第一章 魯迅的信仰觀及其思想理路
長(zhǎng)期以來，魯迅研究界為了魯迅的個(gè)體信仰問題爭(zhēng)論不休，大家比較關(guān)注前期魯迅究竟是一個(gè)尼采主義者，還是人道主義者？后期的魯迅究竟是一個(gè)馬克思主義者，還是民主主義者？魯迅逝世已經(jīng)80余年，迄今似乎也沒有蓋棺論定，給出一個(gè)大家都能接受的結(jié)論。不過，不管學(xué)術(shù)界在探討前后期魯迅的思想時(shí)怎樣分歧，有一個(gè)前提或者說共識(shí)卻是大家都能夠接受的，那就是終其一生，魯迅都是一個(gè)有信仰的人。這里的所謂信仰，當(dāng)然不是指的狹義的宗教信仰，也不是指的寬泛意義上的世界觀與人生觀，而是指的一種貫注著個(gè)人生命體驗(yàn)與情感態(tài)度的人生信念。正是因?yàn)轸斞副旧硎且粋€(gè)有信仰的人，所以他在幾十年的文化思考與社會(huì)批判中，一直比較關(guān)注信仰問題，譬如信仰的由來與效應(yīng)，國民信仰的歷史、現(xiàn)狀和特點(diǎn)等等，魯迅都曾經(jīng)有過相當(dāng)深入與透徹的分析與闡述，尤其是關(guān)于佛教、道教、基督教等宗教信仰，鬼、神、傳說等地方上的民間信仰的論述，魯迅的雜文中更是信手拈來，俯拾盡是，而且旁征博引，脫口成趣。魯迅的這些觀點(diǎn)和分析，研究者們多有發(fā)掘、整理與闡述，但在這些闡述中，魯迅關(guān)于宗教、鬼神、信仰問題的觀點(diǎn)，要么被歸結(jié)為魯迅的科學(xué)意識(shí)的建立，要么被歸結(jié)為魯迅對(duì)民間文化的愛好，如此等等，都只是將這些思想資料看作魯迅精神世界中的略帶些神秘性的個(gè)體意識(shí)活動(dòng)。我們認(rèn)為，魯迅的這些觀點(diǎn)與思想資料，還應(yīng)該或者說必須從國民信仰建構(gòu)的角度來思考和發(fā)掘它的意義與價(jià)值。突出了這一點(diǎn)，也就能夠發(fā)現(xiàn)魯迅的這些思想資料與20世紀(jì)中國社會(huì)改革的密切聯(lián)系。
第一節(jié) “恃意力以辟生路”
如果說魯迅走異路，逃異地，到南京求學(xué)，是困于家計(jì)，也是不愿再看S城人的面目，多少還帶有被動(dòng)性質(zhì)，那么魯迅去日本學(xué)醫(yī)，后來又棄醫(yī)從文，這兩個(gè)重要的人生轉(zhuǎn)折卻明顯是一種主動(dòng)的自我選擇，具有堅(jiān)定明晰的信念基礎(chǔ)。而當(dāng)他在東京開始發(fā)出他的啟蒙之聲時(shí)，信仰問題就已經(jīng)進(jìn)入到他的視野中。在《科學(xué)史教篇》《摩羅詩力說》《文化偏至論》《破惡聲論》等早期啟蒙文論中，無論是破論，還是立論，魯迅的基本著眼點(diǎn)都是“首在立人”。而為什么要立人，如何立人，要立什么樣的人，在闡論這些問題時(shí)，魯迅的思路常常是緊扣著信仰問題而展開。
東京時(shí)期的魯迅提出立人觀點(diǎn)，無疑根基于他對(duì)19世紀(jì)以來世界文明發(fā)展趨勢(shì)的一個(gè)判斷，這就是科學(xué)的發(fā)達(dá)、物質(zhì)的豐富，阻礙了人的精神生活的發(fā)展，民主制度以眾暴寡，扼殺了天才個(gè)性和獨(dú)立人格的成長(zhǎng)。在《科學(xué)史教篇》中，魯迅概括了西方科學(xué)發(fā)展給人類帶來的福祉，但他同時(shí)指出：“顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會(huì)入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣。”
在《文化偏至論》中，魯迅大談尼采，以此批評(píng)當(dāng)代社會(huì)的庸眾對(duì)先知的漠視與不理解。“德人尼佉（Fr.Nietzsche）氏，則假察羅圖斯德羅（Zarathustra）之言曰，吾行太遠(yuǎn)，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會(huì)矣。特為其社會(huì)也，無確固之崇信；眾庶之于知識(shí)也，無作始之性質(zhì)。邦國如是，奚能淹留？吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨(dú)苗裔耳。此其深思遐矚，見近世文明之偽與偏，又無望于今之人，不得已而念來葉者也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />科學(xué)能夠生產(chǎn)知識(shí)，但卻不能夠生產(chǎn)精神。知識(shí)能夠告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界，如何建造物質(zhì)，卻不能夠幫助人們正確地選擇善惡，不能幫助人們解決精神的焦慮，使心靈得到依靠，得到慰安。尤其是從佛教的觀點(diǎn)看來，知識(shí)一方面是事物真實(shí)的一種揭示，同時(shí)又是事物真實(shí)的一種遮蔽，因?yàn)槭挛锒际嵌喾N因緣和合而成，一種知識(shí)也許揭示了事物形成的某一種因緣，但是如果你執(zhí)著于這種知識(shí)，它卻會(huì)遮蔽其他種因緣。所以知識(shí)的豐富除了刺激欲望的發(fā)達(dá)，并不必然造就具有強(qiáng)大的精神力的個(gè)人，也就是魯迅在這時(shí)殷殷期盼的“英哲”和“精神界之戰(zhàn)士”。沒有這樣的“英哲”和“精神界之戰(zhàn)士”立之為極，國民精神自然也就成了沙聚之邦。
