跨文化理論研究

中國文化外譯的譯者主體應(yīng)是國外漢學(xué)家

張西平

今天，在研究中國古代文化外譯問題時，我們必須面對西方漢學(xué)家的翻譯成果和翻譯問題。但迄今為止，如何評價西方職業(yè)漢學(xué)家的中國典籍翻譯工作，仍未有一個統(tǒng)一的認識。當然，對于學(xué)術(shù)課題，不同的認識是很自然的。面對這些爭論和不同意見，筆者此處也提出一些看法，與諸君交換意見。

一、西方漢學(xué)的歷史證明西方專業(yè)漢學(xué)家在中國典籍翻譯史中的地位

西方專業(yè)漢學(xué)家在中國文化西傳的歷史過程中占據(jù)著非常重要的地位，甚至可以說，在中國古代文化典籍的翻譯傳播方面，西方專業(yè)漢學(xué)家占據(jù)著主導(dǎo)地位。沒有這個群體的努力，西方文化思想界不可能像今天這樣了解中國文化的基本內(nèi)容。這是一個基本的事實，即今天在西方學(xué)術(shù)界流行的中國典籍譯本絕大多數(shù)是由漢學(xué)家這個群體翻譯的。中國學(xué)者進入這個領(lǐng)域是在很晚的時候才開始的。

這里我們僅僅從西方漢學(xué)家對中國典籍翻譯的數(shù)量上做一個初步的歸納和統(tǒng)計。

1.袁同禮的《西文漢學(xué)書目》中西方漢學(xué)家翻譯統(tǒng)計

袁同禮的《西文漢學(xué)書目》是繼考狄書目后最為全面的西方漢學(xué)書目，時間是1926年至1948年。這本書的詳細介紹將在下一篇中展開，這里僅僅是從譯者主體的角度對袁書中列舉的外國和中國譯者做一個初步的統(tǒng)計和研究。

關(guān)于儒家經(jīng)典著作的翻譯情況，筆者統(tǒng)計如下：

關(guān)于《易經(jīng)》的翻譯共有13部翻譯著作，德文翻譯和研究著作7部，英文翻譯和研究著作4部，法文翻譯與研究著作2部。《易經(jīng)》的13部西方語言翻譯和研究著作中，中國人的著作有4部，它們是：

（1）沈仲濤譯：I CHING.The text of Yi king（and its appendixes）Chinese original，with English translation by Z.D.Sung，沈仲濤.Shanghai，China Modern Education Co.，1935.xvi，369，ii p.incl.diagrs.

（2）劉子華（Liu，Tzü -hua）：La cosmologie des Pa koua et I'astronomie modern.Situation embryonnaire du soleil et de la lune.Prévision d'une nouvelle planèvolution des mondes，Paris，Jouve，1940.

（3）沈仲濤著：The symbols of Yi king；or，The symbols of the Chinese logic of changes.Shanghai，China Modern Education Co.，1934.iii，［2］，viii，159 p.incl.diagrs.

（4）圓光：I ging：Praxis chinesischer Weissagung.übersetzung besorgte Fritz Werie .München .O.W.Barth，1951.

這樣我們看到在《易經(jīng)》的翻譯上中國學(xué)者的翻譯和研究占到總數(shù)的30％。

關(guān)于《書經(jīng)》的翻譯和研究共有4部，全部為西方學(xué)者所著。

關(guān)于《詩經(jīng)》的翻譯和研究共有12部著作，只有一部中國學(xué)者的譯著：Tchang，Tcheng-Ming，張正萌（Chang，chêng-ming）.Le parallelism dans les vers du Cheu king.Changhai .Impr.et librairie de T'ou-sè-wè，Zi-ka-wei；Paris，.P.Geuthner（1937）。中國學(xué)者占《詩經(jīng)》翻譯和研究總數(shù)的0.8％。

關(guān)于《禮記》、《春秋》、《左傳》的翻譯和研究共有9部，全部為西方漢學(xué)家所著。

關(guān)于《四書》的翻譯和研究共113部，其中中國學(xué)者獨立翻譯和研究的有6部，它們是：

（1）《四書》Confuncian classics，Translated frm the Chunese texs，rectified and edited with an introd .by Cheng Lin，鄭麐，（Shanghai，World Publishers，c1948）

（2）孔子的智慧；林語堂編譯；CONFUCIUS.The wisdom of Confucius，edited and translated with notes by Lin Yutang，林語堂.New York，The Modern Library；London，H.Hamilton ［1938］ xvii，290 p.illus.（map）（The modern library of the world's best books）.

（3）孔子的智慧；林語堂編譯、黃如珍注；CONFUCIUS.The wisdom of Confucius，edited and translated with notes by Lin Yutang；illustrated by Jeanyee，Wong，黃如珍.New York，Modern Library ［1943］ xvii，［1］，265，［1］ p.illus.（incl.map）col.Plates.（Illustrated modern library）.

（4）理雅各譯本中的孔子哲學(xué)；黃如珍注；CONFUCIUS.The philosophy of Confuciusin the translation of James Legge.With illus.by Jeanyee Wong，黃如珍.Mount Vernon，N.Y.，Peter Pauper Press ［1953？］ 220 p.illus.

（5）大學(xué)和中庸；黃如珍譯；The great learning and The mean-in-action；newly translated from the Chinese，with an introductory essay on the history of Chinese philosophy，by E.R.Hughes.London，J.M.Dent ［1942］；New York，E.P.Dutton，1943.xii，176 p.

（6）論語，龐德譯；Confucius：the great digest and Unwobbling pivot.Stone text from rubbings supplied by Willian Hawley；a note on the stone edition，by Achilles Fang（方志彤）。Translation and commentary by Ezra Poud.（New York，1951）

從中我們看到，這6部由中國學(xué)者參與的《四書》翻譯中，其中一部是黃如珍對理雅各譯本的注釋，一部是方志彤的注釋，龐德的翻譯，這兩部實際上只能算是中國學(xué)者與西方學(xué)者的合作翻譯。林語堂的兩部實際上只能算成一部，由此，中國學(xué)者獨立翻譯的《四書》只有2部。

袁同禮《西方漢學(xué)書目》中中國典籍翻譯譯者統(tǒng)計表

2.《中國文獻西譯書目》西方漢學(xué)家翻譯統(tǒng)計

王爾敏先生的《中國文獻西譯書目》是繼袁同禮先生之后，中文學(xué)術(shù)界最早系統(tǒng)整理出版的中國典籍外譯書目的著作。這本書的范圍“以西方文字所翻譯中國歷代文獻之書籍篇章為主。所涉年代自上古以迄現(xiàn)代，力求其全。無論大小雅俗，凡有知見，均必收錄”。這個目錄共收錄譯者1219名，已經(jīng)查明的中國譯者217人。這樣，我們看到中國學(xué)者作為譯者僅占譯者總數(shù)的5.6％，而西方漢學(xué)家占譯者總數(shù)的95.4％，在這個書目中西方專業(yè)漢學(xué)家的翻譯數(shù)量占大多數(shù)。

我們從歷史和語言兩個角度說明，中國文化在西方的傳播中漢學(xué)家起到了根本性的作用，正是由于他們近四百年來的不懈努力，特別是職業(yè)漢學(xué)家的努力，中國典籍的主體部分已經(jīng)被翻譯成了各種西方語言，盡管這僅僅是袁同禮書目中的數(shù)字，這里列出數(shù)字在于說明：中國典籍的外譯主力是西方漢學(xué)家，其中專業(yè)漢學(xué)家在其中發(fā)揮了重要的作用。這是一個基本的歷史事實，盡管中國學(xué)者作為譯者主體登上中國典籍西譯的歷史舞臺具有重要意義，但不能否認一個基本的事實，即中國古代文化的典籍主要是由西方漢學(xué)家翻譯的。

二、從語言學(xué)和跨文化角度也可看出中國文化翻譯的主體是漢學(xué)家

外語再好，好不過母語。從語言學(xué)來說，這是一個常識。所以，從未來的發(fā)展來看，中國典籍的外譯主力仍是各國的漢學(xué)家。英國著名漢學(xué)家葛瑞漢說過：“在翻譯上我們幾乎不能放手給中國人，因為按照一般規(guī)律，翻譯都是從外語譯成母語，而不是從母語譯成外語，這一規(guī)律很少例外。”一些中國學(xué)者對這樣的觀點不認可，其主要立論是從翻譯的文化角度展開的。從文化學(xué)角度來看翻譯的確有一定的意義，在譯本的選擇等問題上，中國學(xué)者和外國學(xué)者肯定是有差別的。外語語言能力上一定是漢學(xué)家勝于中國譯者。從語言的角度，從母語的角度，由本民族學(xué)者從事“‘譯入’的優(yōu)勢是明顯的，第二語言的學(xué)習和掌握確實很難達到母語水平”，“譯入的翻譯，母語使用者具有天然的優(yōu)勢，因為他最熟悉、最有發(fā)言權(quán)、也最理解語言中一些微妙之處”。如果展開視野，中國典籍的外譯并非只是翻譯成英文、法文等西方語言，同樣要翻譯成東歐的語言、非洲的語言、亞洲各國的語言，在這方面我們除了在西方語言的翻譯上有成功的例子外，在其他語言的翻譯上成功的例子并不多。因此，中國典籍的外譯主力是各國的漢學(xué)家，這應(yīng)該是一個常理，即便是在英語領(lǐng)域我們有了林語堂這樣典型的成功例子，但仍然必須承認，中國典籍的英譯的主力是西方漢學(xué)家，這是翻譯的基本規(guī)律所決定的，也是語言之間的轉(zhuǎn)換的基本特點所決定的。

西方思想界對中國的認識正是通過他們的翻譯，從伏爾泰到海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976），從愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803-1882），到湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889-1975），他們都是通過漢學(xué)家的譯著認識到東方文明的價值，認識到中國文化的價值。我們應(yīng)該對西方漢學(xué)家的努力與工作予以公正、客觀的評價，應(yīng)該對長期以來以翻譯中國古代文化經(jīng)典為其志業(yè)的西方漢學(xué)家致以敬意，西方漢學(xué)家在中國古代文化典籍翻譯和西傳中的地位是十分重要的。

分析后現(xiàn)代文化理論流行的緣由

王炎

記得在美國求學(xué)期間，很多大學(xué)的文學(xué)課表上排滿了文學(xué)理論與文化研究課程，如“身體、話語與權(quán)力”、“解構(gòu)與文化符號”、“?？屡c主體理論”、“后殖民、族群與性別”、“權(quán)力與霸權(quán)”、“空間政治”等等，可以拉一個長長的單子。學(xué)生們趨之若鶩，上理論課的教室常會高朋滿座，一座難求。要想修后現(xiàn)代理論課程，特別是有名教授主講，須盡早注冊。學(xué)界各種學(xué)術(shù)會議也常冠以各種理論名頭，什么“文化與政治”、“語言與權(quán)力”、“社會批評理論”，在當時都很時髦。參會者言必稱“德里達”、“?？隆薄ⅰ百惲x德”，張口閉口“后殖民”、“晚期資本主義”、“空間”、“記憶”，如不懂這些術(shù)語，難免自慚形穢，深恐自己落伍。那時候正值世紀之交，理論如日中天，猶如一股強勁的熱潮，涌動在美國大學(xué)校園之中。

后來又一次在美逗留，21世紀第一個十年即將結(jié)束，這時發(fā)現(xiàn)美國校園的理論潮降溫了。課程表上依然有不少理論名稱，但主要是開給本科或研究生低年級（課程編號較低）的介紹性課程。學(xué)術(shù)會議和講座仍然熱鬧非凡，但學(xué)者們不再頻繁引用著名“后”理論家了，相反，有意無意回避提及那些耳熟能詳?shù)拿帧：蟋F(xiàn)代術(shù)語似乎融化在問題里了，學(xué)者們也不再刻意搬弄理論話語了。具體問題反而越來越凸顯出來，論文題目或會議主旨大多圍繞研究對象，關(guān)注問題而不是概念先行。這次與美國學(xué)界的交往，我有一個突出印象，就是理論從前景轉(zhuǎn)入背景，后現(xiàn)代思潮已經(jīng)內(nèi)化在學(xué)者思考之中。無論是后結(jié)構(gòu)、后殖民、新馬克思主義、女性主義或新歷史主義，都已悄悄地進入學(xué)界的集體無意識之中。誰也無須再擺術(shù)語“龍門”，或吞剝、模仿拗口的理論詞條，“后”理論已經(jīng)成為常識。在學(xué)者討論問題的思路中，不經(jīng)意已透出方法的轉(zhuǎn)向，而無須大聲呼吁后現(xiàn)代的君臨。

不到十年，我感到美國理論話語的微妙變化。有意思的是，與身在其中的美國學(xué)者交談，他們反而感觸不深。也許實為日濡月染的漸變，對他們來說乃水到渠成，自然而然。但我卻想弄清個究竟，幾十年的后現(xiàn)代洗禮，對美國文學(xué)研究意味著什么？它給美國學(xué)界帶來了怎樣的變化？近十年的轉(zhuǎn)變是否預(yù)示了“后”理論的前景？這對中國學(xué)界反思“后學(xué)”有什么借鑒？因參與一個社科項目，幾年來整理了1980到2000年美國文學(xué)理論的大量文獻，頗有些心得，便從主觀視角出發(fā)，就管窺所及，回顧一下幾十年來美國學(xué)界遭遇理論的歷程。

一、傳統(tǒng)文學(xué)批評

美國學(xué)院接受文學(xué)、文化批評理論明顯晚于歐洲。事實上，研究與傳播理論的學(xué)者大多有歐洲學(xué)術(shù)背景，要么是來美國的移民，要么到美國講學(xué)。大約在1960年代末，美國學(xué)院才開始重視外國學(xué)術(shù)的引進，特別對歐洲大陸哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)越來越感興趣。于是，一種叫“文學(xué)理論”（literary theory）的新學(xué)科悄然興起。

傳統(tǒng)美國文學(xué)批評偏向于感悟式、實證性的文本注釋，特別強調(diào)作者的語言天分與道德真誠，欣賞個人學(xué)養(yǎng)與文化底蘊，炫耀矯揉造作的盎格魯—美國式“智性優(yōu)雅”（intellectual gentility）。（De Man：6）在歐陸理論大舉進入之前，艾略特（T.S Eliot）式的傳統(tǒng)“新批評”（New Criticism）與特里林（Lionel Trilling）的新保守主義，統(tǒng)治著美國文學(xué)批評界。（De Man：6）但如果說“新批評”時代，美國學(xué)界沒有歐陸文學(xué)思潮的影響，也不準確。因為早在1950年代，德國語文學(xué)（philology）與歷史主義（historicism）大師奧爾巴赫（Erich Auerbach）和史皮策（Leo Spitzer），以及人文美學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce）、庫爾提烏斯（Ernst Robert Curtius）等，都塑造著美國文學(xué)批評的生態(tài)。（De Man：6-7）究其緣由，這仍是一條人文批評的線索，其內(nèi)在邏輯與美國新批評一脈相承，彼此呼應(yīng)，相互印證。

