緒論 《新青年》的新文化理念與國民信仰建構
1915年9月，陳獨秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》。這個中國現(xiàn)代文化史上的一個標志性事件，曾經(jīng)的當事人和后來的史學家們都試圖賦予它各種各樣的意義，而對中國現(xiàn)代思想史和文化史上出現(xiàn)的種種現(xiàn)象和種種問題，學者們也總是樂意到這個標志性事件中去尋找它們的淵源。這是必然的，因為《青年雜志》的創(chuàng)刊以及稍后幾年的運作，確實像一道凌厲的閃電，劃開了千百年來中國封建思想倫理鐵幕下的黑暗，閃現(xiàn)出了新思想、新文化的時代曙光。在此之前，陳獨秀1903年在上海協(xié)助章士釗主編《國民日報》，1904年初在蕪湖創(chuàng)辦《安徽俗話報》，有過多年的報刊經(jīng)歷，但那時的辦刊目的主要在于宣傳革命思想，著眼于民族與民主革命的政治運動。辛亥革命成功之后，憲政體制得到確立。但陳獨秀痛感當時的中國只有政黨政治，沒有國民政治，只有政黨運動，沒有國民運動，所以他這次創(chuàng)辦《青年雜志》的目的與宗旨在于發(fā)起一場新文化運動，他要在只有政黨運動的中國發(fā)起一場國民的思想啟蒙運動，在國民尤其是青年國民的意識中喚起一場倫理的覺醒。在人類進化歷史上，文化從來就是與宗教緊密相連，或者說宗教從來就是文化的核心內容，思想需要資源，當然離不開主義，而倫理的意義根基于價值的評判，倫理的覺悟本質上就是對已有的價值觀念的重新估定，沒有信仰的基點，重估也就無法實施。所以，文化運動也好，思想啟蒙運動也好，倫理的覺悟也好，深入地討論這些問題，勢必牽連上現(xiàn)代國民的信仰問題。五四時代是一個破舊立新的時代，所破的舊無疑也包括舊的信仰，所提倡建立的新當然也包括新的信仰。五四運動高潮時新文化界關于“問題與主義”的爭論，20年代也就是新文化運動的頭十年里，新文化陣營里爆發(fā)過不少思想意識形態(tài)方面的論戰(zhàn)，如少年中國學會關于宗教問題的討論，“非基督教運動”、科學與玄學之爭等，都多多少少與信仰問題相關，也多多少少能從《新青年》早期的思想啟蒙中找到它們的淵源關系。作為新文化運動的具體成果，五四新文學創(chuàng)作中的一些重要人物形象（如“狂人”）、一些眾所矚目的思想主題（如人生意義的問題探尋）等等，也清晰地體現(xiàn)著《新青年》前驅者們的思想邏輯。正是在這一意義上，我們認為，探討魯迅與20世紀中國國民信仰的建構關系，也應該從這一歷史事件著眼，在這一歷史事件中找準它的意義坐標。這不僅是因為魯迅后來在錢玄同的勸導下參與了這一雜志的編輯工作，而且是因為魯迅本身就是在這一雜志上重新開始了他期盼已久的思想啟蒙工作，他在這一時期發(fā)表的文學創(chuàng)作最為深刻地體現(xiàn)了這一雜志的創(chuàng)刊目的與宗旨。
第一節(jié) “精神上別構真實新鮮之信仰”
1906年，章太炎在《革命道德說》一文中大談革命時代革命者的道德時，曾提出他的四個基點：一是知恥，二是重厚，三是耿介，四是必信。前三者來之于清初學者顧炎武《日知錄》中《世風》所言，而“必信”則是章太炎自己加上的。他說：“余以為知恥、重厚、耿介三者，皆束身自好之謂，而信復周于世用，雖萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已?！备锩某晒π枰?，需要主義，需要有信有主義的人敢于舍生取義，但是，“言必信，行必果，久要不忘平生之言，貫四時而不改柯易葉者，蓋有之矣，我未之見也”?！敖裰曀?，以巧詐為賢能，以貞廉為迂拙，雖歃血蒞盟，猶無所益。是故每立一會，每建一事，未聞其有始卒?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />所以，章太炎在知恥、重厚、耿介三者之后，再加一必信，對革命家的道德做出了很高的要求。從論文的演繹邏輯來看，雖然必信是放在最后，但在章太炎的心目中應該是最為重要的一項。1912年2月，辛亥革命勝利后蔡元培任中華民國第一任教育總長，他到任時發(fā)布的關于新教育的意見，其中將教育分為政治之教育與超軼政治之教育二種，軍國民主義、實利主義、德育主義為政治之教育，世界觀與美育主義為超軼政治之教育。而其所謂世界觀教育的內涵“曰：消極方面，使對于現(xiàn)象世界，無厭棄而亦無執(zhí)著；積極方面，使對于實體世界，非?？誓蕉鴿u進于領悟。循思想自由言論自由之公例，不以一流派之哲學一宗門之教義梏其心，而惟時時懸一無方體無始終之世界觀以為鵠”
。這里所謂現(xiàn)象世界可以理解為世俗世界，所謂實體世界可以理解為終極價值，所謂世界觀的教育就是一種終極價值也即信仰的教育或培植。教育部成立不久，蔡元培又提議將宗教管理事務由內政部移入教育部，理由有二：一是憲法公例，信仰自由，政府不加干預，自然就不必歸于內政部管轄；二是宗教為國民精神界之事，本來就占社會教育之一大部分。而我國國民于宗教之觀念，尤為朦混，種種妄誕鄙陋之事，淆雜其間，于宗教之本旨，實相剌謬。所以，“改良內容，別擇良楛”，應把宗教事務移歸教育部轄理。從這種政務安排，也可見蔡元培對信仰與教育關系的重視。值得指出的是，不僅對信仰有理論的認知，而且自我躬行、樹立榜樣，也是辛亥革命時期一幫革命家的人格特點。章太炎三入牢獄，七被追捕，敢于到總統(tǒng)府門前大罵袁世凱包藏禍心。烏目山僧實踐自己的諾言，功成不居，革命勝利后即退隱山林，專心事佛。蔡元培曾盛贊革命前驅者楊篤生“表面雖深自隱秘，而激烈之氣，往往于無意中流露”，“先生講授國文，有關民族主義者，常激昂異常。學生課卷有稍合革命主義者，雖文詞草率，輒獎勵之；有頌揚君后而抬頭書寫者，必勒抹而痛斥之。出行則戴大笠，騎驢而觀書，意者，先生不忍見北京惡濁之社會故耶”。而蔡元培自己也曾奉素食主義，終身不渝。以上種種可見，在陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》前的一段時期，辛亥革命輿論場域中的領袖人物們已經(jīng)比較重視國民信仰建構在社會改革運動中的重要性，并且用個性鮮明的自我言行在思想文化領域中形成了重視國民信仰問題的啟蒙語境。