但是緊接著的問題是怎樣立人？魯迅對(duì)這個(gè)問題的思考可以說由來已久，后來的變化也有著清晰的線索。當(dāng)年他在南京街頭看到中國的士兵扛著新式的洋槍，但一個(gè)個(gè)面帶菜色，精神萎靡，心里就在想著這樣的體魄，這樣的精神，即使扛著新式的武器也哪能打得勝仗呢？于是他為了強(qiáng)壯中國人的體魄，為了救治許多像他父親那樣的病者，他前往日本學(xué)習(xí)西醫(yī)。而“幻燈片事件”使他受到更大的打擊，讓他明白了一個(gè)國家的國民如果精神上不能強(qiáng)大，體格如何健壯也不過是成為被砍頭的材料或者充當(dāng)無聊的看客。過去魯迅研究學(xué)者注意到了這兩個(gè)事件對(duì)魯迅從“科學(xué)救國”到“改造國民性”這一思想轉(zhuǎn)變過程中所起到的作用，但這種關(guān)注還沒有真正把握到這兩個(gè)事件的深層意義。我們認(rèn)為，魯迅的這種變化當(dāng)然是一個(gè)思想的過程，但思想的過程乃是一個(gè)邏輯推演的過程，邏輯推演的過程有賴于前提的設(shè)定，如果前提發(fā)生了變化，邏輯推演就會(huì)走向完全不同的方向。而有意義的生命瞬間的感受是一種伴隨著血肉痙攣的身體震撼，它可能沉積在體驗(yàn)者的生命深處，構(gòu)成人格生命力的深層固結(jié)，不僅影響人的思維活動(dòng)，而且影響人的意志行為與情緒活動(dòng)。這種沉積越是持久，越是深刻，對(duì)人的影響力也就越是強(qiáng)大。所以，南京街頭的萎靡兵士與仙臺(tái)課堂中的幻燈片不僅是歷史事件，而且是伴隨著血肉痙攣的生命瞬間，它們的影響不僅指向魯迅的思想觀念，而且指向了魯迅生命的更深層的意志力與信仰力。這既是魯迅為什么終生對(duì)“國民性改造”的問題鍥而不舍的精神淵源，也是魯迅為什么一開始思想啟蒙工作，就對(duì)國民的信仰問題投入了極大關(guān)注的心理動(dòng)因。
信仰包括思想，但不止于思想，它浸潤著情感，但不止于情感，可以說信仰乃是一種包含思想、情感、心理、意志等等因素在內(nèi)的一種綜合性的精神行為。在人類文明發(fā)展歷史上，信仰最初是與宗教聯(lián)系在一起，宗教信徒往往成為典型的具有信仰的人。但隨著人類文明形式的不斷發(fā)展和豐富，信仰也由狹義的宗教意義上延展開來，成為人類一種精神生活的標(biāo)示。有信仰的人，就是重視自身的內(nèi)在的精神生活的人。西方文藝復(fù)興以來，人本主義的蔓延和科學(xué)知識(shí)的發(fā)達(dá)聯(lián)手撕破了中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治下的思想黑暗，但同時(shí)也加深了人類主體生存方式的分裂。主觀與客觀，精神與物質(zhì)，心靈與肉體，智慧與知識(shí)，人類的生活方式越來越朝向這二元分裂與對(duì)立的方向發(fā)展。當(dāng)然，在這種二元對(duì)立的人類生存方式的發(fā)展趨勢(shì)中，肉體的、物質(zhì)的一面發(fā)展得愈是快速，而精神的、心靈的一面的回流也愈是猛烈。而且，這種回流也形成了兩個(gè)不同方向的浪峰，一方面是基督教勢(shì)力的復(fù)興，19世紀(jì)以來西方基督教神學(xué)突破科學(xué)時(shí)代工具理性的重重包圍，重新喚醒人們對(duì)于心靈的關(guān)注，對(duì)于未知世界的敬畏，以致哲學(xué)家羅素明確地劃分科學(xué)與宗教的各自領(lǐng)域，要求把善的領(lǐng)域還給宗教，就是很好的例子。另一方面是反基督教思想的勃興也從相反的角度猛烈地批判了西方社會(huì)科學(xué)至上的、物欲主義的世俗化傾向，尼采宣稱“上帝已死”，一切價(jià)值需要重新估定，但他卻給人類開出了一個(gè)“超人”信仰作為救世的藥方。從查拉圖斯特拉的構(gòu)想來看，這個(gè)“超人”的主要標(biāo)志當(dāng)然不是他具有什么了不得的神通，而是他具有沉迷在物質(zhì)生活中的蕓蕓眾生所不具有的強(qiáng)大的精神力。魯迅對(duì)于信仰問題的思考，對(duì)于科學(xué)至上和物質(zhì)主義的批判，走的無疑是尼采的路線，其中原因也許不在于魯迅恰在此時(shí)閱讀了尼采的著作，而在于魯迅對(duì)于國人精神力的深深失望在尼采的著作中得到了強(qiáng)烈的回響。所以，魯迅在《文化偏至論》一文中指出：“意者文化常進(jìn)于幽深，人心不安于固定，二十世紀(jì)之文明，當(dāng)必沉邃莊嚴(yán)，至與十九世紀(jì)之文明異趣?！钡淙ぎ愒诤畏侥兀眶斞敢苑磫柕姆绞阶隽嘶卮穑骸靶律蛔?，虛偽道消，內(nèi)部之生活，其將愈深且強(qiáng)歟？精神生活之光耀，將愈興起而發(fā)揚(yáng)歟？成然以覺，出客觀夢(mèng)幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟？”在這里，所謂“內(nèi)部之生活”，即精神之生活，心靈之生活，信仰之生活，也即是魯迅在另一篇文章《破惡聲論》里詳細(xì)闡發(fā)的“內(nèi)曜”?！皟?nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />意力者，意志之力也，精神之力也，而意志之力與精神之力的核心部分當(dāng)然非信仰而莫屬。