分析后現(xiàn)代文化理論流行的緣由比較文學(xué)與跨文化研究

二、理論轉(zhuǎn)向

直到1960年代，美國批評界才出現(xiàn)所謂的“理論轉(zhuǎn)向”，追根溯源，是因為歐陸學(xué)界出現(xiàn)語言學(xué)轉(zhuǎn)向，各種新理論如結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)、精神分析、后結(jié)構(gòu)主義、女性研究、新歷史和新馬克思主義相繼出現(xiàn)，改變了整個歐洲文學(xué)的方法。歐洲學(xué)者與美國學(xué)界交流頻繁，啟發(fā)后者從單一美學(xué)或歷史學(xué)方法中跳出來，轉(zhuǎn)向關(guān)注文本意義之外的領(lǐng)域：即經(jīng)典文本的產(chǎn)生過程、讀者接受過程，以及文本經(jīng)典化之前的評價等。（De Man：7）美國學(xué)界開始意識到，純粹的審美標準并非名著經(jīng)典化的唯一尺度，審美與文本意義之間的關(guān)系，遠比所謂“人類的永恒價值”要復(fù)雜得多。審美標準并不天然地內(nèi)在于文本內(nèi)容之中，毋寧說，審美乃是某一歷史語境中文本意義所產(chǎn)生的效果。（De Man：7）當文學(xué)權(quán)威在把一文本經(jīng)典化時，會有各種文化權(quán)力參與到文學(xué)評價的場域中，一部經(jīng)典作品的誕生往往是權(quán)力博弈的結(jié)果。

除了這種社會學(xué)視角之外，語言學(xué)和文學(xué)元語言方法的引入，也改變了美國文學(xué)批評的圖景。傳統(tǒng)美國評論界分析文本時，強調(diào)從直覺、意識和經(jīng)驗出發(fā)，以內(nèi)容邏輯的嚴密、意義明晰為判斷標準，把審美視為不二法則。（De Man：8）當語言學(xué)方法進入美國批評視野之后，有些學(xué)者開始借鑒語言學(xué)的科學(xué)方法論，尋找文學(xué)評論的確定性。于是，一股文學(xué)實證的研究思潮出現(xiàn)了。更有學(xué)者借鑒索緒爾語言學(xué)的視角，思考語言的指涉性，或者能指與所指之間的復(fù)雜關(guān)系。從此之后，每當分析一個文本時，語言學(xué)就成為一種自覺意識，批評家不再把語言僅僅當成給定的作者意圖，而是一套符號與意義系統(tǒng)。語言系統(tǒng)給文本帶來表面上的確定意義，傳統(tǒng)直覺和體驗式解讀，就顯得捉襟見肘了，文學(xué)語言與功能性語言之間的藩籬被徹底打破了，文本經(jīng)典化的神秘面紗也被無情地揭開。（De Man：8-9）

如果說美國文學(xué)在20世紀40和50年代只強調(diào)新批評式的文本細讀，那么，自60年代起，學(xué)界就開始質(zhì)疑閱讀本身的問題了，特別是作者意圖、人格化的“自我”等問題，尤為突出。（De Man：17）于是，“接受美學(xué)”（Rezeptions?sthetik）在美國批評界嶄露頭角，姚斯（H.R.Jauss）和沃爾夫?qū)ひ寥麪枺╓olfgang Iser）等歐陸接受理論，占領(lǐng)了美國大學(xué)的一席之地。這種美學(xué)和語法研究，試圖借傳統(tǒng)解釋學(xué)（hermeneutic）給美學(xué)批評招魂，通過改善批評手段讓傳統(tǒng)美學(xué)更加健全和縝密；但“接受理論”沒能突破傳統(tǒng)人文學(xué)，至多不過回避了新批評內(nèi)在的困境而已，猶如鴕鳥藏頭入沙，只不過懸置了美學(xué)批評存在的問題。（De Man：18）

三、后現(xiàn)代理論的興起

還有另一條線索與“接受美學(xué)”同時進入美國學(xué)界，那就是后結(jié)構(gòu)主義、后殖民理論、文化研究和性別研究等后現(xiàn)代理論。這一波浪潮來勢兇猛，伴隨1960年代美國學(xué)生運動和法國“五月風暴”，席卷美國大學(xué)校園?！昂蟆崩碚撁^直指西方人文傳統(tǒng)，要顛覆學(xué)術(shù)體制與權(quán)威話語。美國傳統(tǒng)學(xué)院勢力全力抵抗理論的入侵，反對放棄人文傳統(tǒng)，堅持至高無上的美學(xué)理念，即超越歷史的審美情趣與永恒的哲學(xué)價值。保守派往往指責理論派為好戰(zhàn)的社會活動家，為文化的政治化提供武器。他們拒絕更新文學(xué)課程，壓制學(xué)術(shù)體制改革的呼吁。但結(jié)果卻適得其反，越抵制“后”理論，理論反而越火爆。各種理論顯影了主流文化意識形態(tài)滲透學(xué)院的全過程，挑戰(zhàn)學(xué)術(shù)體制的基本構(gòu)架，即學(xué)科設(shè)置與專業(yè)劃分。還質(zhì)疑學(xué)術(shù)評價的基本范式，沖擊了維護體制的話語權(quán)威。

直到20世紀70與80年代之交，新、舊（或稱左與右）兩股學(xué)術(shù)勢力的角逐漸漸塵埃落定，新派——后現(xiàn)代理論明顯占了上風。美國學(xué)院權(quán)力開始與理論派磨合、“協(xié)商”（negotiate），最終妥協(xié)了，慢慢調(diào)整了自身的權(quán)力結(jié)構(gòu)。理論造成的沖擊、動蕩也漸漸修復(fù)，人文學(xué)科以漸進的方式，接受了后現(xiàn)代所帶來的變化，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)固有的吸納機制，在這個過程中反而大大增強了。另外加上多元文化大潮的沖擊，美國學(xué)術(shù)機構(gòu)趨向于更寬容、柔性，越來越善于順應(yīng)歷史的變革。（Zavarzadeh and Morton：38）從手頭上整理的1980年到2000年美國批評理論的材料可以看出，這21年間，文學(xué)批評界各流派比肩接踵，彼此交錯，相互推動，構(gòu)成美國文學(xué)批評的洋洋大觀。

比如在1980年尤金·H·福爾克（Eugene H.Falk）著書《羅曼·英迦登的詩學(xué)》（The Poetics of Roman Ingarden），這本批評專著仍嘗試人文學(xué)的方法，以英迦登的美學(xué)解釋學(xué)分析文本，想為美國文學(xué)批評尋找新出路。而西伊利諾伊大學(xué)英語系教授辛蒂·M·康格（Syndy M.Conger）和芝加哥大學(xué)教授W·J·T·米切爾（W.J.T.Mitchell）則在同一年出版了敘事學(xué)著作，在實證的路徑上嘗試突破傳統(tǒng)美學(xué)，以結(jié)構(gòu)主義方法為批評尋找科學(xué)的確定性。

次年，蒙大拿大學(xué)烏拉迪米爾·克里辛斯基（Wladimir Krysinski）教授從自身俄羅斯文學(xué)背景出發(fā)，出版了《符號學(xué)探索：現(xiàn)代小說論文集》（Approaches to Semiotics：Essays on the Modern Novel），提倡把俄國形式主義和符號學(xué)運用到分析文本。與此同時，耶魯大學(xué)的勒內(nèi)·韋勒克（Rene Wellek）教授卻編寫了一本《對文學(xué)的攻擊以及其他論文》（The Attack on Literature and Other Essays），聚攏各家保守觀點，一致聲討理論對文學(xué)的沖擊，維護傳統(tǒng)新批評的聲譽，充當不合時宜的頑固派。不難看出，在1980年代初美國文學(xué)評論的舞臺上，活躍著人文美學(xué)、符號學(xué)、形式主義、結(jié)構(gòu)主義，眾聲喧嘩，此消彼長，并驅(qū)爭先。

1987年，喬恩·斯特拉頓（Jon Stratton）撰寫了《貞操文本：小說、性欲與意識形態(tài)》（The Virgin Text：Fiction，Sexuality，and Ideology），以女性主義視角，從政治意識形態(tài)入手，解構(gòu)經(jīng)典文本產(chǎn)生的背后，資本、欲望與異化所建構(gòu)的虛偽現(xiàn)實。似乎是逆風而動，兩年后普林斯頓大學(xué)約翰·埃利斯（John Ellis）教授著書《反對解構(gòu)》（Against Deconstruction），對流行的后結(jié)構(gòu)主義大加鞭撻。與之呼應(yīng)，弗吉尼亞大學(xué)彼得·貝克（Peter Baker）著書《解構(gòu)與倫理轉(zhuǎn)向》（Deconstruction and the Ethical Turn）（1996），質(zhì)疑解構(gòu)主義是否關(guān)懷倫理問題，激烈地批評“后”理論的虛無主義大行其道。

四、反思“后”理論

雖然還有韋勒克這樣的保守力量，希望美國文學(xué)仍回到“新批評”的老路上去。但從1980年代之后，理論已牢牢控制了美國文學(xué)批評界，有識之士不會希望走回頭路，但也要反思“后”理論盛行所遮蔽的問題。特別在1990年代，美國文學(xué)批評漸漸萌生出“反概念化”（anti-conceptualism）的傾向，出現(xiàn)了所謂“反理論的理論”（anti-theory theory）。主要觀點是，后現(xiàn)代理論的興起，不過是學(xué)院內(nèi)部為應(yīng)對全球資本對學(xué)術(shù)體制的沖擊所做出的姿態(tài)，不會去徹底清算知識生產(chǎn)的機制和體系，只不過有些小修小改而已。（Zavarzadeh & Morton：49）究其根源，“后”理論也需要現(xiàn)存體制為其傳播、復(fù)制和推廣提供渠道，同時，現(xiàn)存的權(quán)力安排和生存邏輯恰好為后現(xiàn)代理論提供了存在的合法性。（Zavarzadeh & Morton：38）

雪城大學(xué)（Syracuse University）馬斯尤德·扎瓦扎德（Mas'ud Zavarzadeh）教授與唐納德·莫頓（Donald Morton）合著一本《作為抵抗的理論：（后）結(jié)構(gòu)主義之后的政治與文化》（Theory as Resistance：Politics and Culture after（Post）structuralism），觀點很犀利，整體性地批判了“后”理論。他們指出，當代美國大學(xué)體制與一切資產(chǎn)階級體制一樣，都處于內(nèi)憂外患的巨大壓力之下，經(jīng)濟環(huán)境的急劇變化，加之學(xué)院私有化的大趨勢，迫使大學(xué)越來越注重體制的靈活性與包容性，后現(xiàn)代的興起，不過給學(xué)院提供了“損害控制”（damage control）機制。（Zavarzadeh and Morton：89）玄而又玄、不知所云的理論術(shù)語之所以備受學(xué)院青睞，與時髦理論既能寬容多元與差異性文化，又可以抵消對體制的徹底顛覆有關(guān)。（Zavarzadeh and Morton：89）扎瓦扎德與莫頓之所以如此尖銳地質(zhì)疑理論，是因為他們眼中的美國大學(xué)，與資本主義生產(chǎn)同構(gòu)，兩者同為晚期資本主義的生產(chǎn)機器，不僅制造資本主義制度所需的意識形態(tài)，還塑造著維護資本運轉(zhuǎn)的主體——大學(xué)生。

當回顧美國學(xué)院體制歷史時，他們認為19世紀第二次工業(yè)革命期間，美國大學(xué)曾修改高雅的精英課程，降低格調(diào)去塑造實用型人才，以便適應(yīng)工業(yè)化生產(chǎn)所必需的墨守成規(guī)的技術(shù)員或簡單重復(fù)的勞動者。（Zavarzadeh & Morton：122）傳統(tǒng)經(jīng)典文本宣揚的個人自由，被高等教育降格到自由市場之內(nèi)，變成個體掙脫經(jīng)濟與社會束縛，自由進行市場交易，但同時必須遵守資本主義的基本價值——即公民道德與法律（或曰現(xiàn)存政治制度）。（Zavarzadeh & Morton：130）歐洲啟蒙精神所伸張的批判意識，也被簡約到個人經(jīng)驗層面，小心翼翼地回避全面批判資本主義制度本身。知識分子一般把“自我”（self）與“自由主體”（autonomous subject）奉為最高價值，但美國高等教育卻把自由主體貶低為服務(wù)于資本積累的工具，既要參與創(chuàng)造資本需要的意識形態(tài)，還要確保掌權(quán)的資產(chǎn)階級對真理話語有最終裁斷權(quán)。（Zavarzadeh & Morton：130）

分析了美國現(xiàn)代知識生產(chǎn)的模式之后，扎瓦扎德與莫頓便把矛頭指向后現(xiàn)代理論的產(chǎn)生機制，對美國學(xué)院體制的深層結(jié)構(gòu)，進行了入木三分的批判。后現(xiàn)代資本主義，或杰姆遜（Fredric Jameson）所稱的“晚期資本主義（late capitalism），以跨國公司的多民族經(jīng)濟為特征，全球經(jīng)濟需要多元文化和不連續(xù)的主體。（Zavarzadeh & Morton：145）后現(xiàn)代理論家與保守人文學(xué)者論戰(zhàn)中，都意識到了人文傳統(tǒng)已無法適應(yīng)晚期資本主義的需要，有必要解構(gòu)以個人為核心的“自由人文主義”（liberal humanism）；但其解構(gòu)的實質(zhì)不過是重新設(shè)置“自由主體”，而不是從根本上消解它。（Zavarzadeh & Morton：146-155）換用一句電腦術(shù)語，即后現(xiàn)代理論讓資本主義“升級”了，具備更大的“兼容性”。為什么這么說呢？

五、后現(xiàn)代知識生產(chǎn)與資本全球化

在全球化進程中，國際大企業(yè)越來越依賴跨國經(jīng)營，國際資本把全球開發(fā)為“世界市場”，按效率原則重新配置各國能源、勞動力、加工和物流各環(huán)節(jié)。綿延的國際生產(chǎn)線，標識出高端知識經(jīng)濟與低端勞動密集型產(chǎn)業(yè)，一張資本生態(tài)世界地圖被重新勾勒出來。（哈特、奈格里：38）因此，國際資本需要“不可定義的主體”（indefinable subject），對勞動與階級的傳統(tǒng)劃分——如中產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級等，已被具有專業(yè)技能的“白領(lǐng)階層”所取代。（米爾斯：31）新中產(chǎn)階級不再以財產(chǎn)為界定，而必須依據(jù)掌握現(xiàn)代技術(shù)的程度，劃分出高級白領(lǐng)和低收入人群；白領(lǐng)也不同于傳統(tǒng)中產(chǎn)階級擁有一定數(shù)額的財產(chǎn)，而是靠工資吃飯的雇傭勞動者，中產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的差別不復(fù)存在。（米爾斯：78）因此，傳統(tǒng)中產(chǎn)階級的政治意識需要調(diào)整，美國學(xué)院也重新反思了自由人文傳統(tǒng)的有效性。因為全球資本需要不同族群的勞動力，更依賴專業(yè)技術(shù)知識，因此后現(xiàn)代話語必須消解新教男性白人的主體性，挑戰(zhàn)經(jīng)驗和審美等自鳴得意的中產(chǎn)階級趣味，提倡多元、差異、不確定性、斷裂、延異等后現(xiàn)代理念，甚至宣布“人的死亡”、“經(jīng)驗之死”。結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義等，都是在資本向世界各地高歌猛進的進軍中，應(yīng)運而生。開設(shè)理論與文化研究課程，或與保守勢力論戰(zhàn)，乃學(xué)院知識生產(chǎn)自我調(diào)整的步驟，目的是為了滿足晚期資本主義超越傳統(tǒng)西方市場的文化要求，經(jīng)濟全球化迫切需要知識體系的更新?lián)Q代。