可以說，《青年雜志》的創(chuàng)刊也是對這種語境與期待的一種因應。陳獨秀發(fā)表在《青年雜志》創(chuàng)刊號上的《敬告青年》一文無疑是對該刊創(chuàng)刊宗旨的闡明。文中說：“我有手足，自謀溫飽，我有口舌，自陳好惡，我有心思，自崇所信，絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人。蓋自認為獨立自主之人格，以上一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。非然者，忠孝節(jié)義奴隸之道德也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />這段話是典型的清末民初政論風格，排比句式凸顯出作者的論證氣勢和重要程度，手足、口舌、心思，溫飽、好惡、所信，層層遞進，步步深入，指向問題的核心，這個核心問題顯然就是“自崇所信”，只有“自崇所信”這一必備條件建立了，才會有所謂“獨立自主之人格”。此后，《青年雜志》改為《新青年》，不僅有“新”的青年之辨別，而且有“新”青年之愿景與動力。不管是對“新”的青年的要求，還是對“新”青年的啟蒙，雜志的編者與撰稿者都對信仰建構問題十分重視。這種重視從兩個方面展開，一是從反面著手，批判中國國民的不良信仰狀態(tài)。中國人有無宗教信仰，這在學術研究上一直是個爭議紛紜的問題。陳獨秀曾多次談到這一問題，而且抱持否定與批判的觀點。這種觀點與他的思想革命理念相聯(lián)系，無疑更促進了他對國民信仰狀態(tài)的失望?！拔崛藷o宗教信仰心，有之，則做官耳。殆若歐美人之信耶穌日本人之尊天皇為同一之迷信，大小官吏相次依附，存亡榮辱以此為衡。奴顏婢膝，以為至樂。食力創(chuàng)業(yè)，乃至高尚至清潔適于國民實力伸張之美德，而視為天下之至賤，不屑為也。”痛斥中國歷代儒生以做官為信仰，這種針砭對于以實用理性為思想本位，以勤王忠君為行為原則的儒家傳統(tǒng)而言，真可謂入骨三分。陳獨秀在談到國人“抵抗力”的薄弱之原因及救濟法時，也曾尖銳地指出病因主要在于“學說之為害”與“專制君主之流毒”，學說上“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無。義俠偉人，稱以大盜，貞直之士，謂為粗橫。充塞吾民精神界者，無一強梁敢進之思惟，抵抗之力，從根斷矣”。而“專制君主之流毒”，則使“全國人民以君主之愛憎為善惡，以君主之教訓為良知，生死予奪，惟一人之意是從，人格喪亡，異議杜絕，所謂綱常大義無所逃于天地之間，而民德民志民氣掃地盡矣”?！皩W說之為害”說的是供給國人信仰的主義之弊端，“專制君主之流毒”說的是國人“自崇所信”的條件之惡劣，這兩者可以說從根基上對國人的信仰狀態(tài)做了否定性的判斷。
清末民初時的中國社會處于轉型時期，新與舊，東與西，處于混雜相糅狀態(tài)。但在這轉型時代，人的面目也常常模糊不清，當年新的弄潮兒很快就成了?；庶h，而許多舊事物則偷梁換柱、借尸還魂，以“新”的面目招搖過市。這種狀況很有迷惑性，也令一些真正有志改革的先覺者不免氣餒。他們認為這都是信仰力不夠堅定的表現(xiàn)，所以在《青年雜志》上一些撰稿者特別嚴厲地批判了這種信仰領域中的中庸氣與犬儒氣。汪叔潛把國內的改革往往不能進步或者進步緩慢的癥結歸之于無論新舊都不能“各本其自信”?！拔嵋詾閲谔斓乇赜信d立，一國之人，茍有一致之趨向，上也。假使不然，則維新固有維新之精神，守舊亦有守舊之精神，人人各本其自信者，鍥而不舍，精神之角斗無時或息，終必有正當解決之一日，惟依違其間，唯唯否否，乃至匿怨而友，陰相殘賊，而國家之元氣，真乃斫喪盡凈矣。”所以，“今日之弊，固在新舊之旗幟未能鮮明，而其原因則在新舊觀念與界說未能明了”。崇新者遇到阻力往往不能堅持“新”的原則，要么變通，要么妥協(xié)，從而使“新”變幻顏色。而守舊者則往往“本領要新，思想要舊”，“用這學來的新，打出外來的新，關上大門，再來守舊”，于是，“新本領舊思想的新人物，駝了舊本領舊思想的舊人物，請他發(fā)揮多年經(jīng)驗的老本領”，這種“因時制宜，折衷至當”的新舊融合，成了社會轉型時代思想觀念變革的最大也最無形的阻力。陳獨秀對此感受最為痛切，對國人信仰生活中的中庸惡習也最為反感?！缎虑嗄辍穭?chuàng)刊不久，曾有青年給雜志來信指責《新青年》的思想傾向過于揚西抑東，作為主編的陳獨秀慨然回信，指出中國學習西方，“兼程日進，尚望其項背，幸勿以揚西抑東為過也”。對民國建立后國家體制與國人思想之間的依違，陳獨秀也是從國人信仰的角度予以深刻的認識。在陳獨秀的信念中，共和國家，民主體制，信仰的當然應該是人權學說，是民主精神，是自由主義，但是現(xiàn)在中華民國的政治人心，卻是這種現(xiàn)象：“分明掛了共和招牌，而政府考試文官，居然用‘上天下澤，履君子以辨上下定民志’，‘百姓足君孰與不足’和‘學則三代共之，皆所以明人倫也，人倫明于上，小民親于下’為題。不知道辨的是什么上下，定的是什么民志，不知道共和國家何以有君，又不知道共和國民是如何小法?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />所以，陳獨秀同汪叔潛一樣，曾在《新青年》雜志上痛心疾首地呼吁國民自崇所信，善始善終：“嗚呼，不誠之民族，為善不終為惡亦不終。吾見夫國中多樂為惡之人，吾未見有始終為惡之硬漢。詐偽圓滑，人格何存。吾愿愛國之士，無論維新守舊帝制共和皆本諸良心之至誠，慎厥終始，以存國民一線之人格。”
從正面的意義上討論信仰問題，如果不能說是《新青年》主編一個刻意的籌劃，至少可以說是作者們一個比較關注的、具有一定共識的話題。陳獨秀在將《青年雜志》更名為《新青年》時，曾專門撰文談到他心目中20世紀中國青年能夠成為“新青年”的條件，這種條件不是生理的、年齡的，而主要是心理的、精神的，其中最為重要的就是“頭腦中必斬盡滌絕彼老者壯者及比諸老者壯者腐敗墮落諸青年之做官發(fā)財思想，精神上別構真實新鮮之信仰，始得謂為新青年”。因為“青年之精神界欲求此除舊布新之大革命，第一當明人生歸宿問題。人生數(shù)十寒暑耳，樂天者蕩，厭世者偷，惟知于此可貴之數(shù)十寒暑中量力以求成相當之人物為歸宿者得之，準此以行，則不得不內圖個性之發(fā)展，外圖貢獻于其群”。信仰所解決的就是人生歸宿問題，有信仰者，也就賦予了自己的人生于吃喝玩樂之外的精神意義。所以陳獨秀在文章一開篇就語重心長地警告中國青年“慎勿以年齡在青年時代遂妄自以為取得青年之資格”。胡適在美國留學時曾有去教堂聽布道的經(jīng)歷，他曾自述其不知不覺就被牧師的布道和教堂中的氛圍感動得熱淚盈眶，胡適當時是杜威的信徒，崇拜自由人格，于是對此心生警惕，就不再去教堂。但他對信仰問題還是有自己的公允看法，他曾在《新青年》上發(fā)表自己的日記，里面就有現(xiàn)身說法的內容，表達自己對牧師的理解與敬重：“有某夫人問余對于耶教徒在中國傳道一舉，意見何能。答曰：‘吾前此頗反對此舉，以為人之愚在好為人師，英文所謂Orcselyting者是也。年來頗覺傳道之士正亦未可厚非。彼等自信其所信，又以為其所信之足以濟人淑世也，故必欲與世人共之，欲令人人皆信其所信，其用心良可敬也。新約之馬太傳有云，未有燃燭而以斛覆之者也，皆欲插之檠上，令室中人畢受其光耳。且令汝之光照耀人前，俾人人皆知汝之事業(yè)，而尊榮汝在天之父。此傳道之旨也，顧今日傳道之士，未必人人皆知此義耳?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />《新青年》倡導思想革命，倡導自主自信，本來就以宗教迷信為批判的靶子。“宗教之功，勝殘勸善，未嘗無益于人群，然其迷信神權，蔽塞人智，是所短也。歐人篤信創(chuàng)造世界萬物之耶和華，不容有所短長，一若中國之隆重綱常名教也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />這是主編陳獨秀對基督教的基本看法，胡適不囿此見，表達對牧師的理解與尊重，這不僅顯示出他對信仰本身于人意義的重視，而且體現(xiàn)的恰恰也是《新青年》力倡的“自崇所信”的“新青年”應有的人格精神。