所以，魯迅在想望他的“英哲”和“精神界之戰(zhàn)士”的形象時(shí)，“信”成為其一個(gè)重要的標(biāo)識(shí)：“以是之故，則思慮動(dòng)作，咸離外物，獨(dú)往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省其內(nèi)曜之成果可也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />魯迅不僅抽象地談?wù)?，而且舉出了西方文化中的例子來說明：“蓋裴倫者，自繇主義之人耳，嘗有言曰，若為自由故，不必戰(zhàn)于宗邦，則當(dāng)為戰(zhàn)于他國?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />又“如尼佉伊勃生諸人，皆據(jù)其所信，力抗時(shí)俗，示主觀傾向之極致；而契開迦爾則謂真理準(zhǔn)則，獨(dú)在主觀，惟主觀性，即為真理，至凡有道德行為，亦可弗問客觀之結(jié)果若何，而一任主觀之善惡為判斷焉”。無論是拜倫的“自繇主義”，還是尼采易卜生的“據(jù)其所信”，還是克爾愷郭爾的主觀性即真理，魯迅所心儀的都是他們對(duì)于自己的信仰的堅(jiān)定明確以及敢于在生命歷程中踐履自我信仰的強(qiáng)大的“意力”。一直以來，研究者們?cè)诜治鲷斞笇?duì)拜倫的崇拜時(shí)多強(qiáng)調(diào)拜倫的“欲自強(qiáng)而力抗強(qiáng)者”，在闡論魯迅與尼采的關(guān)系時(shí)多強(qiáng)調(diào)尼采的“任個(gè)人而排眾數(shù)”，在分析魯迅對(duì)易卜生的理解時(shí)多強(qiáng)調(diào)易卜生的“力抗時(shí)俗”和“不全寧無”的破壞精神，這些固然不錯(cuò)，但“確信在是”“據(jù)其所信”的“信”，無疑是拜倫、尼采、易卜生這些“英哲”和“精神界之戰(zhàn)士”們的種種行為的根本依托，忽略了魯迅的這一思考，就很難理解魯迅思想的深刻所在。
第二節(jié) 宗教旨在化解“內(nèi)部生活”的危機(jī)
在通常意義上，宗教與信仰是不可分割的，古往今來世界上各種宗教無不以信仰作為它的根本性的要素，而宗教徒對(duì)所屬宗教的信仰程度往往必然地成為這一宗教興衰成敗的最為主要的原因。魯迅從小熟讀中國古代經(jīng)典，童年生活的坎坷使他對(duì)于民間宗教文化有了相當(dāng)?shù)牧私猓e淀了豐富的情感記憶，留學(xué)期間又閱讀了大量的外國文學(xué)作品，對(duì)基督教文化也具備了比較廣泛的知識(shí)。尤其是從民國元年到1918年參加《新青年》編輯工作這一段時(shí)間，魯迅曾一度迷戀上了佛學(xué)，在共同學(xué)佛的一幫朋友們中，魯迅被許壽裳稱之為“用功最猛”的一位。這些個(gè)人生活的經(jīng)歷和知識(shí)結(jié)構(gòu)的形成，使得魯迅的文章經(jīng)常涉及宗教的內(nèi)容，或者直接談?wù)撟诮?，或者從宗教文獻(xiàn)中引經(jīng)據(jù)典，或者從宗教生發(fā)開去批判社會(huì)文化問題，這些議論警辟處切中肯綮，深刻處入木三分，生動(dòng)處涉筆成趣，許多觀點(diǎn)日后都成為人們研究相關(guān)問題的重要的思想資料。毫無疑問，魯迅對(duì)宗教問題的涉及面是十分寬泛的，他對(duì)宗教問題的談?wù)撘矎膩聿皇且詫＜业纳矸?、以學(xué)者的態(tài)度來研判，而是從一個(gè)社會(huì)文化批判者的角度作出自己的觀察。所以，這些言論和思考有時(shí)難免因事而異，因人而變，甚至前后矛盾，但是，在魯迅的這些言論和思考中有一條思想的線索卻是清晰可見，而且貫徹始終的，這就是對(duì)于國民信仰問題的關(guān)注，也就是說，“信”的問題始終是魯迅在研判宗教問題時(shí)的一個(gè)基本的標(biāo)尺。
早在東京從事思想啟蒙工作時(shí)，魯迅寫下了一篇很重要的文言文《破惡聲論》。這篇文章之所以重要，一方面，這篇論文主體上是批駁當(dāng)時(shí)時(shí)論的，說明魯迅對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮論戰(zhàn)的主動(dòng)參與；另一方面，積極從事思想啟蒙的魯迅在這篇文章里用了不少篇幅為宗教與神話辯護(hù)。針對(duì)當(dāng)時(shí)一些倡言科學(xué)而視宗教為迷信的觀點(diǎn)，魯迅談到了自己對(duì)宗教和神話的看法。這些看法可以歸納如下：其一，宗教之產(chǎn)生乃是人類精神向上發(fā)展之必然?！胺蛉嗽趦砷g，若知識(shí)混沌，思慮簡(jiǎn)陋，斯無論矣；倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求。故吠陁之民，見夫凄風(fēng)烈雨，黑云如盤，奔電時(shí)作，則以為因陁羅與敵斗，為之栗然生虔敬念。希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術(shù)興，后之宗教，即以萌孽?！睂?duì)此，魯迅針鋒相對(duì)地指出：“雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無限絕對(duì)之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”其二，從信仰由來的角度，魯迅也肯定了宗教的神秘性作用，認(rèn)為宗教之作用在于“充人心向上之需要”，在于使人“顧瞻百昌，審諦萬物，若無不有靈覺妙義焉”。魯迅指出，這種“靈覺妙義”的精神和本源也與藝術(shù)、與美相通，“此即詩歌也，即美妙也，今世冥通神之士所歸也。”神秘性是宗教信仰產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)，對(duì)宗教神秘性的感應(yīng)愈是強(qiáng)烈深邃，對(duì)宗教的信仰力也就愈是堅(jiān)強(qiáng)牢固。而這種神秘性的獲得，則在于個(gè)體心靈的豐富而深刻的內(nèi)曜活動(dòng)，也就是說來之于魯迅極力推崇的“內(nèi)部的生活”。所以魯迅在論文中肯定宗教的神秘性時(shí)，不忘猛烈地批判中國的士夫“精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。于是昧人生有趣神之事，天物羅列，不關(guān)其心，自惟為稻粱折腰；則執(zhí)己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國之罪，悉以歸之”。