一般認為，“后”理論從根本上解構(gòu)了人文傳統(tǒng)中的“自我”，扎瓦扎德與莫頓卻反駁說，理論術(shù)語含義的不確定性與炫奇惑人的游戲色彩，應(yīng)和了晚期資本主義自我再生產(chǎn)的方式。（Zavarzadeh & Morton：156）眼花繚亂的“后”理論，因意義與能指間無限滑動，而沒有確定性，所謂“真實”（real）更無所指向，意義游戲化，身份變動不居，從本質(zhì)上說，后現(xiàn)代以多元主義掩蓋自由主義的歷史虛無主義。（Zavarzadeh & Morton：171）它不僅提升了傳統(tǒng)人文課程的包容性，使之更有能力吸納后現(xiàn)代碎片式的話語，還利用知識界喜新好奇的心理，巧妙部署秘訣式的“后”概念，去肢解更直接、更有力的批判理論。如今，美國大學(xué)已經(jīng)成功消化了“空間”、“身份”和“權(quán)力”等關(guān)鍵詞，去化解更具有殺傷力的概念——如“整體性“、“意識形態(tài)”、“矛盾”和“批判”。這是一種學(xué)術(shù)策略，以結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義抵御激進的社會革命理論，以后現(xiàn)代漸進式改良，抵消威脅資本主義制度的變革。（Zavarzadeh & Morton：156）“后”理論把“宏大敘事”和“體系化分析”釘上原罪的恥辱柱，甚至牽強附會到極權(quán)政治上去，其目的是拒絕整體性地反思資本主義的全球滲透，回避體制性的全面批判。扎瓦扎德得出這樣一個結(jié)論：美國學(xué)院保守勢力與后現(xiàn)代的分野，不是原則性的，而是技術(shù)性的，雙方都意識到急劇變革的時代里，西方知識體系必須做出調(diào)整，改革課程設(shè)置，擴大學(xué)生主體的多元性；所以，后現(xiàn)代只不過是虛假的進步，美國大學(xué)仍生產(chǎn)著維護晚期資本主義的馴服主體。（Zavarzadeh & Morton：166）

扎瓦扎德和莫頓的批評方式是唯物主義的，雖然非常有力、入木三分，但失之偏頗。他們把整個西方知識簡約到生產(chǎn)與資本層面，忽略了文化與精神源遠流長的傳承。這種批判是單向度的，雖然填補了傳統(tǒng)人文學(xué)所忽略的資本與消費批判，但矯枉過正。盡管言之鑿鑿，推理嚴密，卻無視經(jīng)濟基礎(chǔ)之上知識自身的歷史線索，讓人難以接受。難怪有批評者指責唯物主義方法極端、非理性和武斷?？墒?，我們又不能不欽佩兩位唯物主義批評家的膽識與犀利，他們置身于資本主義外部，以旁觀者的冷眼觀察美國學(xué)院的知識生產(chǎn)，從對象性的、不認同的立場，揭露資本主義生產(chǎn)和消費的邏輯，這對于生活在西方學(xué)院體制內(nèi)的知識分子來說，實屬難能可貴。他們扯下人文傳統(tǒng)的一層面紗，把現(xiàn)代知識譜系中資本所扮演的角色給揭示出來，而不僅僅把知識理解為人類精神演進的崇高成就。我們不能回避現(xiàn)代社會最核心的問題——資本不僅決定著經(jīng)濟的發(fā)展，也還掌控著知識與精神產(chǎn)品的形式。扎瓦扎德和莫頓的洞見，給我們一個啟示，現(xiàn)代與后現(xiàn)代知識之間不是斷裂的，“后”理論也不是對現(xiàn)代知識的整體性批判。在現(xiàn)代知識身處危機時，“后”理論出面修修補補，控制損害。這給后現(xiàn)代與經(jīng)典之爭提供了嶄新視角，也為中國學(xué)界翻譯、介紹“后”理論提供了參照。

六、中國學(xué)界“后”理論的引進

反觀中國學(xué)界對后現(xiàn)代的譯介，從20世紀80年代至90年代開始，“后學(xué)”漸成顯學(xué)，基本上被視為“知識進化論”譜系上的最高階段，是“現(xiàn)代之后”或“反現(xiàn)代的”。短短二十年間，后現(xiàn)代理論經(jīng)典幾乎全部被翻譯成中文，還引進大量介紹性和研究性的二手著作。國內(nèi)學(xué)者研究“后”理論的成果或?qū)W位論文數(shù)量驚人，與之相關(guān)的大眾文化產(chǎn)品也蔚為壯觀，連房地產(chǎn)開發(fā)商都不放過炒作后現(xiàn)代的機會。今天，如果哪位學(xué)者坦誠自己對“后學(xué)”不甚了了，就會被歸入過時落伍行列。有意思的是，近來又有學(xué)者呼吁回歸傳統(tǒng)，重新細讀現(xiàn)代經(jīng)典文本，稱歐美已經(jīng)開始了經(jīng)典回歸。其實，將現(xiàn)代與后現(xiàn)代對立起來本身就很可疑。據(jù)我觀察，美國學(xué)界一直經(jīng)典與理論并存，無論是現(xiàn)代經(jīng)典還是古代傳統(tǒng)，從未被“后”理論取代過，所以無須回歸。西方文學(xué)傳統(tǒng)深深扎根于學(xué)術(shù)研究與大眾文化的土壤之中，一次熱鬧的文化潮流，不大可能將千百年凝練的經(jīng)典連根拔起。但是，中國的外國文學(xué)界就大不相同了，西方文學(xué)自20世紀初才被引入，尚未在本土文學(xué)土壤扎下根，一波強勢的后現(xiàn)代潮流，足可以沖擊之前介紹的經(jīng)典，以新知識覆蓋舊知識。

從這里我們看出外國文學(xué)界更深層的困境，無論是西方文學(xué)經(jīng)典還是后現(xiàn)代理論，對于中國學(xué)界來說，都是無根的異質(zhì)性知識。由于沒有置身其中的生活體驗，回應(yīng)的也是完全不同的社會現(xiàn)實，如何真切體會西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，成了問題。無論是歡迎“后學(xué)”，還是呼喚傳統(tǒng)“回歸”，中國學(xué)者的眼睛不過在盯著國外潮流，并未深入到外國文學(xué)研究與中國學(xué)術(shù)之間的內(nèi)在關(guān)系之中，或者說，尚未建立明晰的研究主體性。如果沒有自覺意識到主體性，研究難免“不及物”：要么問題意識是虛假的，要么是模仿的。如果反觀西方學(xué)院中的外國學(xué)，會發(fā)現(xiàn)與我們的狀態(tài)非常不同。以美國大學(xué)中的“中國學(xué)”為例，“東亞研究”（East Asian Studies）學(xué)科所觀照的中國文學(xué)，雖然對象同是中國文學(xué)與文化，也借鑒國內(nèi)中國文學(xué)研究的相關(guān)材料，但美國學(xué)者卻不唯中國學(xué)界馬首是瞻。他們有自己的方法和目標，成果卓著，觀點獨到，反過來影響中國學(xué)術(shù)的研究范式。為什么美國漢學(xué)能取得如此突出的成就呢？原因無非是他們清楚自己的研究宗旨，即從宏觀上說，通過“他者”給西方文明提供反思和借鑒的鏡子，在異質(zhì)性文化里尋找不同的可能性和出路；從微觀上講，通過“國別研究”，了解對象國的社會、政治、文化和語言等各個方面情況，為與之交往、博弈提供參考。如果與中國大學(xué)的中文系比較硬件條件，那么美國漢學(xué)在語言上明顯弱勢，又缺乏直接的文化經(jīng)驗，不利之處非常明顯?？墒腔诓煌难芯磕康?，他們?nèi)钥梢該P長避短，從自身出發(fā)，發(fā)展出獨到的研究路徑。

再回到理論引進，無論在歐洲還是美國，后現(xiàn)代理論的出現(xiàn)都有明確的文化與社會依據(jù)。西方知識界為了解釋自己的生活，或解決面臨的困境，苦心孤詣書寫理論，在幽暗中尋找答案，這絕不是智力游戲或者話語猜謎。如果舉一個寬泛、膚淺的例子，我們一般說后現(xiàn)代對啟蒙理性有所批判，是源于西方學(xué)界不滿現(xiàn)代知識體系中理性的專制及工具理性拜物對人性的異化。他們追溯啟蒙與資本生成的邏輯，剖析主導(dǎo)自己生活的話語權(quán)力，但歐洲啟蒙理性是否在中國文化里扎根都成問題。雖然“五四”先賢倡導(dǎo)“德先生”、“賽先生”，但西方理性傳統(tǒng)始終與中國人的生活若即若離。中華文明自身有一套文化邏輯，自成體系，淵源獨特，蘊含不同的理性。在與西方遭遇時，中國傳統(tǒng)與西方理性相互雜糅，但未必能彼此化合。當下國內(nèi)時興以“后”理論批判現(xiàn)代理性的暴政，但從未體驗過理性的壓迫與窒息，這未免造作矯情。其實，后現(xiàn)代與中國現(xiàn)實到底有怎樣的關(guān)系才是真問題。僅從這一小處管窺，已見中國“后學(xué)”之一斑。作為有啟示性的方法論，中國學(xué)人當然不應(yīng)忽視后現(xiàn)代的存在，但如何尋找自己的視角與問題切入點，建立研究的主體性，才是中國學(xué)術(shù)的迫切問題。因此，梳理一下美國學(xué)院接受“后”理論的歷程，權(quán)當一面鏡子，也許能給理論研究一些啟示。

英文文獻

1.De Man，Paul.The Resistance to Theory，Minneapolis MN：University of Minnesota Press，1987.

2.Zavarzadeh，Mas'ud and Donald Morton.Theory as Resistance：Politics and Culture after（Post）structuralism，New York：Guilford Press，1994.

中文文獻

1.［美］邁克爾·哈特、［意］安東尼奧·奈格里：《帝國》，楊建國譯，江蘇人民出版社，2005年。

2.［美］米爾斯：《白領(lǐng)：美國中產(chǎn)階級》，周曉虹譯，南京大學(xué)出版社，2006年。

“中國中心觀”在中國的影響與接受

姚斌

一、引言：關(guān)于理論的旅行

愛德華·薩義德曾這樣描述“理論旅行”（traveling theory）：“觀念和理論也會旅行——從此人到彼人，從此情境到彼情境，從此時代到彼時代。由于觀念的旅行，……文化與智識愈益豐富。”

近30年前，美國漢學(xué)家柯文（Paul A.Cohen）在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》（以下簡稱《發(fā)現(xiàn)》）一書中提出了美國中國學(xué)研究的“中國中心模式”，旨在推進美國中國學(xué)研究界由“在歷史中發(fā)現(xiàn)中國”到“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的研究范式轉(zhuǎn)變。

“中國中心觀”的核心理念是引入跨學(xué)科視角破除“西方中心主義”，推動對中國區(qū)域史和階層史的研究。盡管“中國中心觀”的提出主要體現(xiàn)的是美國學(xué)術(shù)界內(nèi)部的話語演進，但因與“中國”相關(guān)，故而在我國學(xué)界也引起巨大反響。擁躉者有之，批評者亦有之。有意思的是，國內(nèi)學(xué)界對“中國中心觀”的質(zhì)疑和討論使得一個產(chǎn)生于美國學(xué)界內(nèi)部的學(xué)術(shù)話語飄洋過海進入中國的學(xué)術(shù)語境，而這一“理論旅行”的過程正是本文所要探討的對象。

二、“中國中心觀”的名與實

《發(fā)現(xiàn)》一書英文版最早出版于1984年。1996年出版了英文第二版，加上了柯文寫的新序。2010年本書再次重印，加上了作者的新引言。該書出版后在中國學(xué)研究界引起了不小的反響，日本、韓國、中國臺灣相繼出版了全譯本。1988年日本平凡社出版了日文版，1991年臺灣稻香和聯(lián)經(jīng)出版社出版了兩個不同的中文版，而韓國的Sansae出版社則在2003年出版了韓文版。

中國大陸最早的譯本是1989年中華書局出版的林同奇譯本。據(jù)林的自述，他自1985年起就已開始著手翻譯該書。中譯本2002年再版，2005出版了增訂本，增錄兩篇論文（“新序”和《變動中的中國歷史研究視角》）。

在《發(fā)現(xiàn)》一書中，柯文對他提出的所謂“中國中心觀”作出了較為詳細的解釋。自二戰(zhàn)以來，以費正清為代表的美國中國學(xué)研究者將眼光投向近現(xiàn)代中國，在取得豐碩研究成果的同時，形成了與歐洲傳統(tǒng)漢學(xué)并駕齊驅(qū)的當代中國學(xué)研究。據(jù)柯文概括，早期的中國學(xué)研究形成了“沖擊—回應(yīng)”、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”及“帝國主義”等三種研究模式。這三種模式的特點都是以西方為研究的重心，將西方視為能動的施力方，而將中國看作被動的受力方，導(dǎo)致的結(jié)果是從西方的角度解釋中國的事件。這種情況的出現(xiàn)與當時中西關(guān)系阻絕，研究者使用的絕大多數(shù)為西文資料有關(guān)。但柯文發(fā)現(xiàn)，進入1970年代以后，美國學(xué)界開始出現(xiàn)一些不同于以往的研究“趨向”（tendencies）。它們共同的特點是試圖跳出西方中心的研究框架，而從中國內(nèi)部尋找近現(xiàn)代中國事件的根源。正是基于對“西方中心”研究模式的理論批判，柯文提出了‘中國中心觀’，用以概括1970年代以來的中國學(xué)研究新趨向。對此，柯文指出：“倘想正確理解19、20世紀的中國歷史，必須不僅把此段歷史視為外部勢力的產(chǎn)物，而且也應(yīng)視之為帝制時代最后數(shù)百年出現(xiàn)的內(nèi)部演變的產(chǎn)物?！?/p>

“中國中心觀”的英文為China-centered approach，而非Sinocentrism。與Sino-centrism不同，China-centered approach是柯文基于對美國學(xué)界研究傳統(tǒng)的觀察分析從中國外部作出的概括。他“心目中的讀者主要是西方特別是美國的中國專家”。而“其目的一是想總結(jié)美國史家論述中國近百年歷史的主要發(fā)展階段；再則也想對這一發(fā)展提出帶有批判性與解釋性的估量，以便在同行中引起討論，借以提高整個領(lǐng)域在進行研究時的自覺性”。

