靈魂與心

一

我常想要東西雙方人相互了解其對(duì)方之文化，應(yīng)該把東西雙方的思想體系，先作幾個(gè)清晰的比較。這一種比較，應(yīng)該特別注重他們的相異處，而其相同之點(diǎn)則不妨稍緩。又應(yīng)該從粗大基本處著眼，從其來源較遠(yuǎn)、牽涉較廣處下手，而專門精細(xì)的節(jié)目，則不妨?xí)簳r(shí)擱置。如此始可理出一頭緒，作為進(jìn)一步探討之預(yù)備。本文即為此嘗試而作。

在古代希臘人思想里，“靈魂”一觀念，顯占重要地位。畢太哥拉最注重的理論，便是一種輪回不朽說，他認(rèn)為有一個(gè)靈魂可從此體轉(zhuǎn)移而至彼體。直到柏拉圖，亦有他的靈魂先在不朽論與后在不朽論，他亦認(rèn)為一人之靈魂，可以有他的前生與來生。此亦依然是一種靈魂不滅的想像。與靈魂相對(duì)立者為“肉體”。肉體終歸變滅，無法永生，而靈魂可以不朽。從此便引申出“感官”與“理性”之對(duì)立。感官屬于肉體，理性本諸靈魂。從感官所接觸到的世界，是一種物質(zhì)世界，而理性所接觸的世界，則是精神世界。由靈、肉對(duì)立又引申而有“精神”“物質(zhì)”兩世界之對(duì)立。這種二元世界觀，實(shí)從二元的人生觀而來。所謂二元的人生觀，即認(rèn)在肉體生命以外，另有一個(gè)靈魂生命。這一思想，開始甚早，似乎并不在希臘本土，而實(shí)在希臘的東方殖民地產(chǎn)生。這一思想開始便似帶有東方色彩。（此處所謂東方，只指西方系統(tǒng)中之東方，最遠(yuǎn)及于印度，與本文主要之東方指中國(guó)而言者不同。）希臘與印度同屬雅利安族，他們雙方對(duì)于靈魂觀與世界觀，均有好許相似處，此等定有他更古同一的來源。

這一種人生與世界的二元觀，影響到希臘本土哲學(xué)。柏拉圖的觀念論，便從“現(xiàn)象”與“本體”之二元對(duì)立的觀念下發(fā)展而來。希臘人雖是一種現(xiàn)世愛好的民族，但在柏拉圖學(xué)說里面，已染有棄世寡欲的精神極為濃重。他深覺到在這個(gè)世界之外，應(yīng)該另有一個(gè)世界，為此世界之本。如此則對(duì)現(xiàn)世界生活，到底免不了要抱消極態(tài)度。而在此世界中，物質(zhì)與精神亦到底融不成一片，不免要永遠(yuǎn)有沖突。此后新柏拉圖主義，便專從柏拉圖學(xué)說中神秘的與禁欲的方面擴(kuò)展。這種宇宙上的二元觀，尋其根柢，還在人生之二元觀。所以普羅太奴，新柏拉圖主義者的代表，以有此身體為大辱，他說靈魂正為著身體之罪惡而在哭泣。此種靈、肉對(duì)立，理性與感官?zèng)_突的感覺，在斯多噶派的學(xué)說里更為顯著。斯多噶派“理性”與“反理性”之區(qū)分，即等于柏拉圖“超感覺”與“感覺”之區(qū)分。同樣將人之理性與感覺劃分，肉體人格之外，另有精神人格。倫理上之二元觀，早為基督教宗教上之二元觀導(dǎo)其先路。基督教之靈魂觀念，同樣是東方色彩，同樣是靈、肉對(duì)立的二元觀，因此可與畢太哥拉派、柏拉圖、斯多噶派相融洽。從希臘思想轉(zhuǎn)至基督教，其接榫處只在此。