其三，魯迅認(rèn)為世間宗教應(yīng)是多元的，其信仰可以“一宰”也可以“百昌”?！耙辉住笔且簧窠?，如西方的基督，“百昌”則是多神教，是“萬物有靈”，如中國古代的原始宗教。魯迅說，“顧吾中國，則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實(shí)與法式，發(fā)育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及于萬匯，凡一切睿知義理與邦國家族之制，無不據(jù)是為始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不輕舊鄉(xiāng)，以是而不生階級(jí)；他若雖一卉木竹石，視之均函有神性靈，玄義在中，不同凡品，其所崇愛之溥博，世未見有其匹也?！彼?，魯迅批評(píng)當(dāng)時(shí)的一種“惡聲”：“設(shè)有人，謂中國人之所崇拜者，不在無形而在實(shí)體，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即為迷妄，則敢問無形一主，何以獨(dú)為正神？”其四，也是最有意味的一點(diǎn)，魯迅考察了中國的宗教歷史，認(rèn)為中國的宗教信仰早已消亡，“顧民生多艱，是性日薄，洎夫今，乃僅能見諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人，求之于士大夫，戛戛乎難得矣”?！安晃蛐嫔琊Ъ覐R者，征之歷史，正多無信仰之士人，而鄉(xiāng)曲小民無與?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />可見，魯迅將中國宗教信仰消亡的原因，一方面歸之于“民生多艱”，也就是生計(jì)的艱難使國民越來越重視稻粱性的實(shí)利生活，即孔夫子所言“食色，性也”，而忽略了精神性的“內(nèi)部的生活”，另一方面就是中國士人過于聰明，多無信仰。由這種宗教觀，我們不難體會(huì)到，后來魯迅談到宗教時(shí)，為什么會(huì)津津樂道于農(nóng)人們所熱愛的社戲，所扮演的無常女吊，也可以體會(huì)到魯迅為什么終其一生都在用一雙多疑而犀利的眼睛打量著讀書人的精神世界。
民元以后，魯迅曾陷入一段比較長(zhǎng)時(shí)期的精神蟄伏期。做公務(wù)，抄古碑，讀佛經(jīng)，成為魯迅這段時(shí)間幾乎每日所做的功課。其實(shí)，這種刻板的公務(wù)員生活并沒有使得魯迅放棄自己的“內(nèi)部的生活”，只是這種“內(nèi)部的生活”更加隱秘，更加深邃而已。魯迅非常用功地去讀佛經(jīng)，而且深深地感悟到佛經(jīng)解決了自己思想上長(zhǎng)期糾纏不清的問題，就是這種內(nèi)部生活極其緊張的一個(gè)有力的證據(jù)。過去，我在《20世紀(jì)中國文學(xué)與佛學(xué)》一著中曾指出魯迅之所以讀佛經(jīng)，與他自己的身體狀況有關(guān)，這當(dāng)然是就其個(gè)體最為切身的生命體驗(yàn)而言，但從思想淵源上看，喜讀佛經(jīng)自然也與他在東京時(shí)期對(duì)宗教的作用、特性與目的的認(rèn)識(shí)不無關(guān)系。從外部生活來看，魯迅這時(shí)是教育部官員，雖然層級(jí)不高，但衣食無憂，生活穩(wěn)定，在京都也有較高的社會(huì)地位，而從“內(nèi)部的生活”看，魯迅這時(shí)卻已處于深深的危機(jī)之中。我認(rèn)為這種“內(nèi)部生活”的危機(jī)主要表現(xiàn)為兩個(gè)：一是信仰危機(jī)，魯迅此前曾經(jīng)信仰過科學(xué)救國，信仰過進(jìn)化論和尼采的個(gè)性主義，但科學(xué)救國的理念在東京辦刊物啟蒙時(shí)就已經(jīng)破滅，而進(jìn)化論與尼采學(xué)說的吶喊也早已經(jīng)在寂寞的荒原上消失得無聲無息。自己還能夠信仰什么，或者說還有什么可以讓自己傾心信仰？這是蟄伏期的魯迅不能不有所思考的問題。二是動(dòng)力危機(jī)。人為什么而活？或者說人應(yīng)該怎樣活著？對(duì)于一般人而言，這種終極性問題是從來不會(huì)去過問的，但對(duì)于魯迅這種精神力特別強(qiáng)健的人而言，這類問題卻時(shí)時(shí)需要他去回答，去警醒。一旦回避這種問題的存在，人生的動(dòng)力危機(jī)就會(huì)爆發(fā)。在《破惡聲論》中，魯迅已經(jīng)認(rèn)識(shí)到宗教乃是人生向上的動(dòng)力，是向上之民“欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無限絕對(duì)之至上者”的一種力量依托。所以，當(dāng)魯迅的“內(nèi)部的生活”面臨信仰和動(dòng)力危機(jī)時(shí)，他先前對(duì)于宗教的考察和認(rèn)知就自然地在化解危機(jī)上起到了一種引導(dǎo)、指向的作用。只有將魯迅當(dāng)時(shí)的身體狀況這種切身體驗(yàn)與魯迅幾年前對(duì)于宗教問題的深層次思考結(jié)合起來考察，才能夠真正體會(huì)到魯迅為什么會(huì)在一段不算太短的時(shí)期內(nèi)，對(duì)佛經(jīng)產(chǎn)生了如此重大興趣的精神動(dòng)因。