“中國中心觀”在中國的影響與接受比較文學(xué)與跨文化研究值得一提的是，“觀”與“approach”并不完全對應(yīng)。因為在中文里，“觀”字常帶有系統(tǒng)性和全面性的特征，如“世界觀”、“人生觀”等，而“approach”所體現(xiàn)的則是一種方法，或曰方法之一，并不一定具有“觀”字所暗含的系統(tǒng)性?？挛闹赋觯骸啊袊行挠^’并不是一個新出現(xiàn)的完整的嚴密的方法論體系，而是七十年代初以來逐漸發(fā)展起來的日益明顯的趨勢?！备鶕?jù)柯文自己的解釋，China-centered approach更合適的譯法可能是包含了中國研究中的各種“趨向”（tendencies）的“中國中心取向?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/01/14/16284350814144.png" />

在《發(fā)現(xiàn)》一書中，柯文將這些“趨向”的特征具體概括為四個方面，即：（1）內(nèi)部視角。從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性。（2）區(qū)域化。把中國按“橫向”分解為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開區(qū)域性與地方歷史的研究。（3）社會分層。把中國社會再按“縱向”分解為若干不同階層，推動較下層社會歷史（包括民間與非民間史）的撰寫。（4）跨學(xué)科借鑒。熱情歡迎歷史學(xué)以外諸學(xué)科（主要是社會學(xué)科，但也不限于此）中已形成的理論、方法與技巧，并力求把它們和歷史分析結(jié)合起來。根據(jù)以上概括，柯文所謂的“中國中心觀”，簡而言之就是美國的中國學(xué)研究界利用跨學(xué)科理論，從中國內(nèi)部視角進行分區(qū)域和分階層研究的一系列研究取向。

三、“中國中心觀”在中國的接受與影響

由前述《發(fā)現(xiàn)》一書在中國及東亞地區(qū)的出版情況可以看出，“中國中心觀”提出后不僅在中國（包括臺灣地區(qū)）造成了不小反響，而且也影響到日、韓學(xué)界。雖然“中國中心觀”是柯文基于美國學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)進行的概括，但它卻和中國有割不斷的關(guān)系。中國學(xué)界不可避免地要對它作出回應(yīng)。從這些回應(yīng)中，我們可以看出，“中國中心觀”既受到不少中國學(xué)者的好評，又常常遭到一些學(xué)者的批判?！爸袊行挠^”具有打破“西方中心論”的意識，但同時卻并沒有擺脫“中心論”的傾向，從一個中心跳到另一個中心，其本身就有難以調(diào)和的矛盾。因此，中國學(xué)者有關(guān)“中國中心論”的爭議并不難理解。

《發(fā)現(xiàn)》的中文譯者林同奇是較早對“中國中心觀”作出回應(yīng)的。他的回應(yīng)主要體現(xiàn)在他為第一版中譯本所作序言中。林同奇（1986；1989）對柯文的觀點以贊揚為主。他認為“中國中心觀”“體現(xiàn)了美國七十年代以來研究亞、非、中近東及其他非西方社會的總趨勢”，即力求擺脫“殖民地史”研究框架的努力。他同時贊揚，“中國中心觀”具有持續(xù)有力的批判鋒芒、獨特的分析框架、動態(tài)觀點和精細的歷史描繪。而周廣遠（1988）則贊揚了“中國中心觀”的客觀性及其方法的啟發(fā)性。王恩重（1990）也認為，雖然“中國中心觀”與中國史學(xué)家有一些明顯分歧，甚至有一些難為中國史學(xué)家接受的看法，它“對觸發(fā)人們的思緒，促進學(xué)術(shù)探索，不為無助”。同樣注意到“中國中心觀”的理論與方法論貢獻的還有汪熙（1993）對“移情”概念的推崇，侯且岸（1995）和陳君靜（2002）對“中國中心觀”對中國學(xué)研究的史學(xué)理論和方法論意義的稱贊。鄒振環(huán)（1990）關(guān)注到“中國中心觀”“靈活的、多層次的理論框架”，稱贊它是“具有世界主義精神的歷史觀”。而許紀霖（1991）則認為，由于“中國中心觀”的出現(xiàn)，“西方的中國學(xué)研究者便多了一種解讀中國歷史的方式，它可能有助于有關(guān)研究者較為客觀地傾聽來自中國文化本土的聲音，洞悉歷史深層蘊藏的真諦”。

以上學(xué)者都在不同程度上表達了對“中國中心觀”的推崇，尤其是對其理論和方法論創(chuàng)新的贊揚。從這一角度看，“中國中心觀”的出現(xiàn)，尤其是柯文對這一取向的概括分析，對中國國內(nèi)的近代史研究傳統(tǒng)產(chǎn)生了沖擊。國內(nèi)學(xué)界在贊嘆之余，也出現(xiàn)了不少批判的聲音。

對“中國中心觀”的質(zhì)疑，大致可以概括為三個方面：

1.方法論的質(zhì)疑

盡管“中國中心觀”的方法論受到不少中國學(xué)者的贊揚，但同時它也受到了一些批判。例如，譯者林同奇（1986；1989）在表達對其理論框架贊賞的同時也指出，柯文“在理論上或?qū)嵺`上，都未能根本解決如何對歷史現(xiàn)實的主觀與客觀方面作出統(tǒng)一闡述的問題”；“‘中國中心觀’始終未能消除人文主義和實證主義之間的矛盾”。此外，他還認為“移情”這一方法也有問題，因為“史家不可能也不應(yīng)該放棄自己獨有的立場”。他的最后一點批判，也是其他一些中國學(xué)者批判美國的中國學(xué)研究的常用口實，即：中國中心觀“強調(diào)區(qū)分，忽視整合”?！爸袊行挠^”所重視的分區(qū)域和分層研究在某種程度上有割裂中國的風險。以區(qū)域研究為例，如果僅從地理區(qū)劃來看，中國的確可以清晰地分為這樣或那樣的“大區(qū)”，但自古以來，“中國”就并非是純粹的地理區(qū)域概念，文化的、政治的、經(jīng)濟的以及其他各種要素共同構(gòu)成了一個統(tǒng)一的“中國”概念。對此，夏明方（2006）還進一步指出“中國中心觀”的另外一個可能，即“夸大中國內(nèi)部漢族與非漢族族群的差異性”，而這將“導(dǎo)致族群對立及國家認同之分裂”。近年來，順著“中國中心觀”的邏輯，一些美國學(xué)者提出要進一步深入中國內(nèi)部，于是出現(xiàn)了“滿清中心觀”等各種“中心觀”，形形色色的“中心觀”，其細化的最終指向就會是對研究對象的割裂，只見樹木，不見森林。

2.中國大陸史學(xué)傳統(tǒng)角度

“中國中心觀”引入國內(nèi)后，由于其“外部看中國”的異域特征，與國內(nèi)馬克思主義史學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生了矛盾。周廣遠（1988）擔憂，在中國發(fā)現(xiàn)歷史會“導(dǎo)致對1840年在中國近代史中的重要地位的否認，從而使中國半殖民地這一事實也變得無足輕重”。周廣遠的擔憂基于中國大陸史學(xué)傳統(tǒng)。雖然馬克思主義理論本身就是西方的舶來品，但在數(shù)十年間它與中國的政治、歷史糾纏交織，已經(jīng)形成了一種富有中國特色的史學(xué)傳統(tǒng)。在此傳統(tǒng)中，中國的近代史開始于1840年，以鴉片戰(zhàn)爭為其標志性事件。自那時起，中國逐步淪為“半封建半殖民地”社會。這一社會性質(zhì)解釋了1840年以來直到1949年中國的主要事件，中國革命史也是基于此譜寫的。對此夏明方（2006）更加明確地評論道：“柯文企圖蕩平傳統(tǒng)與近代鴻溝的根本的目的是有意無意地對實際發(fā)生的中國現(xiàn)代化道路，或者準確地說，是對中國革命之合法性的質(zhì)疑?！庇捎凇爸袊行挠^”試圖從中國內(nèi)部尋找中國社會發(fā)展的動力和方向感，那么以推翻“帝國主義”及其在中國代理人為主要目標之一的中國革命豈不是失卻了很大的合法性？羅崗（2013）進一步引申了對中國革命的思考。在《在中國，何處發(fā)現(xiàn)歷史？》一文中，他追問道：“是從綿延不斷的‘文化（傳統(tǒng)）’和各顯差異的‘地方’中尋找現(xiàn)代中國自身的‘劇情主線’，還是從追求突破的‘政治（革命）和獨立自主的’國家中‘發(fā)現(xiàn)中國獨特的‘歷史線索’？”在他看來，革命具有“創(chuàng)造性破壞”和“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的獨特功能，理應(yīng)成為近代中國史發(fā)展的主線索。

3.內(nèi)外部因素結(jié)合

對于“中國中心觀”由一個中心轉(zhuǎn)向另一個中心的理論取向，有不少中國學(xué)者都提出了質(zhì)疑，他們普遍認為，不能因為西方中心有弊端就簡單地走向中國中心，因為任何形式的中心論都是值得懷疑的。

羅榮渠（1991）就指出，“西方中心”和“中國中心”都是片面的，應(yīng)該考慮中國走向現(xiàn)代世界是內(nèi)外因素的合力作用。而汪熙（1993）也認為“內(nèi)外因應(yīng)該結(jié)合起來看”。陳君靜（2002）指出“中國中心觀”有矯枉過正之嫌，因為如果僅從中國內(nèi)部尋找歷史事件的原因，就會“忽視了近代中國社會是在‘西力’巨大的沖擊之下被迫轉(zhuǎn)型的歷史事實，并導(dǎo)致對外部勢力在中國社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)里面所發(fā)生的毒害及其災(zāi)難，估計不足”。她也主張“史家把近代以來的中國歷史看作是各種內(nèi)外因素互動和‘合力’所推動的，從單向度研究改為多向度的綜合研究”。與此類似，羅志田（2004）提出要借用李濟，“異國眼光與本土眼光互補”。而王永平（2013）則試圖為超越“中心論”指明方向。他指出：“歐洲中心論”或“中國中心觀”都是狹隘歷史觀，強調(diào)要樹立全球史觀。任何形式的中心論都可能導(dǎo)致眼光的偏狹和思維的陷阱。越來越多的研究說明，自近代以來，甚至明清之際以來，中國就已經(jīng)成為世界的一部分。因此，近數(shù)百年發(fā)生的中國事件必然是世界史的一部分，而世界史的重大事件發(fā)展也必然對中國產(chǎn)生影響。這種影響的造成，或是由于千里之遙的東印度公司的鴉片貿(mào)易，或是萬里之外的英格蘭煤礦的發(fā)現(xiàn)與開掘，又或是由于更遙遠的墨西哥白銀的流入。這使得對近代中國的解釋必須置于世界歷史總體發(fā)展的框架中。

以上簡要描述了中國學(xué)界對“中國中心觀”的接受和回應(yīng)。從中可以看出，多數(shù)學(xué)者對“中國中心觀”都不是毫無保留地接受，而是在盛贊其啟發(fā)意義的同時，從各個視角對其進行批判或反駁。一組發(fā)端于美國學(xué)術(shù)界的研究取向，由于柯文的概括而成為一種理論范式，不僅在美國學(xué)界引起了諸多議論，更在“旅行”到中國之后引發(fā)了國內(nèi)學(xué)者的積極回應(yīng)，甚至成就了中國學(xué)者相互之間理論探討的一個熱點話題。例如，楊念群（2003）就曾對中國學(xué)者對“中國中心觀”的解讀提出了批評。他認為，“中國學(xué)者沒有讀懂美國中國學(xué)內(nèi)部范式轉(zhuǎn)變的意義?！蓖瑫r，他還指出“林同奇將柯文強調(diào)歷史事件獨特性的淵源概括為實用主義，顯然將問題簡單化了”。他還指出，“‘向中國內(nèi)部尋求歷史真相’變成了中國學(xué)者從‘革命史敘事’向‘現(xiàn)代化敘事’轉(zhuǎn)換的托辭，殊不知柯文恰恰是具有反現(xiàn)代化傾向的?！彼c他所評論的中國學(xué)者形成了一個互動的理論場，而在這一理論場中心的正是來自美國中國學(xué)界的一種學(xué)術(shù)取向。這或許就是“理論旅行”的意義和有趣之處吧！

四、理論繼續(xù)旅行：柯文對中國學(xué)者的回應(yīng)

“中國中心觀”的理論旅行并不止于它在中國受到的贊揚和批判，也不止于國內(nèi)學(xué)者由此而引發(fā)的互動，它其實還由于柯文加入有關(guān)“中國中心觀”的討論中而變得更為復(fù)雜有趣。如前所述，在“中國中心觀”提出后，美國學(xué)者、中國學(xué)者和東亞學(xué)者等都從不同角度對柯文的觀點提出了質(zhì)疑或批判，而柯文也很及時地對這些聲音作出了回應(yīng)。在回應(yīng)過程中，柯文不僅回答了一些學(xué)者的質(zhì)疑，而且進一步反思了“中國中心觀”的優(yōu)缺點，界定了它的適用范圍。

例如，柯文（2002）對于“中國中心觀”的適用性就作出了以下說明：“我現(xiàn)在很清楚地承認中國中心觀不能在所有的課題上去應(yīng)用，有些課題中國中心觀還是比較合適，但也有一些不能說不重要的課題就不一定合適，要用其他的方法來研究（如非漢人群體、海外華人群體等）?！倍鴮τ谟嘘P(guān)“中國中心觀”只重區(qū)分而忽視整合的質(zhì)疑，柯文（2003）回應(yīng)道：“中國中心取向的研究也在代際演進，新一代就注意到整合問題?！鼻懊嫣岬剑簧僦袊鴮W(xué)者指出，“中國中心觀”仍然沒有擺脫“中心論”非此即彼的傾向，不免偏頗?？挛膶Υ说幕貞?yīng)是他的《歷史三調(diào)》（1997）及對義和團研究中“人類中心取向”的反思（2003；2005）。不過，即便是“人類中心”，也仍然會引起質(zhì)疑，在充滿反思和批判的當代理論視野中，“中心”一詞本身可能就是觸發(fā)質(zhì)疑的扳手吧！

對于分析中國歷史必須內(nèi)外部因素相結(jié)合的觀點，柯文也作出了回應(yīng)?？挛模?005）指出，雖然“中國中心觀”的核心特征是“極力嘗試從中國歷史的觀點出發(fā)，而不僅從西方歷史的期望的觀點出發(fā)，去理解中國歷史”，但“這并不意味著研究者漠視外在的影響”。同時，柯文（2005）還回應(yīng)了東亞學(xué)者的質(zhì)疑，承認“中國中心的研究取向并不足以理解濱下武志所勾勒的亞洲區(qū)域系統(tǒng)”。由此可見，不僅具有“中國中心觀”趨向的中國學(xué)研究者的觀點和研究是不斷變化的，而且柯文本人的觀點也是動態(tài)的。他對本國、中國和東亞學(xué)者質(zhì)疑的回應(yīng)體現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究理應(yīng)具有的開放性和對話性。隨著理論在不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的來回“旅行”，最終受益的是學(xué)術(shù)自身。