“精神上別構真實新鮮之信仰”，同時能“自崇所信”，這是成為20世紀中國“新青年”的首要條件。前者說的是信仰于人生的必要性，后者說的是信仰應該具有的獨立自由方式，這二者在《新青年》同人那里，無疑是一種共識。但是，應該信仰什么，《新青年》同人則似乎各有各的觀點，而且他們也十分樂意將自己的觀點發(fā)布出來。陳獨秀就明確表白以“科學”為信仰，他說：“宗教之能使人解脫者，余則以為必先自欺，始克自解，非真解也，真能決疑厥惟科學，故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達，若迷信宗教以求解脫，直欲速不達而已。”蔡元培以其資歷與思想，可謂《新青年》的導師與護法，他也在雜志上提出了現(xiàn)代文化史上著名的“以美育代宗教”的學說。他認為“知識意志兩作用，既皆脫離宗教以外，于是宗教所最有密切關系者，惟有情感作用，即所謂美感”。所以，“莫如舍宗教而易以純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也”。胡適雖然認為“社會國家是時刻變遷的，所以不能指定哪一種方法是救世的良藥”，但他還是向社會推薦了一種“易卜生主義”，這就是“社會國家的健康也全靠社會中有許多永不知足，永不滿意，時時與罪惡分子齷齪分子宣戰(zhàn)的白血輪，方才有改良進步的希望”。惲代英曾在《新青年》上撰文專論信仰，他認為“信仰之引人向上，固不可誣之事，且其功用能使怯者勇，弱者強，散漫者精進，躁亂者恬靜，歷史所載其偉大之成績，不可盡數(shù)”。但他認為信仰有多種，“宗教雖為一種信仰，而除宗教外尚不乏他種之信仰”。在論文中，惲代英闡述了“智與愛”同“信”一樣，“為千古不磨之道德原動力”，所以，他反對國內學者和政治家們宣揚狹窄意義上的“信仰”（即宗教信仰），但并不反對寬泛意義上的“信仰”，而寬泛意義上的信仰則可以以“智與愛”為內容。至于各種人生“主義”，《新青年》上更是雜說紛紜。譬如高一涵以“自利利他”為核心提倡“樂利主義”（《共和國家與青年之自覺》，《青年雜志》第1卷第2號）；李亦民以“為我”（“進于獨立自主之途”）與“快樂”（“遂汝欲求意志”）作為青年人生的“大方針”（《人生唯一之目的》，《青年雜志》第1卷第2號）；李大釗提倡“今日主義”，“不僅以今日青春之我追殺今日白首之我，并宜以今日青春之我預殺來日白首之我”（《青春》，《新青年》第2卷第1號）；吳稚暉痛感中國青年長期所受的儒家教育，為官求仕，鄙夷農工，以致五谷不分，四體不勤，大聲向青年呼吁“實業(yè)主義”，要求中國青年關注備物、掌握工具（《青年與工具》，《新青年》第2卷第2號）；劉叔雅痛感國家之間弱肉強食的國際環(huán)境，直接在雜志上力倡“軍國主義”，認為“國于今之世界，茍欲守此疆域，保我子孫黎民，舍軍國主義無他道。生于今之世，茍欲免為他人之臣擄，舍持軍國主義無他法”，甚至視“軍國主義”為“吾青年之覺悟”。如此等等，足以說明兩點：第一，從創(chuàng)刊直到五四新文學運動的發(fā)生，《新青年》一直是重視人生信仰問題的探討，并且把這種探討視為促進“吾青年之覺悟”的重要的啟蒙工作；第二，《新青年》是同人雜志，雖有自己鮮明的思想傾向，但在大方向一致的前提下，也真正貫徹與實現(xiàn)了雜志“自崇所信”的主張。
第二節(jié) “信仰共和必非孔教”
值得注意的是，《青年雜志》創(chuàng)刊不久，就曾發(fā)起一場現(xiàn)代思想文化領域中最為著名的、影響最為深遠而歷史評價也最為分歧的戰(zhàn)役，這就是對孔子學說的猛烈批判，俗稱“打倒孔家店”運動。這次思想戰(zhàn)役涉及的內容比較寬泛，其對現(xiàn)代思想發(fā)展的意義也十分重要，但從戰(zhàn)役的發(fā)起、思想批判關注的核心問題以及戰(zhàn)役所關涉到的社會政治現(xiàn)實來看，這場思想戰(zhàn)役本質上就是一場有關國民信仰的現(xiàn)代思想成果的保衛(wèi)戰(zhàn)，甚至可以說在社會政治的層面上就是一場共和體制下國民信仰自由的保衛(wèi)戰(zhàn)。討論《新青年》的信仰觀念，無疑離不開對這場思想戰(zhàn)役的分析與總結。
這場思想戰(zhàn)役的直接攻擊對象是孔子學說。在中國思想發(fā)展史上，孔子無疑是一位偉大的思想家。他生前周游列國，試圖宣傳自己的思想，實現(xiàn)自己的政治抱負，但除了在魯國曾有過短暫的得意之外，其他地方是處處碰壁，以致他不得不自我解嘲：道不行，乘桴浮于海。漢代以后，董仲舒建議罷黜百家，獨尊儒術，孔子于是成了中國的圣人，而儒家學說也就由諸子百家中的一家而成為中國封建宗法社會的立國之本，成了世世代代中國國民的精神信仰。儒家的綱常成為國家禮教的支柱之后，中國思想史上非孔的異端聲音時常響起，明清以來對儒學的批判更是不絕于耳，但是儒學作為中國國民的精神信仰，作為封建王朝的立國之本這種基本格局，無論朝代更迭，還是族裔輪替，從來就沒有動搖過。這是因為，這些非孔的異端思想還是一種體制內的非孔，要么是揭橥于傳統(tǒng)中的非主流因素如佛學、道家等等來反孔，要么是用獨尊之前的原始儒家來反對獨尊之后的正統(tǒng)儒家。晚清以來，西學東漸，儒家文化才真正遭遇到了強勁理論對手和顛覆力量。這倒不僅僅是因為以平等、自由、民主、博愛為基本原則的西方近代思想與以綱常名教為核心支柱的儒家文化是完全不同質的兩種思想體系，而且也是因為，或者說更重要的是因為為了富國圖強而大量引進的西方近代科學技術以及科學的思維方式，正在有力地摧毀儒家文化賴以存在的小農經(jīng)濟生產(chǎn)方式和宇宙世界的認知模式。尤其是甲午海戰(zhàn)以后，中國引進西方的科學技術人文新知達到高潮，葛兆光曾以此后十余年中日文化交流的逆轉情況為例，指出：“中國譯日本書卻達到了958種，內容包括了哲學、法律、歷史、地理、文學，也包括了地質、生物、化學、物理，幾乎涉及了所有的近代知識，盡管這個時候的翻譯還有相當多是假手東洋介紹西洋新知，但是這種逆轉已經(jīng)說明中國知識、思想和信仰世界的大勢，已經(jīng)無法維持它自己的自我更新和自我完足。”