魯迅在《破惡聲論》里為宗教辯護(hù)，有時(shí)是將科學(xué)與宗教聯(lián)系起來思考的。他說：“有奉科學(xué)為圭臬之輩，稍耳物質(zhì)之說，即曰：‘磷，元素之一也；不為鬼火?！苑碇畷?，即曰：‘人體，細(xì)胞所合成也；安有靈魂？’知識(shí)未能周，而輒欲以所拾質(zhì)力雜說之至淺而多謬者，解釋萬事。不思事理神變化，決不為理科入門一冊(cè)之所范圍，依此攻彼，不亦傎乎。”魯迅在南京時(shí)學(xué)過礦務(wù)，當(dāng)然知道物質(zhì)的化學(xué)生成原理，后來在仙臺(tái)學(xué)醫(yī)，也熟諳人體解剖學(xué)，對(duì)于科學(xué)精神的了解當(dāng)然不是那些“稍耳物質(zhì)之說”者所能望其項(xiàng)背的。但魯迅并沒有從科學(xué)走向?qū)ψ诮绦叛龅姆穸?，而是認(rèn)識(shí)到“事理神變化”并非膚淺的科學(xué)知識(shí)所能范圍，這與西方19世紀(jì)末期以梅特林克為代表的新浪漫主義思潮可謂不謀而合，也顯然是受到尼采的影響。參加新文化運(yùn)動(dòng)以后，積極投身于思想啟蒙工作的魯迅雖然大力地倡導(dǎo)科學(xué)精神，但我認(rèn)為他對(duì)于宗教的情感態(tài)度和理性認(rèn)識(shí)甚至包括他從國民信仰建構(gòu)的角度來關(guān)注宗教效應(yīng)這一思考的路向并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化。這可以從如下兩個(gè)方面見出：一、20年代中國知識(shí)界關(guān)于宗教問題曾經(jīng)有過兩次重大的論爭(zhēng)，一次是科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)，一次是“非基督教運(yùn)動(dòng)”，胡適、周作人、李大釗、丁文江等新文化陣營的重要人物都曾投身論爭(zhēng)，明確表達(dá)自己的態(tài)度，但魯迅作為一個(gè)熱衷于社會(huì)文化批判的批評(píng)家，其態(tài)度顯得有點(diǎn)曖昧。盡管他對(duì)上海等地出現(xiàn)的扶乩、用講鬼話的方式介紹科學(xué)、“社會(huì)上充滿了妖氣”等等現(xiàn)象進(jìn)行了犀利的批判，但不管是非宗教（胡適、丁文江等）還是非“非宗教”（周作人等），魯迅都沒有正面、明確地表達(dá)自己的意見。二、魯迅自己雖然無暇也沒有興趣研究宗教，但他對(duì)于宗教研究這一學(xué)術(shù)行為是給予了充分肯定的。如1926年11月23日魯迅在致李霽野的信中不僅支持他翻譯《圣經(jīng)》的故事，并從編輯的角度為他設(shè)想：“‘圣經(jīng)’兩字，使人見了易生反感，我想就分作兩份，稱‘舊約’及‘新約’的故事，何如？”后來，《莽原》半月刊1927年6月份出版的第2卷第11期上發(fā)表了劉半農(nóng)所譯雨果《克洛特格歐的后序》，原作被刪節(jié)很多，譯者在刪節(jié)處所作按語中曾一再聲言說“這里是提倡宗教的話……我實(shí)在不愿意譯”“這仍是‘神道設(shè)教’的愚民政策，不值得譯出”等等，魯迅對(duì)此頗不以為然，在1927年7月17日寫給章廷謙的信中就批評(píng)劉半農(nóng)“狄克推多”（英語dictator的音譯，獨(dú)裁的意思）。1927年11月14日，魯迅在致青年宗教學(xué)者江紹原的信中，一邊希望江紹原出手翻譯一些有關(guān)宗教方面的文藝書籍，一邊還在批評(píng)劉半農(nóng)在翻譯上將相關(guān)宗教的話語刪除不譯的獨(dú)裁。“今雖討赤，而對(duì)于宗教學(xué)，恐仍無人留心。觀讀書界大勢(shì)，將來之有人顧問者，殆仍惟文藝之流亞。不知兄有意一試之否？如前回在《語絲》上所談之《達(dá)旖絲》，實(shí)是一部好書，倘譯成中文，當(dāng)有讀者，且不至于白讀也。半農(nóng)譯法國小說，似有擇其短者而譯之之趨勢(shì)。我以為不太好?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />幾天過后，魯迅又寫信給江紹原，信上說：“其實(shí)，偌大的中國，即使一月出幾本關(guān)于宗教學(xué)的書，那里算多呢。但這些理論，此刻不適用。所以我以為先生所研究的宗教學(xué)，恐怕暫時(shí)要變成聊以自娛的東西。無論‘打倒宗教’或‘扶起宗教’，都沒有別人會(huì)研究?！也恢老壬惹八鶒劭吹氖悄且恍┳髌罚匆栽凇墩Z絲》發(fā)表過的Thais而論，我以為實(shí)在是一部好書。但我的注意并不在饗宴的情形，而在這位修士的內(nèi)心的苦痛。非法朗士，真是作不出來。這書有歷史氣。”值得注意的是，這時(shí)已是1927年底，中國社會(huì)政治情勢(shì)已經(jīng)發(fā)生了極大的變化，而文化思想斗爭(zhēng)中的階級(jí)分化也已經(jīng)十分明朗，文化的批判與建設(shè)顯然正在受到政治功利的強(qiáng)力支配，而魯迅這時(shí)也已完成了自己的世界觀的轉(zhuǎn)化。所以魯迅認(rèn)為研究宗教學(xué)的理論“此刻不適用”，也“沒有別人會(huì)研究”。盡管如此，魯迅依然肯定宗教學(xué)的研究的社會(huì)價(jià)值，尤其肯定了Thais這種以宗教心理沖突為底子的文藝著作。
魯迅于五四時(shí)期所寫的小說，不少地方涉及了下層百姓與宗教的關(guān)系，從這些描寫中其實(shí)也可以看到魯迅早期的宗教態(tài)度。最典型的是《祝?！分袑?duì)祥林嫂的捐門檻和“地獄”恐懼的描寫，這兩個(gè)經(jīng)典細(xì)節(jié)都被后來的評(píng)論家們解讀為魯迅對(duì)于封建神權(quán)枷鎖于婦女的批判與控訴。政權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)，中國婦女所面對(duì)的這四個(gè)枷鎖的束縛，乃是毛澤東在分析中國農(nóng)村社會(huì)各階級(jí)的現(xiàn)狀時(shí)所做出的概括，說魯迅天才般地用自己的小說創(chuàng)作展示了中國農(nóng)村社會(huì)婦女的這一悲慘命運(yùn)，與政治家毛澤東的理論不謀而合，這自然是沒有問題的。