五、余論：對“中國中心觀”的幾點思考

對“中國中心觀”的理論旅行之路的考察帶來了幾點思考，謹以此作為本文的余論：

1.揭示與遮蔽：學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換及其意義

正如柯文自己所說：“選擇什么事實，賦予這些事實以什么意義，在很大程度上取決于我們提出的是什么問題和我們進行研究的前提假設(shè)是什么，而這些問題與假設(shè)則又反映了在某一特定時期我們心中最關(guān)切的事物是什么?！睆摹拔鞣街行挠^”到“中國中心觀”的轉(zhuǎn)變過程并非柯文一人的理論思考，而是整個美國中國學(xué)界在特定歷史與社會思潮下出現(xiàn)的對此前研究范式的反撥。學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換往往同時意味著“揭示與遮蔽”，在揭示某些新的事實或意義的同時，也會壓抑其他事實與意義?！拔鞣街行挠^”揭示了西方對中國的影響，卻常常對中國社會自身的現(xiàn)實視而不見；而“中國中心觀”試圖揭示中國內(nèi)在的發(fā)展動力與方向感，與此同時卻很可能忽視了中國史作為世界史一部分的歷史事實。更為復(fù)雜的是，所謂的“發(fā)現(xiàn)”原本也暗含著一種權(quán)力關(guān)系。因此，上文所見到的中國學(xué)者對“中國中心觀”的推崇或批判，主要是圍繞它所揭示和遮蔽的東西而發(fā)的。

2.對話與創(chuàng)新：理論的旅行

本文從“中國中心觀”在中國的接受與影響出發(fā)，探討理論旅行對學(xué)術(shù)發(fā)展的價值。一種發(fā)端于美國學(xué)界內(nèi)部的學(xué)術(shù)話語在萬里之外的中國引發(fā)了學(xué)術(shù)界的熱烈討論，甚至成為中國學(xué)界內(nèi)部對話的由頭。而“中國中心觀”的提出者柯文則進一步回應(yīng)了中國學(xué)界的質(zhì)疑，促成了跨學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的互動。對話既是延續(xù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，更是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的動力。理論在不同學(xué)術(shù)場域中的旅行正是促使學(xué)術(shù)對話和創(chuàng)新的契機。不僅是“中國中心觀”，即使像馬克思主義這樣的我們早已習以為常的理論，在當初傳入中國時不也“一石激起千層浪”，引發(fā)了知識界的“革命”？但正是那一種震動和論辯，才使得馬克思主義最終與中國本土理論相結(jié)合，形成了中國特色的馬克思主義理論。可以說，理論的生命線在于旅行。

3.中心之為問題：如何超越“中心論”？

無論是“西方中心”還是“中國中心”，都有一個基本的概念性問題，即西方和中國的“不確定性”。時至今日，我們已經(jīng)不能對“西方”或“中國”作本質(zhì)主義的解讀。因為“西方”從來就不是鐵板一塊，而“中國”也是變動不居的。認識到這一點，所謂的“中心論”就站不住腳。從文中可以看出，“中國中心觀”受到的重要質(zhì)疑就是它試圖用一種中心論去替代另一種中心論。有些學(xué)者甚至敏感地擔憂，“中國中心論”有可能導(dǎo)致“中華文化優(yōu)越論”，進而復(fù)活一個多世紀前的Sinocentrism。

我們注意到，即便是柯文提出的“人類中心取向”也仍然擺脫不了中心論所固有的范式性缺陷，容易陷入非此即彼、矯枉過正的淵藪。為此，我們不妨借用龐樸先生曾經(jīng)提出的“一分為三”的思想。中庸有云“執(zhí)其兩端而用其中”，其目的便在于避免走向極端。對待中國學(xué)研究也應(yīng)避免任何形式的極端主義，提倡中外聯(lián)合研究，通過多視角的融合，最終超越各種形式的“中心論”！

參考文獻

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從白晉與馬若瑟師生關(guān)系看耶穌會索隱派在華之盛衰

李真

一、導(dǎo)言

明末清初，天主教傳教士跋涉萬里，入華傳教。來華之后，利瑪竇開始習漢語，著儒服，結(jié)交士大夫，以“文化適應(yīng)”的策略和“合儒辟佛”的路線傳播福音，取得了相當?shù)某尚?。利瑪竇去世以后，湯若望、南懷仁等耶穌會士繼續(xù)堅持“適應(yīng)”策略，通過中國文化與天主教的相通之處取信于清帝，并以天文學(xué)、數(shù)學(xué)等科技新知吸引華人入教，使得天主教在中國的傳播一度呈現(xiàn)欣欣向榮的態(tài)勢。后來由于龍華民等人發(fā)起的“中國禮儀之爭”，對祭孔、祭祖和天主之名稱內(nèi)涵三大問題的反復(fù)爭論直接導(dǎo)致了傳教士內(nèi)部的分裂，加上部分中國人的反教活動，最終使天主教在華傳播遭遇空前的挫折。

傳教士來華后，在研讀中國經(jīng)典的過程中發(fā)現(xiàn)了很多《圣經(jīng)》無法解釋的問題，比如中國的年代要上溯到諾亞洪水之前很久的時代等。在這種充滿分歧的文化與信仰的夾縫中，被法王路易十四派往中國的部分法國耶穌會士采取了一種縮小儒耶差異，溝通中西文化的方法，逐步形成了一個小的學(xué)術(shù)團體——“中國索隱派”。他們選擇了遵循利瑪竇的“適應(yīng)”路線，同時又努力將基督教與中國文化進行融合與銜接，試圖在漢語語境中用索隱的方法探索猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系，從中國古代經(jīng)典中尋找古代中國與基督教的某種神秘聯(lián)系。他們認為中國人其實早就知曉了基督教的傳統(tǒng)，只是需要有人揭示給他們；與一般性的傳教工作相比，通過此種方法引領(lǐng)中國人了解他們古書中有關(guān)基督的奧義，能為改變整個中華民族的信仰作出更為巨大的貢獻。索隱法（Figurism）原出于拉丁文“Figura”，是希臘文“Typos”的翻譯，意思是對《舊約》索隱式的注釋方法，研究《舊約圣經(jīng)》中具體事件蘊含的象征意義，并以此揭示其中暗藏的信仰秘密和教會發(fā)展的線索。這種方法原本屬于圣經(jīng)類型學(xué)（typology）的范疇，后來被法國耶穌會士擴展到對中國古代典籍的詮釋和解讀，在先秦儒家經(jīng)典中尋找上帝的啟示和奧跡，探討?yīng)q太—基督教與中國歷史、經(jīng)典、語言及文化之間的關(guān)系，這是耶穌會士“中國索隱派”的基本內(nèi)涵。

“中國索隱派”研究的主題涉及面很廣，幾乎涵蓋了基督教教義的主要方面，如諾亞是所有人（包括中國人）的共同祖先；大洪水后，諾亞的兒子閃遷徙到東方，帶去了先知的知識，中國人即是他的后代；中國古代神話中的伏羲是《圣經(jīng)》里人類祖先以諾的中國稱呼；中國典籍中的“圣”（圣人）指的就是猶太教里的彌賽亞，及基督教的耶穌基督。

據(jù)芬蘭學(xué)者黃保羅總結(jié)，索隱派的研究方法主要包括四個方面：

（一）編年史學(xué)，認為中國歷史早期的某個階段屬于全人類，大洪水之前的中國歷史如歐洲歷史一樣悠久，在宗教上擁有同等重要性，以此調(diào)和中國歷史與《圣經(jīng)》紀年之間的矛盾。

（二）漢字字形分析法，認為漢字六書中蘊含著上帝的啟示，將很多漢字解釋為與基督教相關(guān)的內(nèi)容。

從白晉與馬若瑟師生關(guān)系看耶穌會索隱派在華之盛衰比較文學(xué)與跨文化研究（三）神話傳說的類比，從中國神話中尋找與《圣經(jīng)》的相通性。

（四）中國的經(jīng)學(xué)，將《易經(jīng)》視為中國文化的根源，認為其他典籍均為《易經(jīng)》之發(fā)展，其中有關(guān)“圣人”的論述均指向彌賽亞基督。

“中國索隱派”的創(chuàng)始人是白晉（Joachim Bouvet，1656-1730），主要成員包括傅圣澤（Jean Fran?ois Foucquet，1665-1741）、馬若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare，1666-1736）、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet，1666-1741）等人。馬若瑟由白晉引領(lǐng)進入索隱神學(xué)研究，并成為這一理論的重要擁護者，但在兩人多年的交往中并非一以貫之的和諧，也曾有過激烈的爭執(zhí)和決裂，師生二人的關(guān)系也貫穿著 “中國索隱派”在華形成、分裂的過程，對雙方的人生軌跡和學(xué)術(shù)思想都產(chǎn)生了重要的影響。

二、白晉與馬若瑟師生關(guān)系初探

（一）白晉生平

白晉是法王路易十四派往中國的第一批耶穌會士之一。1687年到達中國，被康熙皇帝留用宮廷。他精通數(shù)學(xué)和物理，到中國后迅速掌握了漢語和滿語，曾與張誠一起為康熙皇帝教授數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)、哲學(xué)和解剖學(xué)的課程，用滿文編寫過上述課程的教材，深得康熙的器重和厚待。

1693年，白晉作為康熙皇帝的特使，返回法國，覲見法王并轉(zhuǎn)呈康熙的禮物。1698年，白晉返回中國，帶回了法王的回禮，并招募了10位新的耶穌會士（傅圣澤、馬若瑟是其中兩位）來華。返回中國后，白晉被康熙指派給當時的皇太子胤礽擔任其老師。雍正八年（1730）6月，白晉病逝于北京，終年74歲。

白晉受康熙皇帝之命鉆研《易經(jīng)》，在中國禮儀之爭中堅定地站在康熙帝一邊。從1697年開始，白晉與德國偉大的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茲通信。他把自己關(guān)于《易經(jīng)》研究的有關(guān)進展寄給了萊布尼茲，萊布尼茲支持他的看法并用自己“二進制”理論加以佐證，這極大地增強了白晉對索隱理論的信心。

白晉著述很多，如《幾何原理》（滿文漢文合編本）、《中國現(xiàn)任皇帝傳》、《中國現(xiàn)狀圖解》、《古今敬天鑒》、《易經(jīng)釋義》、《中法小字匯》等等，但是由于其神學(xué)思想未被教會接受，因此除了康熙帝傳記和《中國現(xiàn)狀圖解》在歐洲出版外，其關(guān)于索隱思想的主要著作都沒有機會發(fā)表。

（二）馬若瑟生平

馬若瑟，1683年加入巴黎省耶穌會。1698年隨白晉來華，后被派往江西傳教，1724年受雍正禁教影響被流放廣州，1736年9月7日或17日卒于澳門。

馬若瑟精通漢語，漢學(xué)造詣深厚，一生致力于研究中國的語言與文字，著作等身。他將元雜劇《趙氏孤兒》譯成法文，是將中國戲曲介紹到歐洲的第一人。同時，他用漢文進行文學(xué)創(chuàng)作，撰寫的短篇小說《夢美土記》是天主教首部白話小說，也是中國小說史上第一部中西合璧之作。他的《儒交信》是目前已知第一部采用中國古典章回小說形式來介紹基督教思想的宣教作品。馬若瑟晚年所撰《漢語札記》在西方人漢語研究歷史上具有不可忽視的奠基作用，該書首開分白話和文言講述漢語語法的先河，最早嘗試擺脫拉丁語法框架來描寫和分析漢語語法規(guī)律。

馬若瑟還用中文和西文撰寫了多部索隱學(xué)方面的著作，如《天學(xué)總論》、《經(jīng)傳眾說》、《經(jīng)傳議論》、《論象形文字字典》、《中國古籍中之基督教主要教條之遺跡》、《易經(jīng)理解》、《六書實義》、《儒教實義》等，但同白晉一樣，沒有一部在他生前獲準公開發(fā)表。

（三）初識與來華

1681年，馬若瑟、郭中傳在巴黎見習修道院弗萊徹學(xué)院里學(xué)習，分別在其第二年和第一年的見習期。同年，傅圣澤進入耶穌會巴黎學(xué)院，白晉也進入第三年學(xué)習。1685年，包括白晉在內(nèi)的五位“國王數(shù)學(xué)家”赴華時，馬若瑟連同其他幾位在他今后生活中具有重要影響的同會修士們均生活在巴黎。雖然不知他們彼此相互之間當時是否有所接觸，但白晉等人的赴華事業(yè)當對如馬若瑟、傅圣澤、郭中傳等后學(xué)深具示范作用。

1696年，馬若瑟在弗萊徹學(xué)院的最后一年，遇到了后來成為研究同道的傅圣澤。當時，傅圣澤獲得了去東方傳教的批準，在等待去中國的通行證期間，被派往弗萊徹學(xué)院教授數(shù)學(xué)。他和馬若瑟在這里共同生活了一年。

白晉于1693年作為康熙皇帝的特使返回歐洲，之后又奉法王路易十四之命，挑選了12名新的傳教士赴中國傳教，其中就有馬若瑟。1698年3月7日，馬若瑟及另外七人隨同白晉，從法國的拉羅舍爾港搭乘安斐特利特號啟程前往中國。傅圣澤與另外四位耶穌會士隨一隊前往東印度群島的海軍戰(zhàn)艦同行。

在旅行途中，白晉開始向這些新人教授漢語和滿語的簡單發(fā)音技巧和聲調(diào)，再加上一些基本的日常用語。在經(jīng)歷了漫長的八個月海上航行后，1698年10月24日，安斐特利特號終于抵達了澳門。前往迎接白晉的欽差頒布了康熙皇帝的圣旨，命新人中的五位在宮廷留任，其余諸人可以隨意安排到各省傳教。馬若瑟并不在這五人之列。由于當時在外省傳教的葡萄牙籍耶穌會士人手不夠，遂向法國耶穌會士請求把馬若瑟和卜納爵兩位神父派給他們，于是馬若瑟被派往建昌，卜納爵被派往汀州。

（四）師生關(guān)系的確立

1702年，白晉給德國學(xué)者萊布尼茲的信中提及想在中國建立一個“傳教學(xué)院”的設(shè)想，計劃選擇六名具備杰出才能的傳教士協(xié)助他一起研究中國古籍，目的之一是為其他傳教士在使信眾皈依時提供資料之便利，其二是幫助歐洲本土學(xué)者了解有關(guān)中國的信息。

從某種意義上說，馬若瑟應(yīng)該算作白晉的弟子，他的漢語啟蒙來自白晉。在長達八個月的旅途中，白晉為隨行新人講述中國語言文字的方式一定感染了馬若瑟，否則他不會在下船選定專業(yè)時就立志研究中國的文字和詩歌。也許白晉在招募這批新來的法國同道時已經(jīng)著手物色合適的人選，馬若瑟所立之宏偉志向自然打動了白晉，隨即成了重點培養(yǎng)對象之一。