關于這一點，宋育仁早在1895年就已經(jīng)敏銳地感覺到了，他在《泰西各國采風記》中特別提到，如果接受了西方知識中的一些根本性的預設，則“天為無物，地與五星同為地球，日月星不為三光，五星不配五行，七曜擬于不倫，上祀巫而無理，六經(jīng)皆虛言，圣人為妄作”。“據(jù)此為本，則人身無上下，推之則家無上下，國無上下，從發(fā)源處決去天尊地卑，則一切平等，男女均有自主之權，婦不統(tǒng)于夫，子不制于父，種姓無別，人倫無處立根，舉憲天法地、順陰陽、陳五行諸大義一掃而空?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />科學的發(fā)達改變著人們的認知方式，民主國體的建立也勢必摧毀君主國體的思想觀念，所以，清末民初那些改革派知識精英熱衷的還是介紹和輸入西方的新文化，他們樂觀地認為，既然現(xiàn)在已經(jīng)是民主共和社會了，那種與封建君主制的政統(tǒng)緊密結合在一起的儒家道統(tǒng)自然也就到了壽終正寢的時候了?！肚嗄觌s志》創(chuàng)刊的頭一年致力于正面宣示自己的“新”青年主張，致力于介紹西洋文明與思想，也就是出之于這種樂觀心態(tài)。
從這個意義上看，這場戰(zhàn)役的發(fā)起，雖說是無可避免，但似乎也多少包含一點戲劇性因素，也就是說《新青年》對孔子學說的猛烈批判，乃是儒家文化的衛(wèi)道士們自己引發(fā)起來的。民國建立之后不久，袁世凱為了給自己復辟帝制制造輿論，已經(jīng)開始利用手中的政權之力大肆推動尊孔祭孔。袁世凱復辟帝制失敗，但尊孔思潮反而愈演愈烈，康有為等當年的維新人士竟趁國會立憲之機，向民國總統(tǒng)總理致以公開信，提出“以儒教為國教”的主張，要求將立儒教為國教寫入憲法。正是在這種情勢下，當時熱衷于輸入新思想來“新”青年的啟蒙先驅陳獨秀等才驀然警醒，“繼今以往，國人所懷疑莫決者，常為倫理問題。此而不能覺悟，則之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”。為了喚醒國人的倫理覺悟，摧毀衛(wèi)道士們的文化復辟意圖，陳獨秀等以《新青年》為陣地，對封建君主制度的倫理支柱儒家思想發(fā)起了猛烈的抨擊。在短短兩年多的時間里，陳獨秀陸續(xù)發(fā)表了《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《袁世凱復活》《再論孔教問題》《復辟與尊孔》等論文，樹立起了新文化運動的倒孔大旗。另外，易白沙的《孔子平議》、高一涵的《一九一七年預想之革命》、吳虞的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》與《儒家主張階級制度之害》、蔡元培的《蔡孑民先生在信教自由會之演說》等等，也都是發(fā)表在《新青年》上重要的倒孔文章。值得注意的是，從思想體系和歷史演變上來看，儒家思想廣博精深，源遠流長，既有學理思想上的建構，也有禮制法度上的厘定，既有創(chuàng)始者孔子本人的口述，也有后世徒眾們的不斷的注疏闡論，要想在短兵相接的思想文化戰(zhàn)斗中來全面地梳理和評判孔子學說顯然是不可能的，對于倒孔者們的目的而言也是不必要的。所以，發(fā)表在《新青年》上的倒孔文章幾乎都是針對康有為的主張，圍繞著孔教能否作為共和政體下中國國民信仰這一中心問題而展開。而在具體的論述中，批判者的思路則集聚在兩個遞進關系的邏輯層面上，一是共和政體下是否能在憲法中訂立一個所謂的“國教”以做全國人民的精神信仰，二是現(xiàn)代社會中儒家學說是否有資格作為全國人民的精神信仰。
在第一個邏輯層面上，倒孔者的態(tài)度是非常明確的：共和政體，信仰自由，不能在憲法中訂立一個所謂的“國教”以做全國人民的精神信仰。陳獨秀首先從中國的宗教狀況入手，指出訂立所謂“國教”是侵害了公民選擇信仰的自由權利?！叭煌ㄐ形釃髯诮?，若佛教教律之精嚴，教理之高深，豈不可貴？又若基督教尊奉一神，宗教意識之明了，信徒制行之清潔，往往遠勝于推尊孔教之士大夫。今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎。”然后陳獨秀又以憲法本來的屬性為依據(jù)，指出訂立所謂“國教”的荒謬性：“蓋憲法者全國人民權利之保證書也，絕不可雜以優(yōu)待一族一教一黨一派人之作用，以今世學術思想之發(fā)達，無論集碩學若干輩，設會討論教育大本，究應以何人學說為宗，吾知其未敢輕決而著書宣告于眾，況挾堂堂國憲強全國之從同，以阻思想信仰之自由，其無理取鬧，寧非奇談?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />高一涵則從國家的職責方面立言，認為“國家唯一之職務在立于萬民之后，破除自由之阻力，鼓舞自動之機能，以條理其抵牾，防止其侵越，于國法上公認人民之政治人格，明許人民自由之權利，此為國家唯一之職務，亦即所以存在之真因”。所以，國家權力是保護信仰自由，而不是妨礙信仰自由，更不能以一種信仰來壓制別的信仰。“一道同風之說，乃汩沒心靈之媒。況一之同之之標本，無能定可定者，欲以謀現(xiàn)世一部分幸福之政治主義，定為謀普遍世界無終極幸福之教育主義，其紕繆更何待言。故不特以孔道為教育大本，無有是處。即于孔道而外，別取佛道耶回之道或他宗學流為教育大本以規(guī)定于憲法，亦無有是處。”當然，倒孔者們也進一步地指出，孔子學說就其思想本性而言，不過是一種倫理思想體系，本來就不具備宗教的形態(tài)。譬如易白沙就是從學術的角度上指出：“不僅創(chuàng)造文字，不必歸功孔子，即各家之學，亦無須定尊于一人?？鬃又畬W，只能謂為儒家一家之學，必不可稱以中國一國之學。蓋孔學與國學，絕然不同，非孔學之小實國學范圍之大也。朕即國家之思想，不可施于政治，尤不可施于學術。三代文物，炳然大觀，豈一人所能統(tǒng)治?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />又如蔡元培，他以自己赴歐考察的經(jīng)歷分析了西方近期宗教的特點，指出孔子的儒家學說無一“足附于宗教之林者”，所以他明確反對立孔教為國教，“孔子是孔子，宗教是宗教，國家是國家，義理各別，勿能強作一談”。蔡元培是革命元老，民國思想文化界的領袖人物，他的態(tài)度無疑是對陳獨秀等倒孔者的極大支持，有力地擴大了“打倒孔家店”的理論聲勢。