但我們也應(yīng)該注意到，魯迅畢竟是一個(gè)文學(xué)家，他是按照自己對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的理解來刻畫人物的。在《破惡聲論》中，魯迅就認(rèn)為敬畏鬼神這種宗教意識(shí)只是留存在“氣稟未失之農(nóng)人”間，而求之于士大夫而不可得。所以，魯迅描寫祥林嫂“捐門檻”，描寫閏土在檢點(diǎn)魯迅留下的物品時(shí)不忘帶走敬神祭祖用的一副香爐和燭臺(tái)。而且值得咀嚼的是，魯迅寫祥林嫂捐完門檻后，滿心的輕松，“神氣很舒暢，眼光也分外有神”。寫閏土拿香爐，作者則是特別地提到希望，“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗地里笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘記?，F(xiàn)在我所謂希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了”。這些細(xì)節(jié)，無疑都是在寫鄉(xiāng)野農(nóng)人對(duì)于鬼神的真正的敬畏，真正的相信。正是有了這份真正的敬畏，真正的相信，這些輾轉(zhuǎn)掙扎在社會(huì)的最底層，辛苦恣睢地過日子的農(nóng)人才能夠生活下去，才能夠在黑暗的日子里看到一絲絲光明，得到一絲絲慰安。應(yīng)該說魯迅在批判下層群眾的痼疾時(shí)最不留情的是“看客”現(xiàn)象，是麻木神態(tài)，魯迅對(duì)于農(nóng)人由信鬼神敬天地而得到的這點(diǎn)微薄的慰安與希望，則顯然是抱著同情與哀愍的態(tài)度，在《祝?！分小拔摇泵鎸?duì)祥林嫂“有否靈魂”“有否地獄”的期盼與恐懼交錯(cuò)的眼神時(shí)張皇失措，《故鄉(xiāng)》中“我”在笑完閏土拿走香爐燭臺(tái)后的情不自禁的自嘲，都可以說是魯迅這種同情與哀愍態(tài)度的流露，里面顯而易見地涌動(dòng)著魯迅心靈中的人道主義溫情，與那種批判“看客”現(xiàn)象與麻木神態(tài)時(shí)的冷峻、嚴(yán)厲與決絕是完全不同的格調(diào)。在東京時(shí)，魯迅為“樸素之民”敬畏鬼神的宗教信仰而辯護(hù)，甚至認(rèn)為“農(nóng)人之慰，而志士犯之，則志士之禍，烈于暴主遠(yuǎn)矣”，1926年寫作《無?！窌r(shí)又那么興致勃勃、情意盎然地記敘農(nóng)人社戲中對(duì)鬼神的扮演，這些都可以說明魯迅對(duì)于宗教的態(tài)度，前后期的思想脈絡(luò)是連貫一致的。
第三節(jié) 信仰非必依賴宗教而立
魯迅一度用功學(xué)佛，但他最終并沒有成為佛教徒。魯迅在很多的場(chǎng)合里明確地表示過自己不相信有什么地獄和天堂，在他的雜文中經(jīng)常用嘲弄的口吻談到宗教徒，譬如，對(duì)道教，魯迅曾說過這樣的誅心之語：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。”對(duì)佛教，魯迅也有“一闊臉就變，所砍頭漸多。忽而又下野，南無阿彌陀”的譏評(píng)，在諷刺某些學(xué)者好作青年導(dǎo)師時(shí)，魯迅借題發(fā)揮，半開玩笑半當(dāng)真地拿佛道二教作比方，“說佛法的和尚，賣仙藥的道士，將來都與白骨是‘一丘之貉’，人們現(xiàn)在卻向他聽生西的大法，求上升的真?zhèn)?，豈不可笑！”。魯迅甚至也不止一次地在私下場(chǎng)合里表達(dá)過對(duì)宗教徒的討厭心理。如魯迅在與母親的信中討論海嬰上學(xué)的事時(shí)就說過：“至于學(xué)校，則今年擬不給他去，因?yàn)樗慕鼘?shí)無好小學(xué)，有些是騙錢的，教員雖打扮得很時(shí)髦，卻無學(xué)問；有些是教會(huì)開的，常要講教，更為討厭?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />在給日本友人山本初枝的回信中魯迅也說：“前次惠函中曾提及天國一事，其實(shí)我是討厭天國的。中國的善人們我大抵都厭惡，倘將來朝夕同這樣的人相處，真是不堪設(shè)想?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />這些私人場(chǎng)合的表達(dá)乃是率性而言，毫無掩飾，其流露出的情感態(tài)度是十分真實(shí)而且鮮明的。不過，這種情感態(tài)度與魯迅對(duì)宗教、對(duì)信仰的理性認(rèn)識(shí)并不矛盾。這是因?yàn)?，第一，魯迅早就認(rèn)為宗教性在中國是“已于四千載前有之”，但后來被那些“軀殼雖存，靈覺已失”，“惟為稻粱折腰”的讀書人所毀壞，到了如今，這種僅僅殘存在“氣稟未失”“厥心純白”的“樸素之民”身上。所以，魯迅不太相信能在智識(shí)者也就是“士夫”們身上找到宗教情懷，能在讀書人中間找到真正的信仰者。第二，由于魯迅認(rèn)為“宗教性”和“信仰力”求之于“士夫”是“戛戛乎難得”，而魯迅所見到的或者說魯迅所關(guān)注的那些宗教徒們恰恰又都是智識(shí)者，所以魯迅不僅不相信他們，甚至有點(diǎn)鄙視他們，總是懷疑他們是“吃教”黨，不管是吃洋教的，還是吃土教的，都是利用宗教來謀稻粱。直到晚年魯迅都沒有改變自己的這種“智識(shí)者”觀，他在給蕭軍蕭紅的信中就不無憂心地指出：“我看中國有許多智識(shí)分子，嘴里用各種學(xué)說和道理，來粉飾自己的行為，其實(shí)卻只顧自己一個(gè)的便利和舒服，凡有被他遇見的，都用作生活的材料，一路吃過去，像白蟻一樣，而遺留下來的，卻只是一條排泄的糞。社會(huì)上這樣的東西一多，社會(huì)是要糟的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />第三，也是最重要的一點(diǎn)，魯迅雖然認(rèn)為宗教“非信無以立”，信仰乃是宗教發(fā)生的基礎(chǔ)，但魯迅早期思想中是把宗教與信仰分別開來對(duì)待的，也就是說魯迅認(rèn)為宗教必以信仰立，而信仰卻不必依賴宗教而存在。