馬若瑟自抵達中國起，除了基本的傳教活動外，將全部的時間和精力都投入到中國語言文字的學(xué)習中，閱讀了大量的中國典籍，從中汲取知識，收集研究所需素材。

從傅圣澤的一些手稿信件中可以得知，1703年開始馬若瑟已經(jīng)在為白晉做一些輔助性的工作。自這年起，白晉與馬若瑟不斷通信，他對漢字、《易經(jīng)》的研究熱情也影響著馬若瑟，并且使馬若瑟逐漸建立起這樣一種信仰，即在中國的古籍中隱藏著耶穌基督的教義，需要通過重新注釋為中國人揭示出兩者的關(guān)系。1704年4月25日，白晉給馬若瑟寫信，談到關(guān)于中國象形文字的一些研究。6月25日，馬若瑟回信說自己作為初學(xué)者，盡管已研讀了伏羲的六十四卦和文王周公的注解，但還是些皮毛之見。他表示支持白晉的觀點，即中國人現(xiàn)在使用的象形文字符號和伏羲時代所使用的不盡相同。同時也提醒白晉的觀點與普遍流行的意見相左，通常大家都認為中國人現(xiàn)在使用的文字符號與上古時期是一致的。馬若瑟提到了《說文》與《釋名》兩部著作在解釋詞源方面的權(quán)威性，認為應(yīng)當更多地關(guān)注獨體字，而不是合體字的研究。因為合體字的含義通常是通過構(gòu)字的兩到三個部件獲知的。

白晉1704年10月28日致信耶穌會總會長，聲明他需要至少六名傳教士來協(xié)助自己共同完成翻譯中國古籍和重釋經(jīng)典的工作，特申請獲得建立一個傳教學(xué)院的正式許可。由此可見，當時白晉很可能只有馬若瑟一個弟子?？梢悦鞔_的是，馬若瑟在來華的最初幾年里尚處于語言學(xué)習的階段，漢語閱讀與理解能力與已經(jīng)在華近二十年的白晉無法相提并論，因此對白晉的研究還不能起到實質(zhì)性的幫助。從1703年到1708年的五年里，馬若瑟連續(xù)給白晉寫了36封書信，其中在1707年7月12日的信中，馬若瑟稱自己為白晉的“弟子”，在這些頻繁的通信往來中，師生二人不斷探討與交流研讀中國古籍的心得體會。

隨著馬若瑟漢語能力的提高，他對中國古籍的理解也逐漸加深，在接觸白晉的索隱思想理論之前，他已經(jīng)開始閱讀《尚書》，并對書中所描寫的英雄人物產(chǎn)生了懷疑，因為他們完美得不像是俗世中的人，而且還出現(xiàn)了一個類似“救世主”一樣的角色，受世人敬仰和贊美。這一發(fā)現(xiàn)使他對索隱式注釋的基本理論有了初步的認識。1706年，馬若瑟和赫蒼璧完成了《古今敬天鑒》（De caelesti Sinensium veterum et modernorum）一書的拉丁文翻譯，并將譯稿寄給了在廣州的白晉。通過這項工作，馬若瑟更為深入地研究了白晉的理論。1707年10月25日在寫給耶穌會巴黎誓愿修院的格里蒙神父（P.Grimond）的信中，馬若瑟肯定了前輩利瑪竇的方法，但認為做得還不夠，他談到自己和其他幾位法國耶穌會士在白晉神父的指導(dǎo)下，有幸能夠理解中國經(jīng)典中漢字背后所隱含的神秘含義。信中用索隱的方法解析兩個漢字后，馬若瑟得出了中國人很早就有了對“上帝羔羊”的認知。從這封信中，可以推斷出當時圍繞在白晉周圍的法國耶穌會士遠比我們通常認為的要多得多，除了“直系弟子”馬若瑟、郭中傳外，還有傅圣澤、赫蒼璧、沙守信（émerric de Chavagnac，1670-1717）、卜文氣（Louis Porquet，1671-1752）、顧鐸澤等人在當時都或多或少地認同白晉的觀點。馬若瑟信中還提到由于康熙皇帝的寵信，使得白晉這個小圈子的形成意義非凡，但也強調(diào)皇帝年事已高，而皇子們對天主教并沒有同樣的熱情，因此要利用皇帝目前的信任，加快建立“傳教學(xué)院”來實現(xiàn)白晉的理想。

1707年，由于“南京禁令”，天主教在華傳播遭受了嚴重的困難，很多傳教士都放棄了希望。甚至白晉也一度心灰意冷：“整個教會都處在極度的絕望中，多羅主教喜歡這樣做，他要求一切傳教士遵守某些規(guī)則，這為教會帶來了毀滅?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/01/14/16284350814144.png" />不過，白晉堅持認為自己的理論是拯救中國教區(qū)頹勢的唯一希望，只要他和弟子們能加快完善索隱思想及理論體系的步伐，還是有希望能在幾年間改變整個中華民族的信仰。因此，白晉及其小團隊覺得重任在肩，工作愈加緊迫，必須更加深入地研究和完善索隱思想體系，也許他們是想和時間賽跑，只有盡快使中國人皈依，才能真正消除“南京禁令”帶來的不利因素。白晉在這一年完成了那本關(guān)于“三位一體”奧秘的書，即《中國古籍中出現(xiàn)的三位一體的奧跡》（Essai sur le mystère de la Trinité tire des plus anciens liveres chinois）。年底，白晉和馬若瑟、赫蒼璧繪制了一張《易經(jīng)》編碼圖，寄給了馮秉正。這張圖表以萊布尼茲發(fā)現(xiàn)的二進制為依據(jù)，強調(diào)二進制對于科學(xué)理論具有的重大意義，同時也吸收了萊布尼茲造化之象（imago creationis）的思想，為的是強調(diào)世間萬物都是從“上主”和“無”中而來的。

受到老師精神的鼓舞，困境中的馬若瑟也抱有一線希望，這一線希望就存在于中國古代經(jīng)典著作中和世界上最古老的文字——漢字中。在馬若瑟看來，中國的古代經(jīng)典比摩西五經(jīng)還要早，如果有一天中國能皈依耶穌基督，那世界上沒有哪個基督宗教國家能與之相比。由于遠離宮廷事務(wù)，馬若瑟比白晉有更多的時間和自由來投入研究，而且他得到了當?shù)匾晃坏赂咄氐男虇T的支持，這位助手不僅協(xié)助他處理日常教務(wù)，還幫他建起了一所相當可觀的中文資料館。這所資料館逐漸擴展，聲名鵲起，連不少中國學(xué)者都被吸引過來。這也給了他很多機會和本地學(xué)者討論關(guān)于中國古籍的注釋問題。通過與中國學(xué)者的研討與交流，進一步加深了馬若瑟對古代典籍的理解，也使他對中國古代詮釋經(jīng)典的方法更為熟悉。

（五）“中國索隱派”的形成

一直到1708年，馬若瑟討論索隱思想的主要對象還是老師白晉，1709年，他和索隱派的另一重要成員傅圣澤才開始通信，交流各自對于中國古籍的認識。馬若瑟于8月7日和8月23日曾給傅圣澤去信兩封，10月10日傅圣澤在臨江給馬若瑟回信。兩人就屈原的作品是否是神秘主義，有關(guān)《易經(jīng)》爻辭的闡釋，以及《尚書》中提到的遠古三皇進行了探討。從這封信中，我們得知馬若瑟已經(jīng)完成了《孟子》的翻譯，但是這部譯作顯然沒有流傳下來。傅圣澤在信里提到自己很想拜讀馬若瑟翻譯的《孟子》，并希望馬若瑟能寫一個序言，幫助讀者了解孟子與孔子的區(qū)別，以及孟子對孔子學(xué)說的正確繼承。他希望馬若瑟的譯文能送給那些認為孟子是無神論者和邪惡之徒的法國耶穌會士閱讀。

差不多在1707年底左右，以白晉為首的“中國索隱派”第一階段的研究團隊基本形成，這可以從傅圣澤抄錄的一封白晉書信（1707年12月3日）中得到證明；此外明證之一還包括從1708到1710年間白晉與赫蒼璧、馮秉正、馬若瑟之間的頻繁通信，這一系列信件記錄了白晉在數(shù)學(xué)和古籍方面的最新發(fā)現(xiàn)。白晉在給弟子們的信中概括了自己的主要觀點，即中國古代經(jīng)典和其他文學(xué)作品中存在“古代先祖的神學(xué)”（Theologie der alten Patriarchen der Welt）；他對孔子的形象也頗有研究，認為其是“上主之子的純正形象”。在這些通信中，耶穌會士們并沒有署上各自的本名，而是采用了一些獨特的代號來彼此稱呼，如用“Sien Seng”表示白晉，“Long Tche”是馬若瑟，“No Ke”是赫蒼璧，“Kouei wen”代表馮秉正。當代學(xué)者保羅·魯爾（Paul Rule）認為這些既不是姓也不是號，并非常見的中國人名字，看起來不倫不類，像是法國傳教士出于安全考慮而使用的一種代號，為的是不引起本會上級和葡萄牙籍耶穌會士的注意，也可能是為應(yīng)付“南京禁令”的一種謹慎行事。

在著名的“中國禮儀之爭”中，白晉堅定地支持利瑪竇路線，認為應(yīng)當尊重中國的禮儀傳統(tǒng)，“敬天”、“祭祖”和“祀孔”并不具有宗教性質(zhì)?？滴趸实蹖λ谋憩F(xiàn)很滿意，并在康熙五十年（1711）下令讓白晉、傅圣澤等人開始研究《易經(jīng)》，其目的之一就是希望通過白晉的《易經(jīng)》研究，給傳教士樹立榜樣，讓他們遵守利瑪竇規(guī)矩，使其知道“欲議論中國道理，必須深通中國文理，讀盡中國詩書，方可辯論”?！岸Y儀之爭”和長達五年的《易經(jīng)》研究對白晉的索隱思想產(chǎn)生了重要影響，他認為在中國孔子學(xué)說和古代典籍中包含著幾乎所有的、基本的基督教的教義，只要向中國人揭示這一點，他們無論是從心理上還是文化上就更容易接受基督教。

（六）內(nèi)部分歧與研究轉(zhuǎn)向

1713年11月15日，康熙皇帝最終答應(yīng)了白晉的請求，將馬若瑟和郭中傳兩位神父召回北京，協(xié)助他從事翻譯工作。郭中傳于1714年1月12日到達北京，3月11日馬若瑟也來到北京。4月2日，他和郭中傳接受了考核，當時負責西人事務(wù)的王道化給了他一份關(guān)于家庭事務(wù)的單子讓他誦讀，馬若瑟表示看不懂，但聲明自己讀過的中文書籍都懂。由于考核成績不佳，馬若瑟與郭中傳未被康熙皇帝接納為歐洲書籍的中譯員，又被調(diào)回了各自的傳教點，此時距馬若瑟進京還不到一個月的時間。德國學(xué)者柯蘭霓認為，這次變故可能與當時欽天監(jiān)監(jiān)正、耶穌會中國和日本地區(qū)監(jiān)會鐸紀理安（Bernard-Kilian Stumpf，1655-1720）神父有關(guān)，因為他一直反對白晉及其理論，當然也不樂見其研究隊伍的壯大。由于白晉的力爭，馬若瑟最終還是被允許繼續(xù)留在北京，但郭中傳不得不在4月9日離開北京前往寧波。

從1711年到1716年間，白晉帶領(lǐng)傅圣澤、馬若瑟一起研究關(guān)于《易經(jīng)》的一系列中文注釋本。他們的方法大致是先收集所有符合索隱學(xué)體系的文本和注解，然后用索隱的方式進行闡釋，最后將這些手稿集中在一起進行評述。在白晉一份手稿的扉頁，有一段他手書的記錄：“aux P.R.PP.Foucquet，de Premare，De Chavagnac de la Comp.e de Jesu.Le P.De Premare ne la pas veue.”可見，曾在馬若瑟1707年信件中提及的赫蒼璧和馮秉正兩人姓名沒有再出現(xiàn)了，代之以傅圣澤、沙守信的名字?？梢哉f，“中國索隱派”第二階段研究《易經(jīng)》的團隊，或者說所謂的“易經(jīng)主義者”是以白晉、傅圣澤和馬若瑟三人為核心的。

他們彼此之間的關(guān)系較為復(fù)雜，難以一言以蔽之。在馬若瑟看來，白晉的性格過于自負，傅圣澤的思想又較激進，相對而言，馬若瑟本人性格溫和，在他的學(xué)術(shù)研究中也帶有這種特點，所秉持的是一種較為中庸的研究之道。白晉創(chuàng)立中國索隱學(xué)的理論基礎(chǔ)是《易經(jīng)》，因此他的研究緊扣《易經(jīng)》展開，以卦、爻的符號象征意義為研究主旨；馬若瑟雖也以《易經(jīng)》為本，但更注重擴展至全部古代經(jīng)典著作，從文本中尋求基督教之教義；傅圣澤傾向于從中國古史的紀年中尋求與《舊約》年代相一致的軌跡。因此，盡管師徒三人都是“中國索隱派”的核心人物，但我們可根據(jù)其各自研究的重心不同，姑且將白晉、馬若瑟、傅圣澤三人索隱思想的特點分別稱之為“《易經(jīng)》索隱思想”、“經(jīng)典索隱思想”和“古史索隱思想”。

馬若瑟在北京的兩年幾乎沒有取得什么成就，第一他難以適應(yīng)北京的氣候；第二他與康熙皇帝并不投緣，個性也不太適合待在朝廷；第三后期他和白晉、傅圣澤的關(guān)系也日漸緊張和疏遠。顯然馬若瑟在京城的兩年極為痛苦，他想擺脫這種困境，也許離開京城返回教區(qū)是當時最好的選擇。因此他向監(jiān)會鐸紀理安神父提出申請，要求重新回到原來的傳教點。

在1716年2月的信件中，馬若瑟曾這樣寫道：

我希望最終能在4月初得到允許離開這里。讓我繼續(xù)滯留在這里是如此殘酷和不公，這是以生命為代價的。在這里所作的不過是為了取悅一個將所有時間都花在反復(fù)思索推敲一件事情的人身上。他的看法只是一些先入之見，一旦有人指責他的某一部著作，他就會發(fā)誓寫出另一部一定無可挑剔的書來。如果他愿意這么做，就讓他寫出2000部這樣的著作來好了?？墒请y道我來中國就是為了來見證這些無用功的嗎？這無疑是虛度光陰的最可怕的事情……

由此可見馬若瑟對打斷自己原來進行的古籍研究，被迫以不適合自己的方式從事非己所愿的工作充滿了怨氣，這為之后他突如其來的叛離行為埋下了伏筆。

在北京期間，由于在研究方法上出現(xiàn)了嚴重的分歧，白晉和馬若瑟師生二人以前那種并肩戰(zhàn)斗的親密關(guān)系被破壞了，目前尚無進一步材料了解兩人在宮廷里相處的細節(jié)情況，但是這兩個性格迥異的人在一起工作的兩年間可能存在著激烈的沖突。德國學(xué)者柯蘭霓曾在《耶穌會士白晉的生平與著作》一書中對白晉的性格進行過這樣的描述：