對于五四新文化運動的發(fā)動者而言，信仰并非只是宗教范疇里面的命題。信仰可以是宗教的，也可以是世俗的，而且世俗人生中的信仰對于人生的意義更其重要。因為向上的人生可以不信宗教，但不可以不給自己的生命賦予一種意義。所以在民國初年知識界關于國民信仰問題的思考中，種種觀點盡管開出的單方不一樣，但重視國民尤其是青年國民的信仰建構這一出發(fā)點無疑是一致的。陳獨秀曾說過：“青年之精神界欲求此除舊布新之大革命，第一當明人生歸宿問題。人生數(shù)十寒暑耳，樂天者蕩，厭世者偷，惟知于此可貴之數(shù)十寒暑中量力以求成相當之人物為歸宿者得之，準此以行，則不得不內圖個性之發(fā)展，外圖貢獻于其群?！薄疤茸哉J為二十世紀之新青年頭腦中必斬盡滌絕彼老者壯者及比諸老者壯者腐敗墮落諸青年之做官發(fā)財思想，精神上別構真實新鮮之信仰，始得謂為新青年。”這里所謂“人生歸宿問題”當然指的就是人生信仰問題。那么應該幫助青年樹立什么樣的信仰呢？陳獨秀的目光無疑是放在西方近代新思想與新知識上。他在《青年雜志》的創(chuàng)刊號上發(fā)表《法蘭西人與近代文明》一文指出：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事，一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義是也?！彼詣?chuàng)辦《青年雜志》來“新”青年，目的就在于將這些西方近世文明的新觀念、新思想介紹給中國的青年們，使中國的青年們確立起新的人生信仰，從而推動中國的現(xiàn)代化改革。在陳獨秀等看來，康有為等鼓吹將孔教立為國教，這不僅是限制人們的思想與信仰自由，而且是與天下大勢、時代潮流背道而馳的。所以在第二個邏輯層面上，倒孔者的態(tài)度尤為激烈。他們緊緊扣住儒家學說是家族宗法社會的產(chǎn)物，是為封建君主專制服務的思想工具這一點，明確地指出儒家學說沒有資格作為共和民主政體下的國民信仰。陳獨秀說：“孔子生長封建時代，所提倡之道德封建時代之道德也，所垂示之禮教即生活狀態(tài)，封建時代之禮教封建時代之生活狀態(tài)也。所主張之政治封建時代之政治也，封建時代之道德禮教生活政治所心營目注其范圍不越少數(shù)君主貴族之權利與名譽，與多數(shù)國民之幸福無與焉?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />吳虞也指出：“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治家族制度聯(lián)絡之根干，貫徹始終而不可動搖，使宗法社會牽制軍國社會不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣。”他甚至將孔子稱為“盜丘”，認為“盜跖之為害在一時，盜丘之遺禍及萬世，鄉(xiāng)愿之誤事僅一隅，國愿之流毒遍天下”。因為，“孔子主尊卑貴賤之階級制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑父尊子卑夫尊婦卑官尊民卑，尊卑既嚴貴賤遂別，幾無一事不含有階級之精神意味。故二千年來不能鏟除階級制度，至于有良賤為婚之律，斯可謂至酷已。守孔教之義，故專制之威，愈衍愈烈，茍非五洲大通，耶教之義輸入，恐再二千余年，吾人尚不克享憲法上平等自由之幸福，可斷言也”。所以，當時的倒孔者們幾乎無一例外地具有這種非此即彼、決不通融的決絕態(tài)度：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一?！倍捌涮岢捉蹋剞骞埠?，亦猶愚之信仰共和必非孔教。蓋以孔子之道治國家，非立君不足以言治”。
第三節(jié) “只要有主義，就比沒主義好”
《新青年》對現(xiàn)代國民信仰建構的重視態(tài)度，深深地影響了五四新文學革命運動的發(fā)生與發(fā)展，這種影響首先表現(xiàn)在此后創(chuàng)刊的一些以“新”為標志的思想文化與文學刊物，幾乎無不以現(xiàn)代國民信仰的建構為關注的焦點問題。
《新潮》可以說是《新青年》的子弟刊，它的主要骨干傅斯年、羅家倫就是北京大學的學生，深受其師蔡元培、陳獨秀、胡適等人的影響?！缎鲁薄穭?chuàng)刊伊始，就充分地體現(xiàn)出了為現(xiàn)代信仰而戰(zhàn)的鮮明的思想特色。作為北大校長，對學生刊物的最有力的支持，當然是以作者的身份在刊物上發(fā)表文章。蔡元培做到了這一點，而且在表達支持的文章里，清晰地表達了自己對青年學生的信仰建構的希望。他在談到第一次世界大戰(zhàn)給西方帶來的思想哲學的動蕩與變遷之后，語重心長地說：“我們尚不到全體信仰‘精神世界’的程度，止可用‘各尊所聞’的例罷了。至于‘互助’的條件，如孟子說的，‘多助之至，天下順之，寡助之至，親戚畔之’。……此后就望大家照這主義進行，自不愁不進化了?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />作為主編的傅斯年，對國民的信仰問題有相當深入的思考，他在創(chuàng)刊號上即發(fā)表《人生問題發(fā)端》一文，對中國人的人生信仰作了深刻而直捷的剖析，指出“中國人物質主義的人生觀最可痛恨，弄得中國人到了這步田地，都是被了他的害。這種主義在中國最占勢力，也有這個道理。中國從古是專制政治，因而從古以來，這種主義最發(fā)達。專制政治，原不許人有精神上的見解，更教導人專在物質上用功夫”。緊接著在下一期的1卷2號上，傅斯年又發(fā)表《心氣薄弱之中國人》一文，猛烈批判“中國人心氣薄弱，所以‘好行小慧’”。所謂“心氣薄弱”，就是精神生活的力量薄弱，就是缺乏堅定的信仰和為信仰而獻身的意志力。更值得關注的是，這篇文章不僅從正面闡述和強調了“主義”之重要性，指出“人總要有主義的，沒主義，便東風來了西倒，西風來了東倒，南風來了北倒，北風來了南倒”。“沒主義的不是人，因為人總應有主義的。只有石頭、土塊、草木、禽獸、半獸的野蠻人，是沒有靈性，因而沒主義的?！薄皼]主義的人不能做事。做一樁事，總要定個目的，有個達目的的路徑，沒主義的人，已是隨風倒，任水飄，如何定這目的？如何找這路徑？既沒有獨立的身格，自然沒有獨立的事業(yè)了。”“沒主義的人，不配發(fā)議論。議論是非，判斷取舍，總要照個標準。主義就是他的標準，去掉主義，什么做他的標準呢？既然沒有獨立的心思，自然沒有獨立的見解了?！倍?，作者將筆鋒直指現(xiàn)實，直逼當下社會，他說：“我有幾個問題要問大家：（1）中國的政治有主義嗎？（2）中國一次一次的革命有主義嗎？（3）中國的政黨是有主義的嗎？（4）中國人有主義的有多少？（5）中國人一切新的組織，新結合，有主義的有多少？”這五問從抽象的政治問到具體的人，從少數(shù)人的政黨問到全體的中國人，可謂層層深入、步步展開，發(fā)問者對中國目前信仰狀況的失望真是溢于言表。