人類各種主義、各種學(xué)說，只要是能夠幫助人類精神向上的，能夠滿足人類的“內(nèi)部的生活”的，都可以成為人類的信仰。在《破惡聲論》中，魯迅曾把信仰分為“迷信”與“正信”，他在批評(píng)那些所謂“志士”時(shí)指出：“破迷信者，于今為烈，不特時(shí)騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信；正信不立，又烏從比校而知其迷妄也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />迷信也好，正信也好，都是人的信仰，是“向上之民”“離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無限絕對(duì)之至上者”的精神基礎(chǔ)?！皹闼刂瘛薄皠谧鹘K歲，必求一揚(yáng)其精神。故農(nóng)則年答大戩于天，自亦蒙庥而大酺，稍息心體，備更服勞”。即使是“迷信”，對(duì)于農(nóng)人的心身慰安也是很必要的。魯迅曾憤憤地指責(zé)晚清所謂披著科學(xué)的外衣來“破迷信”的“志士”，“今并此而止之，是使學(xué)軛下之牛馬也”。魯迅將這種“志士”概括為一種“惟酒食是儀，他無執(zhí)持，而妄欲奪人之崇信者”，認(rèn)為他們“雖有元素細(xì)胞，為之甲胄，顧其違妄而無當(dāng)于事理，已可弗繁言而解矣”。清末有些新派人士“以毀伽藍(lán)為專務(wù)”，占廟產(chǎn)以興學(xué)校，對(duì)此魯迅也頗不以為然，指出“夫佛教崇高，凡有識(shí)者所同可，何怨于震旦，而汲汲滅其法”。可見魯迅雖然將信仰分為“迷信”與“正信”，但他早期的思想啟蒙工作其中心主題在于提振人的“內(nèi)曜”力，在于發(fā)揚(yáng)人的“內(nèi)部的生活”，因而他在“迷信”和“正信”之間并沒有厚此而薄彼的傾向。尤其是在如何定性“迷信”與“正信”方面，主張“任個(gè)人而排眾數(shù)”的魯迅特別反對(duì)思想的獨(dú)裁與專制。他不僅指出世間宗教應(yīng)是多元的，其信仰可以“一宰”也可以“百昌”，而且直接批評(píng)了晚清政壇學(xué)界一些人士欲定儒教為國教的主張：“且今者更將創(chuàng)天下古今未聞之事，定宗教以強(qiáng)中國人信奉矣，心奪于人，信不繇己，然此破迷信之志士，則正敕定正信教宗之健仆哉?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />當(dāng)然，反對(duì)專制與崇奉“正信”之間并不必然矛盾，在魯迅看來，“信”是“迷”是“正”，并不能由別人來敕定，關(guān)鍵在于此“信”是否出于自己的“內(nèi)曜”，是否屬于自己的“心聲”。“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己，人各有己，而群之大覺近矣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />魯迅就是這樣在反對(duì)思想專制、主張“聲發(fā)自心”的基礎(chǔ)上將他的信仰觀念與他的個(gè)性啟蒙工作聯(lián)系起來了。
必須指出的是，在《破惡聲論》中，魯迅雖然百般為宗教信仰辯護(hù)，但魯迅自己卻不是一個(gè)有神論者，他所崇奉的信仰也并非宗教，而是尼采、易卜生等為代表所倡揚(yáng)的個(gè)性主義。19世紀(jì)以來，西方哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)發(fā)展迅速，突破基督宗教的勢(shì)力影響而以各種思想、主義、學(xué)說為信仰者，越來越多，并發(fā)展成為各種推進(jìn)文明發(fā)展的社會(huì)思潮。魯迅曾舉黑格爾與尼采為例來說明這種人類信仰的轉(zhuǎn)型狀況，黑格爾是“別立理性之神祠，以奉十九世紀(jì)三位一體之真者。三位云何？誠善美也。顧仍奉行儀式，俾人易知執(zhí)著現(xiàn)世，而求精進(jìn)”。至于尼采，則是“刺取達(dá)爾文進(jìn)化之說，掊擊景教，別說超人。雖云據(jù)科學(xué)為根，而宗教與幻想之臭味不脫，則其張主，特為易信仰，而非滅信仰昭然矣”。黑格爾的“理性說”與尼采的“超人說”，其意義都在于打破了西方文化中基督信仰一統(tǒng)天下的局面，開出人類信仰也就是人類“內(nèi)部的生活”的一條新途。尤其是尼采，他在西方信仰史上一個(gè)絕大的貢獻(xiàn)就是宣告了“上帝已死”，一切價(jià)值都可以重估，而且必須重估。“上帝已死”的宣示包含著兩個(gè)層面的意義，一是信仰成了自由的產(chǎn)物，“地平線對(duì)于我們仿佛終于重新開拓了，即使它尚不明晰，我們的航船畢竟可以重新出航，冒著任何風(fēng)險(xiǎn)出航了。求知者的任何冒險(xiǎn)又重得允許了，海洋，我們的海洋又重新敞開了，也許從來不曾有過如此開闊的海洋”。這是尼采在宣告“上帝死了”時(shí)的熱情洋溢的歡呼，他認(rèn)為這一事件的最為深遠(yuǎn)的意義就在于人類的信仰由空前的大崩潰中獲得了空前的大自由。二是信仰乃是自我體驗(yàn)的精神產(chǎn)物，而不是他人賦予的精神外在物。其實(shí)，盡管尼采提出了重估一切價(jià)值的口號(hào)，但他并非要虛無一切價(jià)值，“重估一切價(jià)值”就是要求人們對(duì)以往的一切評(píng)價(jià)自由地重新體驗(yàn)過，從正反兩方面來體驗(yàn)，然后再?zèng)Q定哪些評(píng)價(jià)有權(quán)得以通過。魯迅當(dāng)時(shí)深入閱讀過尼采的著作，在論文中不僅對(duì)他的“超人說”心儀不已，而且特別指出尼采主張“超人說”是“易信仰，而非滅信仰”，可見魯迅對(duì)于尼采的這種信仰觀念也是有所了解的。五四新文化運(yùn)動(dòng)開始以后，達(dá)爾文進(jìn)化論和尼采的個(gè)性主義學(xué)說成了魯迅的思想根基，成為魯迅批判舊思想和舊文化的銳利的思想武器，這無疑是魯迅在東京時(shí)期就已經(jīng)開始信奉達(dá)爾文進(jìn)化論和尼采“超人說”這一事件的自然發(fā)展。