那是一個安靜隨和的老人，生活在自己的世界中，執(zhí)著地從中國古籍中搜集材料來支持和發(fā)展自己的學(xué)說，堅信自己的研究會在主的眷顧下獲得最終的成功。

然而在馬若瑟的通信和手稿中，卻有著截然不同的白晉形象，自負、急躁、偏執(zhí)且富有攻擊力，在字里行間，他毫不掩飾對白晉自負性格的強烈不滿：

如果我是他，我寧愿被看作一個狂人，甚至干脆做一個狂人，而不強求別人接受自己的觀點。他是一個固執(zhí)的、持有謬誤觀點的人，也是一個反對上級，一意孤行，認為無人能理解自己，誣枉別人而面不改色的人。他不應(yīng)自負愚蠢地認為自己是唯一真正理解中國人的人，而同時又在自己的著作中宣稱自己對此一無所知……他完全沉迷于自己的觀點中，一旦人們不能和他一樣認為《易經(jīng)》是人類創(chuàng)作的最完美、最偉大、最令人增長知識、最神圣、最有益的著作時，他就會對別人的看法充耳不聞。他遭到的反對越多，他就越固執(zhí)己見，因為他認為反對完全來自魔鬼的作祟……

此時，以紀理安、湯尚賢（Pierre-Vincent du Tartre，1669-1724）等人為首的部分法國耶穌會士和葡萄牙副會省的神父們在反對白晉的問題上聯(lián)合起來，不僅集體給康熙皇帝上書駁斥其觀點，試圖引起皇帝對白晉的不滿；還不斷給羅馬教廷寫密信匯報與索隱派人士的爭執(zhí)，歪曲白晉的理論，誹謗他已經(jīng)為《易經(jīng)》而“瘋狂”，批評他一意孤行采用寓意的方式來闡釋歐洲和中國古代的經(jīng)典，背離了天主教對儒家學(xué)說的傳統(tǒng)解釋。反對派的行動在1716年上半年達到了一個高潮，雙方針鋒相對，互有攻守。

在“中國索隱派”這個小團隊最困難的時候，馬若瑟卻突然做出了一件令其師友完全無法理解和接受的行為。1716年，由巴多明（Dominique Parrenin，1665-1741）、杜德美（Pierre Jartoux，1668-1720）、湯尚賢起草的一份文件，上列了反對傅圣澤索隱主義思想的64個駁斥，馬若瑟也支持他們的觀點并簽署了自己的名字。由于資料匱乏，我們無從推想當時馬若瑟的復(fù)雜心理，也無法相信他會真的在一夜之間就徹底推翻了自己堅持了十余年的理想。也許馬若瑟只是急于逃離京城這個是非之地，認為白晉與反對派的爭執(zhí)是讓自己盡快離開的一個絕好機會，因此不得已采用了這樣一個公開背離自己團隊的“變節(jié)”行動。

雖說馬若瑟宣稱放棄索隱理論只是一時的權(quán)宜之計，但付出的代價也是慘痛的。傅圣澤原來認為馬若瑟是那個能挽中國傳教區(qū)于即倒的唯一體系的捍衛(wèi)者之一，未曾想他卻突然倒戈相向。這種行為為傅圣澤不齒，指責他完全像變了一個人，并稱其為“叛徒”，因為抵抗不住來自那些“里昂省會士”的恭維與多種形式的壓力。在老師白晉看來，馬若瑟沒能經(jīng)受住考驗，背叛了他們共同的信仰：

那些幼稚的贊許之辭（甚至我們的上級也會這樣用）使馬若瑟在當時產(chǎn)生了驕傲心理……他不能抵擋那些攻擊他弱點的詰難，所以放棄了原來的主張，倒戈相向。一夜之間就改弦更張，拋棄了十年或者十二年前他從偉大的伏羲那里繼承的衣缽，當時他可是宣稱自己是一個忠實的信徒的……現(xiàn)在他抬出了一個標準來反對伏羲，轉(zhuǎn)而支持反對者們的理論，并開始認為伏羲是一個威脅宇宙的魔鬼……

馬若瑟的短暫“變節(jié)”最終換回了離開京城的許可。經(jīng)過紀理安和白晉的協(xié)商，1716年3月8日，由白晉向康熙皇帝遞交了馬若瑟懇請回到傳教點的呈文，同時還有一份白晉自己作品的內(nèi)容簡介。康熙皇帝最終恩準了馬若瑟的請求。于是在當年的8月左右，馬若瑟從北京返回了江西，此后幾乎沒有再踏足京城。他當時的立場引起了這場辯戰(zhàn)雙方的誤解，因為這兩派都傾向于認為索隱學(xué)是一個完整的體系，要么接受，要么反對，沒有中間路線。因此馬若瑟于1716年返回南方之舉，在反索隱派的傳教士看來是己方的一種勝利，而白晉和傅圣澤則認為是對共同信仰的一種背叛。

（七）和解

面對師友的指責，馬若瑟在給傅圣澤的一封回信中袒露了自己的想法，他說自己仍然相信基督教的核心奧義能夠在中國古籍和其他早期文本中發(fā)現(xiàn)，但反對的只是這樣的理論，即“《易經(jīng)》及類似的書籍，上帝僅將其揭示給大洪水以前時代的部分先祖?zhèn)儭聦嵣夏侵皇俏覀冏约旱耐茰y，無論是你還是我都不完全明了。這是整個事件的謎題，解決不了這一點，整個體系也將不復(fù)存在”。馬若瑟認為如果這一點無法被證實，那么白晉和傅圣澤所做的全部推演最多也不過只是一種可能性，這樣一來，這一體系就僅是天主教的一種護教論，毫無意義。也許這才是他當時公然宣稱反對白晉和傅圣澤的原因所在。

事實上，馬若瑟在內(nèi)心深處更堅守一種溫和的折中的索隱思想理論，既不像白晉那樣完全沉浸在《易經(jīng)》的預(yù)言體系中，也不像傅圣澤那樣將所有古代中國的歷史視為神話。因此，馬若瑟并未如紀理安所期望的那樣永久地叛離了“中國索隱派”，相反在返回江西之后，又開始繼續(xù)對中國古籍進行索隱式研究。除了一些基本觀點的相似外，馬若瑟明顯按照與白晉、傅圣澤迥然不同的思路來創(chuàng)建其理論基礎(chǔ)。

在此期間，他陸續(xù)寫作了幾部重要的索隱學(xué)論文，包括《致布列加神父的論文》（Dissertation sur les letters et les livres de Chine，tire d'une letter au R.P.de Briga，Interprète da la Bande D'Isis，1721）、《中國古籍中之基督教主要教條之遺跡》（Selectae quaedeam vestigial praecipuorum religionis christinanae dogmatum ex antiques Sinarum libris eruta，1724）。從他的論著中可以看出其基本觀點，他對禮儀之爭不感興趣，也從未寫過中國上古三代不存在的文章；在談到“天”和“上帝”時一再聲明是自己個人的觀點，目的是為了規(guī)避傳信部的嚴厲審查；不認為中國古代皇家祭祀是以后稷或其他神的名義獻給上帝的，而說成是獻給“圣三一”的。對馬若瑟而言，作為耶穌會闡釋儒家學(xué)說的一種方法，“索隱理論”并不是要將之前的方法取而代之，而是一種極為重要的補充，一種傳播天主教的新武器，可以用來解決基督宗教遭遇中國文化過程中遇到的困難，特別是涉及有關(guān)上帝的啟示與中國傳統(tǒng)古籍之間的關(guān)系。

1716年之后，隨著索隱學(xué)研究的不斷深入，馬若瑟也許又重新理解了白晉，或者換句話說他并不曾真正偏離過這個團體的終極理想。盡管彼此間的觀點仍有分歧，但最后馬若瑟和白晉、傅圣澤幾人似乎和解了。1720年5月傅圣澤寫給馬若瑟的信中曾提到巴黎方面已經(jīng)收到馬若瑟一篇關(guān)于后稷誕生的索隱學(xué)論文，并使用了“忠實的友誼”一詞來希望他們雙方就此進一步交換意見。在9月的信中，傅圣澤還詳細評論了馬若瑟的作品《儒交信》。

1722年，只有白晉一人苦苦在京城支撐，傅圣澤已被調(diào)回羅馬，馬若瑟、郭中傳等三兩位最后的追隨者，以及聶若翰（Fran?ois-Jean No?las，1669-1724）、樊西元（Simon Bayard，1662-1725）等極少數(shù)持同情態(tài)度的中間派已都被流放廣州。至此，白晉一手創(chuàng)立的“中國索隱派”團隊遭到了最后的打擊。

1730年，白晉去世后，馬若瑟寫作了一篇《中國的三部古代著作——〈三易〉》（De tribus antiques monumentis qui Sinic vocant San Y）的文獻，它起初只是馬若瑟在接到傳信部令其返回歐洲后所寫的申辯之信札，在文章中，他提到中國索隱派的理論是由白晉創(chuàng)立的，并對白晉的學(xué)說加以闡釋：

那一年，1730年，尊敬的耶穌會士白晉神父已經(jīng)在中國待了將近四十年，他因自己的博學(xué)精深而聞名于法國和其他歐洲國家。那一年，他去世了，去天堂接受工作的榮光。在其著作中，他經(jīng)常談到中文和“三易”。他為自己和我們找到了一條可以向中國人展示天主教基本教義的美妙方法，那就是告訴他們這些教義很早就存在于他們自己的古籍之中。

信中馬若瑟推翻了自己在1716年對白晉的那些負面評價，一再表明以白晉為首的中國索隱派所從事的研究工作毫無荒謬之說，認為那些反對者們沒有注意到白晉的觀點與早期教會的神父們并沒有不同，馬若瑟指責攻擊“中國索隱派”的所謂“敵人”們根本不屑于從事艱澀困難的古籍研究工作，又怎能對他們自己一無所知的事情指手畫腳呢。

三、結(jié)語

本文所探討的“中國索隱派”的主要成員白晉與馬若瑟二人師生關(guān)系的變化，其實也貫穿了以《易經(jīng)》等中國典籍為載體的索隱理論研究在來華傳教士內(nèi)部由盛而衰的過程。事實上，在教會內(nèi)部勢力的打壓下，從傅圣澤返歐，白晉、馬若瑟相繼在華離世后，“中國索隱派”及其理論就在耶穌會銷聲匿跡了。

從根本上說，索隱派所做出的調(diào)和中西文化的努力必然會遭到來自中國文化和基督教文化的雙重質(zhì)疑與壓力。在今天看來，以白晉、傅圣澤、馬若瑟為代表的“中國索隱派”想要把在中國語言和書籍中所發(fā)現(xiàn)的奧秘傳達給世人，找到一條漢語與信仰完美結(jié)合的道路，然而遺憾的是，他們并未在著名的“禮儀之爭”中成功開辟出一條新的道路，其理論努力也最終被教會內(nèi)部的反對力量壓制。盡管如此，他們的探索和研究堪稱中西初識之時，天主教為適應(yīng)中國文化所做的一次最認真、最嚴肅的努力，但也是最悲壯的一次嘗試。

Contact and Conflict

A Tentative Study of the Informational Field of Britain and China Prior to and During Macartney's Mission to China

Ye Xiangyang

（接觸與沖突——馬戛爾尼訪華使團前后的中英信息場初探）

（葉向陽）

Lord Macartney's Embassy to China（1792-1794）is generally considered a failure because all the requests，both those put forward in George III's letter to Qianlong and Macartney's six points in the name of the king，were rejected.Researchers，both international and Chinese，have sorted out quite a few reasons for the failure，namely the conflict between the declining feudalism & small-scale peasant economy and the rising capitalism & industrial revolution，the controversy of the Kowtow issue，the stagnant Chinese Empire and the tributary system，etc.In spite of varieties of views from different perspectives on this problem，there is one consensus：It is China that should be blamed，for its lagging behind the world trend and its blind arrogance.We are not to challenge these perceptions，but we think that there are two other points needing serious consideration，i.e.the inferiority of China's，more specifically，Emperor Qianlong's knowledge about the Great Britain to Britain's and Lord Macartney's knowledge about China，and the unfaithfulness of Chinese translation of the key British documents to China and Qianlong conducted by the Jesuits then serving the Chinese Qing Court.The present paper starts with a description of Britain's prior knowledge and Lord Macartney's understanding of China because knowledge about the other country should be put in the perspective of comparison.

Part One：The British's and Lord Macartney's prior knowledge about China

For British people，by the eighteenth century，China was no longer merely a subject for curious speculation.The British received much knowledge about China from the European continent，especially those sources of the Jesuit missionaries.The educated public in England showed special interest in such works as Le Comte's Nouveaux Memoirs sur l'Etat Present de la Chine（1696）（Englished in the following year，entitled Memoirs and Observations Made in a Late Journey through the Empire of China），Du Halde's Description geographique，historique，chronologiques，politique，et physique de l'empire de la Chine（1735）（Two English versions appeared consecutively soon after，The General History of China，1736 and A Description of the Empire of China and Chinese Tartary，together with the Kingdoms of Korea and Tibet：Containing the Geography and History of Those Countries，1738-1741）and Lettres edifiantes et curieuses（1702-1776），all of which became the main sources of the later British writing about China.Besides，F(xiàn)rench，German works by such philosophers and free thinkers as Voltaire，Montesqieu，Rouseau，Leibnitz（all of whom based their works about China mainly on the information from the Jesuits' accounts）were also translated for and welcomed by the British educated reading public.Jesuits' accounts varied in their interpretation of China，but the overall tendency was to present China in a favorable light.Gradually，in the continental Europe the conception of China as a country of romance，for which The Book of Ser Marco Polowas in some measure responsible，came to be displaced by the new conception of China as a country of wisdom and good government.And among the philosophers，Voltaire and Leibnitz lauded China and thought nearly everything Chinese praiseworthy，but Montesqieu and Rouseau emphasized the liability of the Chinese government and national character.

Before we come to the British travel books about China，two books and their compilers are worth mentioning.One is Principal Navigations，Voyages，Traffiques and Discoveries of the English Nation（first appeared in 1589 and augmented in 1598-1600），compiled by Richard Hakluyt.He collected，translated and published various extracts concerning the Chinese empire.And it was followed by Samuel Purchas's Purchas his Pilgrimage（London，1613）.These two books are the earliest British attempt to compile and publish stories of travel and voyage about China（mainly written by their continental brothers）and were invaluable for the British reading public to know the earliest and most original information about China.