批判的目的當然是為了建構，《新潮》雜志也注意從正面闡釋信仰的內涵與意義。傅斯年曾提出信仰與信條的問題，在精神的層面，信仰當屬最高的層次，但一時達不到信仰的高度，人在世間也應該為自己樹立一些信條，這可以說是通往信仰的必經(jīng)之途。那么，這種信條應該是什么樣的呢？傅斯年指出：“（1）社會上的信條，總當出于人情之自然。（2）這種信條，總要有意識，總要對于社會或個人有利益。（3）信條總應合于現(xiàn)日的社會情形，若是遺傳的信條，經(jīng)過若干年，社會的性質改變了，人生觀念不同了，我們反來遵守歷史上的信條，豈不同信仰死靈魂崇拜泥菩薩一樣？”江紹原是一位有志宗教研究的學者，他在自己的研究基礎上，也闡釋了信仰與信條的關系，指出：“宗教上有幾個根本的信仰，是人靈性的布帛菽粟，高等生活的滋補品。這種信仰本是心內的覺悟，不待理性的探討與證明?？墒请x開信條，這信仰也不能獨立。有了信條，根本的信仰才能有聲有色，有貌有像，使人可以思索，可以想象，可以稱道，可以贊嘆，不致如虛空之不可捉摸，雖有若無。信仰是內，信條是外，信條可改，信仰難移?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />在普泛性的思想文化語境中，信仰當然是屬于宗教范疇的一個概念，但在五四新文化運動中，宗教有時則被共名化，成為人生信仰的代名詞。羅家倫在一封關于宗教問題的通信中就這樣表示：“各人對于真理的信仰，就是各人自己的宗教?！薄爸劣谖覍τ谧诮痰慕缯f，是很簡單的，就是：‘各人的主張（principe）為完成各人自由的發(fā)展，增進人類全體的幸福而發(fā)的，就是各人的宗教?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />從《新潮》雜志關于信仰問題的關注中，可以清晰地看到《新青年》的觀點、思路與理論邏輯的影響。第一，把信仰問題看作是國民性問題，而不是某一群類、某一層面的問題；第二，既然是國民性的問題，所以就不是枝節(jié)的改良可以轉變的，必須進行思想革命，“以思想革命，為一切改造的基礎”。正如羅家倫所言，“我常常想歷來各國的革命都可以革得好，何以中國辛亥以來的革命，愈革愈遭呢？我想這沒有別的緣故，乃是因為他國的革命，是大家為主張而戰(zhàn)的，而中國的革命，除了幾個領袖人物而外，其余的人都是金錢收買得來的，權位引誘得來的。他們原來就沒有民主共和的觀念，如何可以盼望他們實現(xiàn)民主共和的政體呢？所以各國的學者認為，改造政治社會，都非從改造思想下手不可”。第三，自崇所信，只要是真有信仰，不管什么信仰都勝于無。所以，傅斯年也曾模仿陳獨秀之言說：“任憑他是什么主義，只要有主義，就比沒主義好。就是他的主義是辜湯生梁巨川張勛，都可以，總比見風倒的好。”
《少年中國》也是在五四新文化運動的精神孕育下創(chuàng)辦起來的新思潮刊物，在信仰問題上有著廣泛而且頗富意義的討論，如第1卷第5期里惲震與少年中國學會討論少年中國學會信條的來往信件。少年中國學會的四個信條是：奮斗、實踐、堅忍、儉樸。惲震認為這四個信條德國軍人日本軍人都能做到，所以還應加上慈愛、誠實，而少年中國學會的回答是，慈愛是做人的前提，學會招收會員的第一標準是純潔，誠實已包含在純潔中，故不再特別標出。德國軍人能做到這四個信條，但少年中國學會和他們的目的不一樣，德國軍人是侵略，而少年中國學會是創(chuàng)造新文化。比較而言，《少年中國》上對信仰問題的討論有著自己突出的思想特點。首先，重信仰，但更重信仰建構環(huán)境的改造與養(yǎng)成?？锏膭?chuàng)辦人之一王光祈說：“我覺得現(xiàn)在中國人的思想行為，無論在什么主義之下，都不能生存。要想中國人有適應各種主義的能力，非先有一番預備功夫不可。換一句話說，就是要實施某種主義，便有某種主義的先決問題。譬如一位不知養(yǎng)息病軀的病夫，住在一間有礙衛(wèi)生的屋子，請了幾位粗知醫(yī)藥的醫(yī)生，這幾位醫(yī)生略診脈息，便爭論起來，甲說要吃涼藥，乙說要吃熱藥，丙說要吃……藥，鬧個不休。對于病人的屋子，既不消毒，亦不遷移。對于病人養(yǎng)病防病的方法，亦不講究。這幾位醫(yī)生的藥方，縱是起死回生包醫(yī)萬癥的仙丹，亦是沒有用處。必得先把病人移在一個適于養(yǎng)病的所在，又細細告訴病人一切養(yǎng)病防病的方法，然后再由幾位醫(yī)生平心靜氣的斟酌一個藥方，這位病人才有痊愈的希望?，F(xiàn)在中國人好像病夫，國內的污濁空氣——一切不良——好像一間有礙衛(wèi)生的屋子，中國人之‘自甘暴棄’，好像不知養(yǎng)病防病的病夫，一切主義好像藥方，一切提倡主義的人，好像粗知醫(yī)藥的醫(yī)生。我們要想改造中國，這個地方，必先變換這種污濁的空氣，鏟除這種‘自甘暴棄’的劣根性，然后才可以說到實施什么主義。我現(xiàn)在只想做一位打掃病房的小子軟語丁寧養(yǎng)病防病方法的看護婦，使這位病人自己愿意養(yǎng)病防病自己愿意吃藥造成一個適于衛(wèi)生的環(huán)境，然后才有病愈的希望。換一句話說，我就是要解決一切主義的先決問題?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />其次，十分重視信仰的踐履力?！渡倌曛袊返耐硕紙远ǖ匦Q自己是有信仰的新青年。如王光祈對所謂“少年中國主義”的宣示：“以上所說的三種生活——創(chuàng)造的、社會的、科學的——就是我們少年中國學會同志所要極力提倡的，我與他取了一個名字，叫做‘少年中國主義’?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />而在“少年中國主義”的大旗下，各個成員自己的具體信仰雖然各不相同，但他們對自己信仰的執(zhí)行力卻是十分看重。所以，王光祈曾說：“我們學會會員對于各種主義的態(tài)度，極不一致，而且各會員對于他自己所信仰的主義非常堅決，非常徹底，這是有目共睹的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />
另外一個特色是尤其值得指出的。如果說《新潮》等刊物是從普泛意義上或者說引申意義上討論信仰問題的，那么，作為五四新文化運動孕育出來的另一家重要刊物，《少年中國》則不僅從普泛的語義上討論信仰問題，而且也能從信仰的原初意義上也即宗教意義上來關注現(xiàn)代中國人的信仰建構。20年代初期，少年中國學會在北京接連舉行了三次的宗教問題講演大會，第一次是請周作人與王星拱，第二次是請梁漱溟，第三次是請屠孝實、李石曾，預備請的還有羅素。《少年中國》第2卷第8期則辦成了宗教問題專號。在這方面，不能不提到后來成為新文學戲劇大師的田漢。田漢是少年中國學會最早的骨干之一，在《少年中國》創(chuàng)刊號上，他發(fā)表的《惠特曼的百年祭》引用了惠特曼的一段話：“把精神的亞美利加之根底信仰一點不遺的、好好的寫出來，是我年來的宏愿，合眾國之偉大的發(fā)達，不可不為精神的，不可不為英雄的，把這種信念歌詠出來，是我的諸詩一貫的目的，合眾國之為物，已經(jīng)是一篇大詩歌?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />這一引用，可謂精準地把握住了美國詩人惠特曼重視民族信仰的精神特點。后來，在介紹西方“新羅曼主義文學”思潮時，田漢也感嘆“我們中國也正在一種古神已死，新神未生的時代，……前晝后夜的時代，我們誰不欲向著光明的方向飛去呢？誰不想‘安得有舉吾身之雙翼，比吾心翼而扶搖’呢？但在這個青黃不接時候，內部生命弱小的，倒沒有什么大不滿足，內部生命強大的人，其所需生命的糧食也多。感覺饑荒，便大不得了”。這種“內部生命強大的人”，就是有信仰的人，也就是說，因有信仰，人則內部生命強大，反過來，內部生命強大的人就必須要有一種信仰才能完滿這種強大，支撐這種強大。在這個意義上，田漢認為“世間上的大藝術家大思想家沒有不同時是宗教家的”。所以，當少年中國學會中有人對宗教問題討論表示反對時，田漢不惜以退會表示抗議，他說：“武者小路等所理想的天堂是新村，我們理想的天堂是少年中國。照我不可不都做少年中國的宗教家少年中國主義的信徒。信耶穌基督的人他能體基督的精神，實行少年中國主義而宣傳之的時候，宗教信仰到底于少年中國有何害處？”“我以為《少年中國》諸少年所差者正是一點宗教的信仰，說起道理來大家都是長篇闊論的，究竟誰肯拿出十年不懈的心力來做？《少年中國》會務之日有落色，都是會員對于《少年中國》這四個字，只感微溫而未嘗白熱，就是只理智的科學的，而不是宗教的信仰的?！薄白诮唐┤缫槐K引路的燈，像諸兄學問好知識足并且很懂藝術的人在街燈萬盞的巴黎街上走，當然可以不必要他。但是像我們這樣膚淺幼稚不懂藝術的人，又在這去光明還遠的很黑的東方走，叫他把燈丟了去黑摸不很危險嗎？而且我看歐洲的人現(xiàn)在正在造一盞新燈呢？”在科學觀念流行而鬼神迷信被猛烈批判的五四時代，宗教難免被當作現(xiàn)代思想轉型的負面力量。但田漢從信仰的角度為宗教辯護，甚至要倡導宗教精神，這種態(tài)度，其實也可以說是從另一種角度對《新青年》的信仰觀念的發(fā)揚與闡微。當年陳獨秀在《新青年》上批判宗教，但批判的是迷信者，而不是宗教的信仰本身。他在給一位責難《青年雜志》非難佛教的青年讀者回信時曾明確表示，“愚之非難佛法，有精粗二義”，“佛法為廣大精深之哲學，愚所素信不疑者也。弟以為人類進化，猶在中途，未敢馳想未來以薄現(xiàn)在，亦猶之不敢厚古以非今。故于世界一切宗教，悉懷尊敬之心。若夫迷信一端，謂為圓滿，不容置議，窒思想之自由，阻人類之進化，則期期以為未可。楊康章梁諸先生，皆吾輩之先覺，然吾輩之信仰，不求諸自心之真知灼見，一一盲從諸先生所云，甚非吾輩所以尊諸先生為先覺之意也”。而且他還著力贊揚佛教中真有信仰者，“即號為大師而不腐敗墮落者，去不薄世法之月霞師外，茲世曾有幾人”。
第四節(jié) “將性命去殉他主義”
五四新文學運動是五四新文化運動的一個核心的組成部分，新文化思想觀念的倡導勢必要影響到新文學創(chuàng)作本身，而新文學創(chuàng)作從一開始也是以新思想、新觀念的載體作為自己擔當?shù)臅r代使命的?！缎虑嗄辍返入s志對現(xiàn)代國民信仰問題的關注，深深地滲透到了五四時期的新文學創(chuàng)作中。無論藝術形象的塑造，還是主題思想的表現(xiàn)，甚至包括性格特征、環(huán)境描寫、情節(jié)構思等細節(jié)上的創(chuàng)造，都可以看到那個時代里《新青年》的信仰討論打下的思想烙印，都可以聽到《新青年》的前驅者們的信仰思想不斷傳來的世紀回聲。
首先當然要以魯迅為例。魯迅參與新文化運動，無疑與《新青年》有直接的關系。在《吶喊》的自序中，魯迅回憶了《新青年》編輯錢玄同來約稿的情況。從魯迅說話的語氣與邏輯中，可以體會到他對《新青年》的宗旨與辦刊情況是很熟悉的，也是引為同調的。尤其值得注意的是，《新青年》第2卷第5號發(fā)表胡適的《文學改良芻議》的同時，也發(fā)表了陳獨秀的《再論孔教問題》、高一涵的《一九一七年預想之革命》和蔡元培的《蔡孑民先生在信教自由會上之演說》，第2卷第6號上發(fā)表陳獨秀《文學革命論》的同時發(fā)表了吳虞的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，這些文章都是當時《新青年》上倒孔運動中最有分量、最有代表性的作品。它們發(fā)表在一起，無疑給了魯迅在思想和精神上以強烈的刺激。它們不僅顯示了文學革命運動與“打倒孔家店”之間的必然而內在的邏輯聯(lián)系，而且勾起了魯迅對于自身的“毒氣”“鬼氣”的深深的自省與警惕。所以，魯迅一投入新文學革命運動，并沒有從理論上去呼應白話文主張，也沒有去批判他特不喜歡的京劇，而是直接對當時的倒孔運動予以積極的呼應。他不僅“暴露家族制度的弊端”，而且將批判的矛頭直指儒家學說中的核心價值觀念“仁義道德”，這無疑顯示出了魯迅對于文學革命運動的目的與方式的最為深刻的理解。所以在倒孔的問題上，為了與前驅者取同一的步調，魯迅對儒家文化的批判也是集中在國民信仰建構這一焦點上。在《狂人日記》中，狂人是有堅定信仰的，這就是“將來的社會是容不得吃人的人”的，而他在密密麻麻寫滿“仁義道德”的字里行間赫然看出“吃人”二字，更是將封建宗法禮教制度的精神信仰支柱儒家思想宣判了死刑?！堕L明燈》中“瘋子”鍥而不舍地要吹滅的那盞“長明燈”，其實也就是封建宗法社會的信仰的象征。在同時期所寫的一些隨感錄和雜感中，魯迅也是多次將批孔與國民的信仰問題聯(lián)系在一起。如《隨感錄·四十六》談現(xiàn)代國人的信仰：“即使所崇拜的仍然是新偶像，也總比中國陳舊的好。與其崇拜孔丘關羽，還不如崇拜達爾文易卜生；與其犧牲于瘟將軍五道神，還不如犧牲于Apollo?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />又如《隨感錄·五十九》談儒學控制下中國國民的信仰缺失：“幾位讀者怕要生氣，說，‘中國時常有將性命去殉他主義的人，中華民國以來，也因為主義上死了多少烈士，你何以一筆抹殺？嚇！’這話也是真的。我們從舊的外來思想來說罷，六朝的確有許多焚身的和尚，唐朝也有過砍下臂膊布施無賴的和尚；從新的說罷，自然也有過幾個人的。然而與中國的歷史，仍不相干。因為歷史結賬，不能像數(shù)學一般精密，寫下許多小數(shù)，卻只能學粗人算賬的四舍五入法門，記一筆整數(shù)。”“中國歷史的整數(shù)里面，實在沒有什么思想主義在內。這整數(shù)只是兩種物質，——是刀與火，‘來了’便是他的總名?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/2100529214238.png" />魯迅在《吶喊·自序》中曾經(jīng)說過，他最初加入文學革命陣營的“吶喊”是“聽將令”的，這所謂的“聽將令”，其實不僅包括他對當時“文學革命”運動發(fā)起者的樂觀精神的支持，也包括他對這些革命前驅者的啟蒙策略的理解。
