，是各國宗廟祭祀的樂歌?！对娊?jīng)》的內(nèi)容非常豐富，反映了五六百年間的廣闊的社會生活，其中又以《國風(fēng)》的文學(xué)價值為最高，那些作品在整體上體現(xiàn)了“饑者歌其食，勞者歌其事”的寫實傾向，表現(xiàn)了干預(yù)人生、反映社會的批判意識，對民生疾苦等社會現(xiàn)實尤為關(guān)切?！对娊?jīng)》的主要藝術(shù)手法是“賦、比、興”，即直接的敘述、比喻以及從意義或聲音等方面的類比來引起詩歌，這些手法對后代詩歌產(chǎn)生了深遠的影響?！冻o》的主要作者是屈原，他是戰(zhàn)國時代楚國的貴族，因報國無門而自沉于汩羅江，屈原的作品有《離騷》、《九歌》、《九章》、《天問》等?！峨x騷》是長篇的政治抒情詩，它敘述了詩人忠而被謗的遭遇，表明了決不與邪惡勢力同流合污的決心，訴說了對理想境界的執(zhí)著追求?！峨x騷》中奇特的想象和瑰麗的語言產(chǎn)生了巨大的藝術(shù)魅力，其強烈的愛國情操和耀眼的人格光輝尤其激動人心。《楚辭》的其他作者宋玉、賈誼等人都繼承了屈原的傳統(tǒng)，楚辭成了一種源遠流長的獨特文體?！对娊?jīng)》與《楚辭》歷來合稱“風(fēng)騷”，兩千多年來一直被歷代詩人視為學(xué)習(xí)的典范。但是由于《詩經(jīng)》與《楚辭》的年代過于遙遠，無論是內(nèi)容還是文字都比較難于讀懂，所以本書暫時擱置《詩經(jīng)》、《楚辭》，而以唐詩、宋詞為介紹的重點。

唐代是中國古典詩歌的巔峰時期，五七言的各種詩體都在此時達到了繁盛的階段。唐詩成就的杰出代表是李白和杜甫。李白熱情地謳歌現(xiàn)實世界中一切美好的事物，而對其中不合理的現(xiàn)象毫無顧忌地投之以輕蔑。李白詩中所蘊含的追求解放、追求自由，雖然受到現(xiàn)實的限制卻一心要征服現(xiàn)實的態(tài)度，是中華民族反抗黑暗勢力與庸俗風(fēng)習(xí)的強大精神力量的體現(xiàn)。所以李白詩歌雖以浪漫想象為主要外貌特征，但其實仍含有深刻的現(xiàn)實意義。李白詩風(fēng)熱情奔放，善于運用想象、夸張等手法，語言風(fēng)格清麗自然。與李白齊名的杜甫在青年時代也受到盛唐詩壇的浪漫氛圍的深刻影響，但是安史之亂前夕的黑暗現(xiàn)實使他從盛唐浪漫詩人群體中游離出來了。他以清醒的洞察力和積極的入世精神來進行詩歌創(chuàng)作，為安史之亂前后的唐帝國由盛轉(zhuǎn)衰的時代描繪了生動的歷史畫卷，對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實進行了入木三分的揭露和批判，杜詩因而被后人稱為“詩史”。杜詩中充滿著憂國憂民的憂患意識和熱愛天地萬物的仁愛精神，是儒家思想中積極因素的藝術(shù)表現(xiàn)，也是中華民族文化性格的形象凸現(xiàn)。在藝術(shù)風(fēng)格上，李白詩揮灑如意、飄逸奔放，杜甫詩千錘百煉、沉郁頓挫，為后代詩歌的審美風(fēng)尚樹立了兩個雙峰并峙的典范。

詞這種特殊的詩體產(chǎn)生于初盛唐，到宋代發(fā)展成一代文學(xué)之勝，宋詞成為文學(xué)史上與唐詩交相輝映的名詞。宋詞名家輩出，流派眾多，成就最高的詞人有蘇軾和辛棄疾。蘇軾在詞史上首先打破了晚唐以來詞專寫男歡女愛的艷情的局限，對革新詞風(fēng)作出了巨大的貢獻。他不但大量寫作抒情述志、詠史懷古等題材，而且在描寫女性的傳統(tǒng)題材中一掃脂粉香澤，從而完成了詞從音樂歌詞向抒情詩的轉(zhuǎn)變。蘇軾的另一貢獻是在以柔聲曼調(diào)為主的傳統(tǒng)詞樂中增添了高昂雄壯的因素，并使詞的語言風(fēng)格出現(xiàn)了豪放、飄逸的新因素。到了南宋，時代的動蕩引起了詞壇風(fēng)氣的巨大變化，以辛棄疾為首的愛國詞人把愛國主義的主題變成當(dāng)時詞壇的主旋律，他們繼承了蘇軾詞中始露端倪的豪放詞風(fēng)，并以慷慨激昂和沉郁悲涼兩種傾向充實了豪放風(fēng)格。蘇、辛常被看作豪放詞人，但是他們也擅長寫婉約風(fēng)格的詞作。從總體上看，宋詞的特征是題材走向上注重個人抒情而不是反映社會現(xiàn)實，其風(fēng)格則傾向于委婉含蓄、深情綿邈，這種美學(xué)特征也反映了中華民族傳統(tǒng)審美思想的一個側(cè)面。

除了李、杜、蘇、辛以外，本書還將對其他唐代詩人和宋代詞人進行粗略的介紹。這些詩人和詞人，其遭遇和行跡各不相同，其詩歌創(chuàng)作也各自成家，但他們都以高遠的人生追求超越了所處的實際環(huán)境，他們的詩歌都蘊涵著豐盈的精神力量?？鬃诱f“詩可以興”，朱熹在《四書章句集注》中確切地解“興”為“感發(fā)志意”，王夫之則在《俟解》中對“興”的作用有更詳盡的解說：“興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位、田宅、妻子之中，數(shù)米計薪，日以挫其志氣。仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也。”讀詩，閱讀本書所介紹的詩人和詞人的好作品，不但能使我們對中國古典詩歌的成就獲得基本的認(rèn)識，而且會使我們從渾渾噩噩的昏沉心境中驀然醒悟，從紫陌紅塵的庸俗環(huán)境中猛然掙脫，進而朝著詩意生存的方向大步邁進。

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