二

自從基督教在西方宣揚(yáng)開以后，西方人對(duì)于世界的二重觀念，更為清澈鮮明。奧古斯丁的神之城，只在天上，不在地上。人生之終極，靈魂之救度，精神世界之重視，均為西方中古時(shí)代之特殊表征。這一趨勢(shì)，直要到文藝復(fù)興時(shí)期始有轉(zhuǎn)變。文藝復(fù)興，外面看是從基督教轉(zhuǎn)返希臘，里面看則是從靈魂轉(zhuǎn)返肉體，從天上轉(zhuǎn)歸地上，從精神觀念轉(zhuǎn)歸到自然現(xiàn)象。自此以下的西方思想，似乎“靈魂”的地位逐漸降低，“心”的地位逐漸提高，西方思想界另有一番新生氣。這或許是北歐新民族一種特殊精神之表現(xiàn)。但因思想傳統(tǒng)沿襲已久，此下的思想路徑，似乎仍擺脫不掉已往的舊軌轍。

關(guān)于心的重要地位，其實(shí)在奧古斯丁的理論中已見端倪，不過到文藝復(fù)興以后，更有進(jìn)展。奧古斯丁雖知看重個(gè)人內(nèi)心的地位，他還是說，在神的真理面前，人之內(nèi)心仍只有被動(dòng)。人心只是次要的，神才是主要，人的靈魂才是主要。中世以后的哲學(xué)家，漸漸認(rèn)為人的心智可以自尋真理，而不在神的面前被動(dòng)了。但大體論之，此下的哲學(xué)問題，仍然沿襲以前的舊路徑。在人心方面，依然是取感覺與理性對(duì)立的看法。從感覺認(rèn)識(shí)外界的便成了經(jīng)驗(yàn)主義，從理性認(rèn)識(shí)外界的便成了理性主義。在英國(guó)自羅吉培根以下，大體都算是經(jīng)驗(yàn)主義。而大陸學(xué)者如笛卡兒、斯賓諾沙、來勃尼茲等，則為理性主義。理性主義派依然喜歡講神，也一樣要講靈魂，也依然要走入二元的世界觀。此種理論，依然不離中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)之舊傾向，依然帶有古代神與靈魂之舊信念。既然仍不能不歸極于此渺茫無稽的神與靈魂，則依賴?yán)硇耘c智識(shí)，有時(shí)尚不如依賴信仰轉(zhuǎn)為直捷。因此理性派的學(xué)者，到底只成了一種折衷主義。折衷主義本由懷疑而來，終必仍歸到懷疑而去，折衷是一種不徹底、不到家的辦法。然而如英國(guó) 洛克、勃克萊、休謨一派的懷疑論，只靠經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，只認(rèn)現(xiàn)象世界為真實(shí)，只在肉體感官上裝置人生，全部人生只根據(jù)在各自的感覺上。因?yàn)楣室庖鸯`魂觀念排斥，遂致把人心的境界和功能也看得狹窄了。人心只是一個(gè)感受外界印象的機(jī)關(guān)，全部人生亦只是些印象與感覺。這一種人生觀，實(shí)為大部分人類心理所不愿接受。接受了這一種觀念，則人生太無意味。

在英國(guó)思想界，常有一種奇異的結(jié)合。一方面可以抱徹底的唯物見解，但同時(shí)對(duì)宗教的傳統(tǒng)信仰與習(xí)慣猶能依然尊敬恪守，如牛頓即其一例。然此種極端的唯物論與宗教精神之結(jié)合，只可說是英吉利土壤之特殊產(chǎn)物，非其他民族所能追隨。因此英吉利思想可以安于經(jīng)驗(yàn)主義與幸福主義的圈套里，而其他民族則仍不能不另尋出路。于是有近代的德國(guó)哲學(xué)。康德從休謨而起，其事正如古希臘哲人思想之后來了蘇格拉底與柏拉圖。普通的概念與特殊的經(jīng)驗(yàn)之關(guān)系，此問題乃蘇格拉底以后希臘哲學(xué)上之中心問題。近代德國(guó)學(xué)派，亦依然要在英國(guó)派專重經(jīng)驗(yàn)與感覺的上面安放一個(gè)共同的范疇。