尤其值得注意的是，魯迅在自己的小說和散文中塑造了一批“慎厥終始”、百折不撓、認真誠實的“精神界之戰(zhàn)士”的藝術形象。這種“精神界之戰(zhàn)士”無論是“狂人”，是“傻子”，是“復仇者”，還是那個特立獨行的思想者“我”，他們一個共同的性格特征就是恪守自己的信仰，珍重自己的承諾，敢為自己的信仰和承諾而狂熱，而獻身，決不變通，決不折扣，寧做玉碎，不為瓦全，“All or nothing”，展示出的就是陳獨秀在《新青年》中所期盼的那種“慎厥終始”的人格特征。如《長明燈》中的“狂人”，他的信仰就是必須熄了廟里的那盞長明燈，這里才不會再有蝗蟲，再有瘟疫?！翱袢恕睂ψ约盒叛龅膱?zhí)著，無論那些長明燈的守護老爺們嚇唬、哄騙、開導繼而囚禁，“狂人”也決不放棄自己的信仰，為了踐履自己的信仰，他一次又一次地真上廟里去，真要吹滅那盞長明燈。他不僅要滅燈，而且要“自己熄”，不僅要“自己熄”，而且要“此刻去熄”，當村里人把廟門緊閉不讓他接近長明燈時，他就打算來“放火”，做出更激烈、更徹底的行動。不容替代，也不容拖延，更不容半途而廢的茍且?！翱袢恕碑斎皇且粋€象征形象，但是即使不作為象征而是作為一個性格刻畫的細節(jié)來看，魯迅賦予“狂人”的也是一種信仰者極其可貴而對中國人來說卻是極其稀缺的信仰專注性。中國人對待信仰歷來就是一種中庸態(tài)度，隨遇而安，隨機而變，因而做起事來也就缺乏信仰力的引導與激勵，經(jīng)常是虎頭蛇尾，差不多就行。而在做事的過程中則是左顧右盼，瞻前顧后，患得患失，只尚清談，不重實干?？梢姡斞笇Α翱袢恕痹谛叛錾系膱?zhí)著性、踐履力和專注性的性格刻畫，點點滴滴都是針對中國國民信仰的缺失與弱點而來的，不僅體現(xiàn)出了魯迅對“精神界之戰(zhàn)士”的殷切期盼，體現(xiàn)出了魯迅對國民信仰問題的深度的思考，也可以說是魯迅對《新青年》前驅者關于現(xiàn)代國民信仰建構主張的最為積極與響亮的回應。
五四新文學運動初期，文學主題與格調始終呈現(xiàn)出一種樂觀向上的氛圍，即便魯迅這種深刻而悲觀的現(xiàn)實主義者也愿意聽從前驅者的將令，不恤用了曲筆給夏瑜的墳上憑空添了花環(huán)，只因為那時的主將們不主張悲觀，至于那些年輕學生和知識青年的寫作，則幾乎都散發(fā)著蓬勃積極的氣息，顯現(xiàn)出明亮溫情的色彩。詩歌本是抒情，自不必說，郭沫若的詩歌雖然要破壞一切偶像，但他要做一個偶像破壞者，他將古往今來的東西偶像破壞者當作偶像來歌頌，本身就是一種信仰的表達。沈尹默的《月夜》，“霜風呼呼的吹著，／月光明明的照著，／我和一株頂高的樹并立著，／卻沒有靠著”。胡適的《鴿子》：“在空中游戲，／看他們三三兩兩／回環(huán)來往夷猶如意——／忽地里，翻身映日，白羽襯青天，／十分鮮麗！”“我”與大樹并排立著，并不靠著，鴿子不需要人的喂養(yǎng)，在藍天里自由地翱翔，這都是個性主義信徒的心聲。這時期問題小說盛行，但提出問題的作者無不努力提出自己的藥方，雖然空茫，未必能切實際，但敢于提出藥方的心理基礎恰恰就是這些作家自己有著堅定的信念，或者說想借小說來表達自己的堅定信念。毋庸置疑，冰心的《超人》《最后的安息》，王統(tǒng)照的《微笑》《沉思》，許地山的《命命鳥》《綴網(wǎng)勞蛛》，田漢的《環(huán)珴璘與薔薇》等等，都是那個時代里敘事文學方面探索信仰問題的精品。這些作者中，有的受到過宗教的影響，有的與宗教并沒有關系，他們對現(xiàn)代國民信仰問題的關注與思考，充分地顯示出《新青年》雜志在當時思想文化領域里造成的巨大影響，也開始在新文學的具體創(chuàng)作中開花結果，顯示出由《新青年》同人開創(chuàng)的一個思想傳統(tǒng)即“重構現(xiàn)代國民信仰”在新文學創(chuàng)作中已經(jīng)形成雛形。到20年代末期，中國社會的現(xiàn)代化進程進入一個新的抉擇的階段，新文學以它敏感的神經(jīng)和充沛的血肉，對這一時代抉擇做出了迅捷的反應。被魯迅稱為“東方的微光”的殷夫寫出的《別了，哥哥》一詩，具有突出的典型意義?！皠e了，哥哥，別了，／此后各走前途，／再見的機會是在，／當我們和你隸屬著的階級交了戰(zhàn)火?！币蠓蛉缏爮母绺纭敖虒А?，就可以“有的是安逸、功業(yè)和名號”。但是殷夫“只望向真理的王國進禮”，雖然明知這前途“有的是黑的死，和白的骨”，但殷夫“決心要踏上前去”。曾以中篇小說《少年飄泊者》而聲名大震的蔣光慈，他的《寫給母親》也以詩的話語為現(xiàn)代作家在自我信仰的踐履方面提供了一個典型的表現(xiàn)模式。母親在悲哀地訴求：“歸來罷，我的兒，異鄉(xiāng)不可以久留；／什么革命，什么詩篇，我看都可以罷休。／家鄉(xiāng)還有薄田幾畝聊可以糊口，／你又何必在外邊惹一些無謂的閑愁？”兒子卻堅定地回答：“但是我的母親阿，我不能夠，我不能夠?。\注定了我要嘗遍這亂世的憂愁；／我的一顆心，它只是燒，只是燒呀，／任冰山，阿，任冰山也不能將它冷透。”可以說，殷夫和蔣光慈的這些詩作，是20世紀中國知識分子投身人類正義事業(yè)時的一部心靈史與情感史的縮影。詩中所寫既是兄弟、母子的對話，也是詩人自己心靈中兩種聲音的對話，兩種力量的交戰(zhàn)，詩人最終做出的選擇以及這種選擇無可回避的命運感，賦予了中國現(xiàn)代新文學以深刻厚重的歷史內涵和悲壯與蒼涼的美學風格。尤其要指出的是，這是一種生命路向的選擇，這一選擇里包含著對自我信仰的理解與堅信，煥發(fā)著信仰者面對信仰時的無限激情，體現(xiàn)著信仰者的巨大的堅不可摧的踐履力。所以，殷夫和蔣光慈其人，可以說正是《新青年》同人所期待的那種“自崇所信”“慎闕終始”的信仰者，殷夫和蔣光慈其詩，也可以說鮮明地體現(xiàn)了《新青年》所開創(chuàng)的重構現(xiàn)代國民信仰的思想傳統(tǒng)在30年代的延伸與發(fā)展。
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魯迅在《隨感錄·四十八》中批判中庸思想時說：“‘西哲’易卜生蓋以為不能，以為不可。所以借了Brand的嘴說：‘All or nothing！’”
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