According to my research，prior to Lord Macartney's embassy，there were at least thirteen Englishmenwho had traveled to China and written their journals or travel accounts.（Considering the British merchants dispatched to Canton by the British East India Company since 1635，there must be many more British men who had been to China as merchants.But most of them did not leave any written accounts about their trip or stay in China）Most of them were voyagers：Peter Mundy in 1637，William Dampier in 1683-1684，Lord George Anson in 1742，William Chambers in 1742，William Hickey in 1768 and John Meares in 1788-1789，whose impressions of China were invariably confined to Macao，Canton or other Chinese coastal areas.John Bell，who came in 1720，was the only person before Lord Macartney's embassy who penetrated the northern part of China and entered Peking.Among the above-mentioned thirteen，four published their travel books soon after，among which the latest to the time of the embassy is John Bell's Travels from St.Petersburg in Russia，to Various Parts of Asia（1762）.Most of these books are matter-of-fact accounts and descriptions of what they saw and heard in China.Lord Anson's A Voyage Round the World（1748）stands out as the only British travel book published at this time which criticized China severely.

In the 18th century，original British books about China have increased dramatically，though they were still inferior in number to their Continental European counterparts，especially those produced in France.

According to the researches conducted by the late Chinese scholar Qian Zhongshu and Earl H.Pritchard，there are scores of monographs about China written by Englishmen appearing before the time of the embassy.These works，besides general surveys like those published in the previous century，touch on much wider and more specific topics.

British scholars and writers of the eighteenth century were abreast of the following Chinese fields and dealt them with special concern：gardening，national character，language，poetry，drama and novel（both translation ［adaption］ and research，e.g.Book of Odes，Chinese Orphanand Han Kiou Choang）.During this period，there appeared also in Great Britain quite a few fictions with the Chinese characters as their protagonists，e.g.Lien Chi Altangi in The Citizen of the World（by Oliver Goldsmith，1760-1761）.Letters-writing by a Chinese philosopher stationed in London was a fad in the eighteenth century British literature.There are at least 3 other works of this genre published during this period，e.g.，The Chinese Spy；Or，Emissary from the Court of Peking（by Ange Goudar，1765），The Pilgrim，or，A Picture of Life，in a Series of Letters Written by a Chinese Philosopher，to his Friend at Quang-Tong（by Charles Johnstone，1775）and A Chinese Fragment（by Ely Bates，1786）.

During this period，the British periodicals often carried essays concerning Chinese topics.Some of the works were serialized in the periodicals first before they were published in book form.For example，Goldsmith's The Citizen of the Worldwas carried originally in the Public Ledgerentitled “The Chinese Letters”in 1760-1761.Many Chinese tales（translation and pseudo-translation）were made public first in The Spectator，Rambler，Adventurer，World，Connoisseur，Mirror，Lounger，Gentleman's Magazine，Historical Chronicle，Critical Review，Monthly Review，Philosophical Transactions，etc.Generally speaking，articles carried in these periodicals attacked the Chinoiseriethen rampant in the British society.

With the building of Chinese gardens，the increased importation of Chinese silks，chinaware，and Chinese lacquer and the use of tea as an important part of daily life，a taste in England for Chinese articles had begun to be created，and the Chinese vogue（or borrowing a French word，Chinoiserie）is forming，though it was not as widespread and influential as in France.The impact of the China vogue in Britain upon the intellectuals was the fierce criticism from this circle as reflected in their periodical articles and works.In spite of this，the vogue of China has made contributions to the spread of Chinese knowledge in the eighteenth century Britain，especially among the popular masses.

To sum up，at the time of the embassy China was comparatively well known to Britain，at least among the people of the elite class.

However，British knowledge about China，as is reflected in the publications and social fad，is one thing；and how much Lord Macartney，as an individual and member of the nation，was abreast of the ideas of China，is another.This is no doubt.But it's also reasonable for us to believe that the former provides a sound basis for the latter.If we integrate Alain Peyrefitte's on-spot investigation with

J.L.Cranmer-Bying's researchof his library collections，the following books and periodicals related to China were within the ambassador's scope of attention.If we categorize them，Macartney's collections are of five kinds：

1.Jesuits' and French & German philosophers' works：Du Halde's History of China，translated from the French in Four volumes；complete collection of the twenty-five-volume Lettres edifiantes et curieuses；Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois（by Cornelius de Pauw.Belin：Decker，1773）；Works of Voltaire，Leibnitz；

2.British travel books：Anson's Voyage round the World，Cook's Voyage to the Southern Hemisphere；

3.British authors of the seventeenth and eighteenth centuries：Dr.Johnson，Boswell's Life of Samuel Johnson，Milton，Lock，Chesterfield，Hume，etc.；all of them have related China in their publications，and some of them have discussed China in great detail；

4.Various history books；

5.British periodicals：Gentleman's Magazine，etc.According to the research of Qian Zhongshu，the periodical essays，generally speaking，only lightly ridiculed the vogue of the Chinese taste in England，but “the Gentleman's Magazineseriously carried the war as it were，into the enemy's camp and attacked China herself.Indeed，this magazine，……was on the whole very severe on Chinese character and civilization.”

The books and their authors listed above include both those who gave praise and those who criticized China and her civilization.Besides，according to Earl H.Pritchard，prior to Lord Macartney's departure to China，the British East India Company，one of the important patrons of the mission，had included in a packet for him — the “detailed extracts from the Company's China records ranging over the whole history of its relations with China.”It is therefore no exaggeration to call Lord Macartney，quoting Mr.Peyrefitte，“an expert on Orient”.

In spite of the attacks launched by the eighteenth century British intellectuals against the “vulgar”Chinoiseriewhich “corrupted British taste”，Lord Macartney accepted it happily and “drank his Chinese tea in Chinese porcelain cups.His lacquered Chinese writing case had mother-of-pearl pictures of people in Chinese dress.”

In 1786，a verse written by Lord Macartney showcased the influence of the sinophilie and Chinoiserieupon him：

Whether I visit China's happy coast

Climb her fam'd wall，arts yet unrivalled boast

With wonder gaze on her shores and floods

Her cities，plains，her mountains rocks and woods.

Pass the north bounds and Tartar wilds explore

By ventrous Britons never trod before.

All the above suggest that Lord Macartney was a gentleman well-informed of the country he was going to explore and its sovereign and officials he is going to deal with seriously.We may say that the embassy presented an opportunity to test Lord Macartney's prior expectations and the contemporary British's accepted intelligence about China，because through the on-spot observation and direct contact the gap between theory（from books，Chinoiserieand hearsay）and reality would be narrowed or even crossed.And no doubt Macartney was well-prepared and confident.In this first high-level Anglo-China official contact，it was the Britain that took the initiative and played the role of the observer.Then how much did China，the observed，know about Great Britain by the end of the 18th century？

Part Two：China and Emperor Qianlong's Prior Knowledge about Britain

In 1757，London witnessed the appearance of a letter by a Chinese philosopher：“A letter from Xo Ho，a Chinese philosopher at London，to his friend Lien Chi，at Peking”.Several years later，Public Ledger，a daily based in London，carried more letters by the same Chinese philosopher.This is Goldsmith's The Citizen of the World，which was published in 1762 as a book and has been widely regarded as one of the greatest Chinese tales in English.They are，as being made clear by the critics，but fictional letters（inspired by Montesquieu's Lettres Persanes［1721］）as an effort to foster awareness of the unseemliness of European morals，no historical facts can yet prove that there did exist such a Chinese letter-writer who once toured Britain or any other parts of Europe.

According to the historical records，there did exist some Chinese who reached Europe in one way or another before the time of Lord Macartney's embassy to China.Among them，at least two made their appearances in England eventually.

1687 witnessed the first notable Chinese traveler making his appearance in England.His name was Michel Shen Fo-Tsoung（沈福宗），a native of today's Nanjing，whom Father Philippe Couplet had brought to France in the same year.During his sojourn at Oxford，Shen became acquainted with Thomas Hyde，a noted Orientalist of the time.His earliest letter to Hyde was dated 25 January 1687，and the last，1 Februry 1688.Shen seemed to have met with a warm reception at Oxford.Researchers are not sure whether Shen spoke any English；but he knew Latin，and could enjoy the amenities of that great university.It is obvious that his conversation with Hyde and other dons of Oxford was carried on in Latin，and part of his correspondence with Hyde and some fragments on Chinese characters and Chinese amusements，all written in Latin，are preserved in the works of Hyde，known as Syntagma.It is regrettable that most Shen's letters to Hyde concern such trifles together with some superficial discussions on the words and their ways in Chinese speech.

And then one hundred years later，roughly during the same time as Lord Macartney's embassy to China，it happened that a Chinese entered the European continent and eventually reached Yingjili（England）（the approximate time span of his Western Journey is 1782-1796）.This Chinese man was called Xie Qinggao（謝清高，1765—1821），a Cantonese merchant，who was saved by a foreign ship and sailed to the West with it after his own was wrecked on the sea.He returned to China after “extensively visited the countries in the Western Hemisphere”，and in 1820，Hailu（《海錄》，A Record of Overseas Travel），was compiled（by Yang Bingnan）and published sometime later.For the first time，it provides first-hand information about British geography and customs，and more importantly，it tells that England was rich，good at navigation and commerce，had three Waifu（colonies，namely Bengal，Madras and Bombay）and was formidable in military power.We have to admit that the above information is quite accurate compared with most of the fanciful accounts by the Chinese literati of this or preceding period.However，it's a pity that Qianlong was not able to share in Mr.Xie's knowledge about England on account of the latter's late return and much later publication of his travel memoirs.In fact，even if Mr.Xie returned and his memoirs were published in time，we can hardly guarantee Qianlong would pay any attention to both the man and his work because any person and works being not integrated with the imperial examination system would usually be ignored at that time.

Sir William Jones mentioned in the conclusion of his essay（soon after Lord Macartney's embassy to China）“Discourse on the Second Classical Book of the Chinese（Ode）”：A native of Canton，whom I knew some years ago in England ……h(huán)as favoured me with the Three Hundred Odesin the original together with the Lun Yu ……”It's a great pity he failed to clarify the name of the Chinese he met in England “some years ago”.According to our common sense，however，the person shouldn't be the same man as that Cantonese who had suffered shipwreck and saved by the passing European ship，because a person struggling on the sea could not still have “the Three Hundred Odesin the original together with the Lun Yu”with him.Then，does it mean that there's another Chinese man，of the same nationality but more scholarly，came to England about that time？No historical record at hand can prove that except for Sir William Jones's few words.

It's a great pity，however，that neither the above-mentioned Chinese pioneers to Britain nor their writings were paid any special attention by their compatriots.As far as those Chinese traveling in the West are concerned，we can hardly find any record in the Chinese historical accounts whatsoever.Efforts should be made to plough through the western language books before any traces of their experiences and writings are found.The reasons are not hard to find：the self-centeredness of the Chinese leading to their indifference towards or even disdain against the outside world；the overwhelming emphasis on the imperial examination（whose sole emphasis is the teachings of the Confucius and their annotated works）making the Chinese intellectuals prejudiced against the so-called “insignificant skills or knowledge”which is outside of the classics.Hence，both these people and their writings were ignored.

Up to the Macartney's Embassy，Britain was actually little known to China although the two countries had had commercial relations since the mid-seventeenth century.In the whole of the eighteenth century not a single work dealing particularly with Britain was published in China.However，an encyclopedia-like work entitled Qingchao wenxian tongkao（《清朝文獻通考》，a textual compilation of the literature of the Qing Dynasty），compiled under an edict of Emperor Qianlong and completed around 1786，did have a short entry（in Vol.298，about 1400 Chinese characters）for Britain（or rather England）.

The information seemed to be quite contemporaneous with the time because Feili Jingyezhi（Frederick L.George III），the reigning British King（1760-1820），was mentioned in the entry.Concise as it was，the entry was quite informative and relatively precise.The following items about Great Britain are described：geography，agriculture，mineral resources，London and other main cities，religion，social customs（including those of daily life，marriage，funeral，etc.），monarchy system and latest kings，national character，Anglo-China commerce，products for exports（textile products，optical instruments，clocks，etc.），a colony called Yaqiguo（Ireland？）.The last part of the entry deals with Britain's importation of Chinese silk and Chinese policy during the reign of Yongzheng（1722-1736）and the first 29 years of that of Qianlong.

There are quite a few crucial points in this entry noteworthy.Firstly，some British products，such as clocks，were “incomparably ingenious”；secondly，Britain had a colony；thirdly，Britain was a country of merchants，who tended to be treacherous and arrogant；fourthly，Qing Court's stringent commercial policy toward them，e.g.it was important to limit the place and volume of silk commerce and especially to severely punish those Chinese merchants who collaborated with the “barbarian merchants”.The fourth point was incompatible with the other parts but was emphasized and took a third space of the entry！However，the first two points，which should be more crucial in understanding the Great Britain at the end of the eighteenth century，were merely mentioned in passing.In spite of this，the record was an important source of information for the emperor and his courtiers to reach a sound assessment of British superiority in science，technology and national power at that time，but it was evident that even if they had read it，they only paid attention to the last part，i.e.that of taking strict precautions against the British merchants and their Chinese collaborators，but neglected the other and certainly more important parts altogether.This partiality undoubtedly reflected Qianlong and his courtiers' attitude towards the West in general，and the Great Britain in particular.

During the Qing Dynasty，the Court or the emperors monopolized the information about the West.Their main sources of knowledge about Britain were：

1.Jesuit missionaries serving the court，who were the pioneers to bring Western knowledge to China，but during Qianlong's reign，there were very few remained and Qianlong seemed not to be keen on Western culture and science.

2.Qing officials sent to the coastal cities，especially those to Canton，who reported regularly about the activities of foreign merchants and voyagers through mizhe（secret memorials）to the Court.They often reported negatively about the British.For a long time，commercial and cultural exchanges between Britain and China was a one-way traffic，e.g.the Britain took the initiative and departed for China，while China responded，positively or negatively.The Chinese，generally speaking，had no opportunity to go to Britain and file a more objective and overall observation of it.Consequently，the understanding of Britain and the British was confined to the information of those “stubborn and intractable”merchants and “trouble-making”voyagers.To make things worse，in the Confucian scheme of things，merchants，however wealthy，were a despised class，and trade a profession of low repute.Qianlong seemed to have drawn heavily from this source of information dispatched by his not always reliable mandarins.

3.Writings about Britain by Chinese scholars，both factual and imaginary，but they seemed to be of little influence upon the emperor and his courtiers.

Generally speaking，the Qing Court paid little attention to the outside world，even less to the Western world.Its perception about the Great Britain was fragmentary and biased.

In contrast with Britain's first embassy to China in the end of the eighteenth century，the first Chinese intellectuals going to Europe（stayed in Britain for over a month）to “broaden their knowledge”，the students of Tongwenguan（Foreign Language School set up by the Qing government in 1862），did not start out till 1866.Zhang Deyi（張德彝），one of the members of this first trip，went again in 1868 as a member of Empire legation to the Great Britain，on diplomatic business for “a detailed appraisal of governance and power”.And eventually，during 1902-1906，he acted as Imperial Minister to the Court of St James in London.Zhang Deyi's diary is a record of these historical travels and gave a glimpse of the outside world，the details of which were a perfect blank to even the most well-educated Chinese readers of his day.He wrote，“the pages of the older geographers do present great variety — but twenty or thirty percent veracity at the utmost.”In other words，accurate knowledge about Europe，and specifically about the Great Britain，comparable with the accounts of China by members of Lord Macartney's mission，did not appear in China till almost one hundred years later than our British counterparts.