英、德思想之對(duì)立，大體猶如中古時(shí)期唯名論與實(shí)在論之對(duì)立，依然是西方思想系統(tǒng)上一個(gè)舊裂痕。康德思想并不能徹底消融西方思想界由來已久之對(duì)立形勢(shì)，先在的我（即“靈魂”）并不能為經(jīng)驗(yàn)的我所實(shí)驗(yàn)，但他卻能約束經(jīng)驗(yàn)的我；這依然帶些理性派的神秘。康德哲學(xué)依然沿著西方感官界與理性界對(duì)立之舊傳統(tǒng)，依然不能不有現(xiàn)象界與精神界之對(duì)立。因此從康德而起的，如費(fèi)希脫之我與非我論，黑格爾之精神世界之發(fā)展論，大體說來，他們雖都想在唯心論的系統(tǒng)下求到世界之統(tǒng)一性，但到底還是擺脫不掉從來已久的思想界上之二元對(duì)立。這是從“心”的方面講。若轉(zhuǎn)從“物”的方面講，一樣有走不通之苦。近代西方的物質(zhì)論者對(duì)于力的迷信，成為十九世紀(jì)哲學(xué)思想之特征。其實(shí)物質(zhì)論者與宗教哲學(xué)并無二致，僅以本質(zhì)觀念代替神的觀念，以力的主宰代替上帝的主宰；所謂不同，如此而已。因此自然主宰說與宇宙神造觀，機(jī)械論與目的論，一樣成為西方二元哲學(xué)衍變中應(yīng)有之兩大網(wǎng)羅，使西方思想界不陷于此，即陷于彼，有求出不得之苦。

近代西方人常在外物的經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)心的理性之對(duì)立中找不到妥當(dāng)?shù)某雎?，遂?fù)轉(zhuǎn)入生活意志一條路上去。此在德國(guó)，消極的如叔本華之幻想主義，積極的如尼采之超人主義，論其淵源，依然都以康德為出發(fā)點(diǎn)。叔本華對(duì)現(xiàn)世生活只想逃避，尼采則主張改造現(xiàn)世。他們的態(tài)度，顯然都是極濃重的個(gè)人主義與現(xiàn)世主義者。個(gè)人主義與現(xiàn)世主義到底不能滿足人類內(nèi)心一種不朽與永生之要求。在英國(guó)方面則有達(dá)爾文。達(dá)爾文與尼采正可代表近代西方英、德精神之不同。他們的相同點(diǎn)，只在提高生活意志一方面。但意志的重要，在中世紀(jì)奧古斯丁亦復(fù)先已提到。意志亦如經(jīng)驗(yàn)與理性一般，依然解決不了個(gè)人主義與二元哲學(xué)之苦悶。

三

上面我們把西方思想作一簡(jiǎn)單的概觀。大抵西方人對(duì)世界始終不脫二元論的骨子，因此有所謂“精神世界”與“物質(zhì)世界”或“本體界”與“現(xiàn)象界”等之分別。這一分別，求其最原始的根柢，應(yīng)該是從靈魂、肉體分立的觀念下衍變而來。西方人對(duì)人生始終不脫個(gè)人主義，因靈魂本帶有個(gè)人性。西方的倫理思想，從希臘直到現(xiàn)在，大體以個(gè)人之快樂與福利為宗極。即論宗教教義，靈魂得救、天國(guó)幸福，依然是一種個(gè)人主義。西方思想是在個(gè)人主義下面產(chǎn)生了二元的沖突。靈魂與身體為個(gè)人之二元，因此有感覺與理性之對(duì)立。從感覺有經(jīng)驗(yàn)，由此而接觸物質(zhì)現(xiàn)象世界。從理性有思辨，由此而接觸精神本體世界。人生的要求，決不肯即安于此肉體感覺短促的一生而止。因此經(jīng)驗(yàn)主義、唯覺主義、唯物論各派思想，雖可由此造成極精細(xì)的科學(xué)與哲學(xué)，但終不能指導(dǎo)人生，滿足人類內(nèi)心之要求。人生終極問題，決不能就此而止。因此西方思想常要在對(duì)立下求統(tǒng)一，在個(gè)我的不完全中求宇宙與大我之全體；常在肉體感官低下部分之要求與滿足下求解放，而追向靈魂理性高尚部分之體會(huì)與發(fā)展。

然而在此處，理智的力量終嫌不夠。在西方思想里，關(guān)于倫理一方面的成績(jī)，最先使人感到脆薄，最不易滿足人類內(nèi)心這一部分之要求。于是因倫理思想上之失卻領(lǐng)導(dǎo)權(quán)而使西方人不得不轉(zhuǎn)入宗教。宗教在以信仰代替思辨。理性所不勝任的，只有付之信仰，以求暫時(shí)之安寧。但宗教愈走愈遠(yuǎn)，則信仰與理性及經(jīng)驗(yàn)都要發(fā)生沖突。近代西方，遂不得不又從信仰轉(zhuǎn)到意志。然而意志是否自由？若意志有自由，則此意志屬于個(gè)人抑屬全體？由此而下，依然是在個(gè)人主義與二元論之圈子內(nèi)，依然沒有痛快解決。

這一個(gè)簡(jiǎn)略的說法，根本在從東方人的思想系統(tǒng)來看西方而見其如此。我們?nèi)舯敬擞^點(diǎn)，再把東方思想系統(tǒng)之大體簡(jiǎn)略一說，則上面所論，自將更易明晰。我們一面要用東方思想來明白西方，同時(shí)亦要用西方思想來明白東方。兩面并舉，庶可兩面均達(dá)到一更明白的境界。

四

古代的東方人，在遺傳至今的《詩(shī)》《書》經(jīng)典及其禮節(jié)儀文上看，東方人似乎早先亦有一種靈魂觀念，信有死后之靈魂，卻沒有詳細(xì)說到生前之靈魂。死后靈魂則似乎只是一種鬼的迷信而已。鬼是否永生不朽，在東方思想下，亦不甚肯定，亦看不到他們有“靈魂再世”及“輪回”等說法。在此方面，本文作者另有專論，此處不詳說。此下所欲說者，則為東方思想開始脫離靈魂觀念之時(shí)代及其此后之變化。

關(guān)于靈魂再世及輪回的說法，其背后實(shí)為透露了人類對(duì)自己生命要求永生及不朽之無可奈何的心理。此一要求，實(shí)為人類心理上一至深刻至普遍之要求?？v謂全部人生問題都由此要求出發(fā)，到此要求歸宿，亦無不可。但對(duì)此問題之解決，則只有靈魂再世、輪回，或天國(guó)超升等幾條路。若舍此諸端，試問人類肉體的短促生命，又從何處去獲得不朽與永生？若人類生命根本只在此七尺肉體短促的百年之內(nèi)，則人生之意義與價(jià)值究何在？此實(shí)為人生一最基本絕大問題。此文下面所擬提出者，即為東方人在很早時(shí)期早已舍棄靈魂觀念而另尋吾人之永生與不朽。此一問題，實(shí)可以說是整個(gè)中國(guó)思想史里面一最重要的綱領(lǐng)。明白了這一義，才可明白中國(guó)思想之特殊精神與特殊貢獻(xiàn)之所在。下面我們先把《左傳》里魯襄公二十四年關(guān)于“三不朽”的一番討論略為說明。原文如下：

穆叔如晉，范宣子逆之，問焉曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對(duì)。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之為世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立于世，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國(guó)無之，祿之大者，不可謂不朽?！?/p>

在這一段對(duì)話里，看出當(dāng)時(shí)人對(duì)人生不朽有兩個(gè)見解。一是家族傳襲的世祿不朽，一是對(duì)社會(huì)上之立德、立功、立言的三不朽。這兩個(gè)見解里，皆沒有靈魂再世或超生的說法，可見中國(guó)人對(duì)靈魂觀念在那時(shí)已不為一輩智識(shí)階級(jí)所信守。因信人類有靈魂，遂牽連于在此世界以外的上帝及鬼神。但在中國(guó) 春秋時(shí)代，對(duì)天神觀念皆已有極大解放，極大轉(zhuǎn)變。關(guān)于這一方面的種種思想議論，載在《左傳》者甚多，此處不擬詳舉。在此所欲討論者，則為包涵在此兩種不朽論后面之意義。

第一種是晉 范宣子所說的家世傳襲的不朽。此一說雖為叔孫豹所看輕，但在中國(guó)社會(huì)上，此種意見流行極廣極深，此后依然為一般人所接受、所贊同，只把范宣子當(dāng)時(shí)的貴族意味取消了，而變成平民化。人生底不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統(tǒng)世襲?！睹献印窌媳阏f到“不孝有三，無后為大”?！盁o后”便是打斷了祖先以來不朽的連鎖?？梢?span >春秋時(shí)代范宣子貴族家世的不朽說，到戰(zhàn)國(guó)人手里已變成平民家世的不朽。只要血統(tǒng)傳襲，兒女的生命里便保留了父母生命之傳統(tǒng)，子孫的生命里便保留了祖先生命之傳統(tǒng)。如此則無論何人，在此世界，皆有永生不朽之實(shí)在生命，不必以短促的百年為憾。

至其高一層的，自然是叔孫豹所說的三不朽。三不朽內(nèi)許多詳細(xì)理論，留下再說。此處只先指出，在中國(guó)人的看法，人不必有死后的靈魂存在，而人人可以有他的不朽。家世傳襲，可說是一種普通水平的不朽。在此普通水平的不朽之上，更有一種較高較大的不朽，則為叔孫豹所說之三不朽。我們用這一個(gè)觀點(diǎn)來和西方思想作比較，則西方人的不朽，在其死后到別一個(gè)世界去；中國(guó)人的不朽，則在他死后依然留在這一個(gè)世界內(nèi)。這是雙方很顯著的一個(gè)相異點(diǎn)。

現(xiàn)在再進(jìn)一步，所謂東方思想，死后依然想要留在這一個(gè)世界內(nèi)，是如何樣的留法。根據(jù)三不朽說，所謂立德、立功、立言，推其用意，只是人死之后，他的道德、事功、言論依然留在世上，便是不朽。所謂留在世上者，明白言之，則只是依然留在后世人的心里。東方人在人生觀念上，一面舍棄了自己的“靈魂”，另一面卻把握到別人的“心”來做補(bǔ)償。人的生命，照東方人看法，似乎本來是應(yīng)該反映在別人的心里而始有其價(jià)值的。故曰“士為知己者死，女為悅己者容”，“鍾子期死，伯牙終身不復(fù)鼓琴”。若一個(gè)人獨(dú)自孤零零在世上，絕不反映到他以外的別人底心中，此人雖生如死，除卻吃飯穿衣一身飽暖的自我知覺以外，試問其人生尚有何種價(jià)值、何種意義之存在？反而言之，只要我們的一生，依然常在別人心中反映到，即使沒有吃飯穿衣一身溫飽之覺，其人生到底還是存在，還是有價(jià)值，有意義的。所以一人的生命，若反映不到別人的心里，則其人早已雖生如死。一人的生命若常是反映在別人的心里，則不啻雖死如生。立德、立功、立言之所以稱為不朽，正因其常由生前之道德、功業(yè)、言論，而常常反映到別一時(shí)代人的心里去。

即如前舉家世傳統(tǒng)之不朽，后來儒家發(fā)揮光大，也看重在心的反映上。儒家論“祭義”，便是其明證。孔子說：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭?！笨梢娂乐?，并不重在所祭者之確實(shí)存在與否，此即靈魂問題。靈魂之有其存在與否，早已為當(dāng)時(shí)的中國(guó)人所淡漠。祭之所重，只在臨祭者心理上之一番反映。臨祭者對(duì)于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻為所祭者之一番復(fù)活。此層在《小戴禮記》中《祭義》等篇，發(fā)揮得十分透徹。我們?cè)诖丝梢哉f：西方人求他死后的靈魂在上帝心里得其永生與不朽，東方人則希望在其死后，他的生平事行思想留在他家屬子孫或后代別人的心里而得不朽。這又是一個(gè)東西之異點(diǎn)。

五

上述叔孫豹與范宣子一段對(duì)話，代表了當(dāng)時(shí)人的一種思想與見解。這一種思想與見解，直要到孔子手里才能組織圓成，而且又得到比叔孫豹與范宣子更進(jìn)一步的發(fā)展。不朽與永生，本來是人類內(nèi)心對(duì)其自己生命所共有之一種自然的要求與想望?，F(xiàn)在既知道人的生命別無不朽，只有在別人的心里常常的反映到，便是真不朽。則期求不朽的，莫如希望別人的心常常的把我反映到、留念著。但到孔子手里，卻把這一個(gè)期求，倒轉(zhuǎn)來成為一種人生的義務(wù)與責(zé)任。所以《論語》上說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！薄缎⒔?jīng)》亦說顯親揚(yáng)名是為孝道。這已不是父母祖先對(duì)其兒女子孫之一種希望與期求，而倒轉(zhuǎn)來成為兒女子孫對(duì)其父母祖先之一種義務(wù)或責(zé)任。這一種義務(wù)或責(zé)任，依照孔子意見，也并非是從外強(qiáng)加的，而實(shí)為人心之自然內(nèi)發(fā)的。如在嬰孩少年，對(duì)著父母兄長(zhǎng)便知孝弟。長(zhǎng)大成人，其對(duì)人接物便知忠恕。孝弟忠恕都只是指的這一個(gè)心。此在《論語》里時(shí)時(shí)提及，又總而名之曰“仁”。仁便是人心之互相映照而幾乎到達(dá)痛癢相關(guān)、休戚與共的境界。只以一人便可推知人人，只以一世便可推知世世。人人世世都把著這一個(gè)孝弟忠恕的心，即仁心，來互相映發(fā)，互相照顧。由是而有之一切，便是孔子理想中的所謂“道”?！墩撜Z》有子曰：“孝弟也者，其為仁之本歟，本立而道生?！?span >孔子曰：“吾道一以貫之?！?span >曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”又說：“忠恕違道不遠(yuǎn)?！笨梢娙寮宜^道，只在人心孝弟忠恕上。孝弟忠恕便是仁，便是一種人類心之互相映發(fā)、互相照顧，而吾人之不朽永生即由此而得。故孔子又說：“朝聞道，夕死可矣。”人不聞道，便加不進(jìn)這一個(gè)不朽與永生之大人生。你明白了這一個(gè)大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重輕了。中國(guó)人俗語常說“世道人心”，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其機(jī)括，則全在人心之互相照映相互反應(yīng)之中。我們可以說：世道人心，實(shí)在便已是中國(guó)人的一種宗教。無此宗教，將使中國(guó)人失卻其生活之意義與價(jià)值，而立刻要感到人生之空虛。

在此又可舉出一東西相異之點(diǎn)。西方人觀念里，人生常在上帝的愛顧下活著；而東方觀念里，則人生常在同時(shí)人乃至異代人的愛顧下活著。舉例言之，父母常希望在兒女的孝心里活著。父母的生存意義，只在兒女的孝心里得其存在。若是兒女不孝，那人便譬如沒有做了父母。推廣言之，任何一人也只在大群的仁心與世道中有其存在。若舉世盡是不仁無道，那一個(gè)人生在這樣的世界里，便孤零零地嘗不到人生真滋味。幸而人終有人心，兒女只要有人心，自能懂得孝道，此便是所謂仁。既有此仁，兒女自然知道對(duì)父母有孝心。兒女對(duì)父母之孝心，其實(shí)只是一個(gè)十足全盡的人與人間交互映發(fā)照射的一顆仁心而已。此心又可說是忠恕。孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽與永生問題獲得解決。

在孔子以后繼起的是孟子。孟子曾說：“仁，人心也?！庇盅a(bǔ)出一個(gè)“性善”的學(xué)說來。性只指的“人心之所同然”處。此所謂人心之同然，有從本原方面說的，亦有從終極方面說的。只把人類徹頭徹尾這一個(gè)有所同然之心名之曰“性”，而指說之曰“善”。性善亦便是仁，便是人心之相互映發(fā)、相互照顧處。故孟子又說：“盡心知性，盡性知天?！币磺杏钪嫒松?，便都在此人類自身的心上安頓。從人心認(rèn)識(shí)到性，再?gòu)娜酥男哉J(rèn)識(shí)到天。如此便由人生問題進(jìn)入到宇宙問題，這里便已到達(dá)了西方哲學(xué)上所謂形而上學(xué)的境界。這是孔孟以下儒家思想之主要精神，可說是一種“人心一元論”。若用流俗語說之，可謂“良心一元論”。而其淵源，則自春秋以來已見。此番理論，有與西方思想一個(gè)重要的相異點(diǎn)，即在舍棄人的靈魂而直言心。舍棄靈魂，則便舍棄了人生之前世與來生，又舍棄了靈魂所從來與所歸宿之另一世界。這便成為只就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理上之本原的與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。這是儒家思想的主要精神。

中國(guó)人這一種的人生觀，如上所言，大體上可謂認(rèn)定人生之意義與價(jià)值，即在于此現(xiàn)實(shí)世界上人與人間的心心相照印，即在于人心之交互映發(fā)，而因此得到一個(gè)本原的與終極的同然。此即所謂“性”。性之善即心之仁，而“心”則與“靈魂”不同。就其與身體之關(guān)系言，靈魂與肉體對(duì)立，在肉體未成長(zhǎng)以前，靈魂早已存在。在肉體已破毀之后，靈魂依然存在。所以肉體與靈魂二者成為各自獨(dú)立。至于心則常依隨于肉體，依隨肉體而發(fā)展成長(zhǎng)，亦依隨肉體而毀滅消失。所以在西方有靈、肉對(duì)立，在東方則不能有身、心對(duì)立。在西方可以有個(gè)人主義，在東方則不能有個(gè)人主義。個(gè)人主義之最后祈求為靈魂不滅，東方人則以心通心，重在人心之永生與不朽，決不能不打破個(gè)人觀念之藩籬。在西方既系靈、肉對(duì)立，因此又有感官經(jīng)驗(yàn)與理想思辨之對(duì)立，因此而有一個(gè)對(duì)立的世界觀。在東方人則心、身不對(duì)立，理性思辨與感官經(jīng)驗(yàn)亦不分疆對(duì)立。孔子之所謂人，便已兼包理性與情感，經(jīng)驗(yàn)與思辨，而不能嚴(yán)格劃分。因此東方人對(duì)世界亦并無本體界與現(xiàn)象界，或精神界與物質(zhì)界之分。即現(xiàn)象中見本體，即物質(zhì)上寓精神。因此東方思想里亦不能有西方哲學(xué)上之二元論。

從東方人的觀點(diǎn)來看西方，則西方人之科學(xué)、哲學(xué)乃至宗教，雖是三個(gè)路徑，發(fā)展成三個(gè)境界，而實(shí)由一個(gè)源頭上流出，也依然在一個(gè)范圍內(nèi)存在。若從西方人的觀點(diǎn)來看東方，則東方思想既非科學(xué)，又非哲學(xué)，亦非宗教，因?yàn)樗窃趧e一道路上發(fā)展，與西方人的各自成了一個(gè)系統(tǒng)。

六

東方人雖無靈、肉對(duì)立的觀念，但有所謂心、物對(duì)立。惟此所謂心、物對(duì)立，亦并不像西方哲學(xué)上唯心、唯物之比。孟子所謂“物交物則引之而已”的物、心對(duì)立，即是《小戴禮記》中《樂記篇》里的“天理”與“人欲”之對(duì)立。此天理人欲，亦非西方之靈魂肉體。天理只是人心之同然處，而人欲則知己而不知人，因私昧公，未達(dá)于人心之所同然，未能沖破小我肉體之封限而十足表現(xiàn)其人心相互映照交感之功用的一種境界。因此說“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕違道不遠(yuǎn)”，忠恕只是以己度人而到達(dá)人心之所同然?！凹河⒍⑷恕?，“己所不欲勿施于人”，由此推廣，便可認(rèn)識(shí)人心一元之大世界。故孟子曰“盡心知性”，《中庸》說“盡己之性可以盡人之性”，正為人心都有此同然處。

若稱中國(guó)儒家思想為東方的唯心論，則道家思想莊 老一派，可以說是東方的唯物論。唯此所謂唯心、唯物，仍與西方的唯心、唯物不同。在東方雖有莊 老的唯物論，卻仍不能與儒家唯心思想相抗衡。何以故？因儒家之所謂心，本從物中發(fā)展成長(zhǎng)，本不與物相對(duì)立，因此儒家思想仍可吸收莊 老思想為己有，如《中庸》《易傳》便是其例。故《中庸》既說“盡己之性以盡人之性”，又說“盡人之性以盡物之性”。如此一串說之，則心、物仍可打成一片。即在孟子已說“盡心知性，盡性知天”，由知心知性到達(dá)知天工夫，則已由人生界轉(zhuǎn)入宇宙界。因此東方人思想是一種非個(gè)人主義之一元論，正可與西方人的個(gè)人主義之二元論恰恰相對(duì)。墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的靈魂觀念，因此孟子斥其“無父”。因既主有靈魂，勢(shì)必轉(zhuǎn)成個(gè)人主義，勢(shì)必與儒家現(xiàn)世人心一元（此一元，孟子稱之曰“本”。）之理論相背馳。然此后墨家理論即不占東方思想之主要地位。

本文只在約略指出東方思想從春秋