第四節(jié) 自由、誠實(shí)、踐履是信仰的根基
在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，國民信仰建構(gòu)曾經(jīng)一度成為先驅(qū)者眾所矚目的熱門話題。陳獨(dú)秀在堪稱新文化運(yùn)動(dòng)點(diǎn)火之作的《敬告青年》一文中，就大聲呼吁青年“我有手足，自謀溫飽，我有口舌，自陳好惡，我有心思，自崇所信，絕不認(rèn)他人之越俎”。汪叔潛也認(rèn)為：“國于天地必有興立，一國之人，茍有一致之趨向，上也。假使不然，則維新固有維新之精神，守舊亦有守舊之精神，人人各本其自信者，鍥而不舍，精神之角斗無時(shí)或息，終必有正當(dāng)解決之一日，惟依違其間，唯唯否否，乃至匿怨而友，陰相殘賊，而國家之元?dú)?，真乃斫喪盡凈矣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />胡適在美國留學(xué)時(shí)曾經(jīng)去教堂聽牧師布道，深受感動(dòng)，但也頗為警惕，擔(dān)心自己的信仰會(huì)被牧師所操縱，后來就拒絕再去教堂。五四新文化運(yùn)動(dòng)中，胡適關(guān)于信仰問題的思想發(fā)生了變化：“年來頗覺傳道之士正亦未可厚非。彼等自信其所信，又以為其所信之足以濟(jì)人淑世也，故必欲與世人共之，欲令人人皆信其所信，其用心良可敬也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />早期共產(chǎn)主義知識(shí)分子惲代英還專門寫過《論信仰》的論文，指出：“有智識(shí)之人，初不須借信仰之力，更不須假借宗教之力，自能竭力實(shí)踐道德上之義務(wù)。雖有時(shí)信仰與智識(shí)一致，足以增加其人實(shí)踐道德之力量，然而不幸而不與智識(shí)一致，則徒為其勇猛進(jìn)德之妨礙。”“智與愛為千古不磨之道德原動(dòng)力，信仰二字吾人雖不必十分排斥，亦大可不更加提倡矣。異哉吾國學(xué)者，于此日此時(shí)，乃欲大倡信仰之說于吾國，宗教也，國教也，紛呶不可辨析，意者自歐風(fēng)東漸，彼數(shù)百年前之宗教史，有足使吾人羨慕者耶?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />陳獨(dú)秀的“自崇所信”，汪叔潛的“人人各本其自信”，胡適的“自信其所信，又以為其所信之足以濟(jì)人淑世也，故必欲與世人共之，欲令人人皆信其所信”，這些觀念無疑都是五四新文化運(yùn)動(dòng)中國民信仰建構(gòu)問題討論的關(guān)鍵詞。而惲代英此文的“信仰”概念乃是一個(gè)狹義的使用，專指宗教信仰，所以他反對(duì)“大倡信仰之說”，但他對(duì)“智”與“愛”的推崇本身也已是一種廣義上的信仰選擇。
同這些新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者一樣，魯迅的文化批評(píng)活動(dòng)一如既往地密切關(guān)注著國民精神信仰的建構(gòu)問題。不過，因?yàn)轸斞笇?duì)這一問題的思考由來已久，而民元到五四這段時(shí)期的精神蟄伏，更使魯迅對(duì)相關(guān)問題的認(rèn)識(shí)更加透徹與洞明。所以，魯迅對(duì)國民信仰建構(gòu)問題的思考與闡述，既與時(shí)代的精神步調(diào)一致，有具有同時(shí)期批評(píng)家們不可比擬的深刻性。首先，魯迅特別強(qiáng)調(diào)了個(gè)人信仰的自由屬性，沒有自由，不是個(gè)體精神的“內(nèi)曜”，所謂信仰也就失去了依托。魯迅在五四時(shí)期不遺余力地批判孔教，而且在批判孔教時(shí)并不孜孜于對(duì)儒教理論的辨析和駁斥，而是著眼現(xiàn)在，把對(duì)孔教的批判與現(xiàn)實(shí)的思想文化斗爭(zhēng)緊密地聯(lián)系起來，其中最主要的原因就在于魯迅看到了定孔教為國教的保守派們所包藏的禍心，洞燭到了他們借訂立國教來進(jìn)行思想專制、壓抑思想自由的險(xiǎn)惡用意。魯迅一生都反對(duì)給青年做“導(dǎo)師”，他對(duì)青年們說：“青年又何須尋那掛著金字招牌的導(dǎo)師呢？不如尋朋友，聯(lián)合起來，同向著似乎可以生存的方向走。你們所多的是生力，遇見深林，可以劈成平地的，遇見曠野，可以栽種樹木的，遇見沙漠，可以開掘井泉的。問什么荊棘塞途的老路，尋什么烏煙瘴氣的鳥導(dǎo)師！”魯迅在給許廣平的信中也這樣解剖自己：“假使我真有指導(dǎo)青年的本領(lǐng)——無論指導(dǎo)得錯(cuò)不錯(cuò)——我決不藏匿起來，但可惜我連自己也沒有指南針，到現(xiàn)在還是亂闖，倘若闖入深坑，自己有自己負(fù)責(zé)，領(lǐng)著別人又怎么好呢？我之怕上講臺(tái)講空話者就為此。記得有一種小說里攻擊牧師，說有一個(gè)鄉(xiāng)下女人，向牧師歷訴困苦的半生，請(qǐng)他救助，牧師聽畢答道，‘忍著罷，上帝使你在生前受苦，死后定當(dāng)賜福的。’其實(shí)古今的圣賢以及哲人學(xué)者所說，何嘗能比這高明些?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />通常我們認(rèn)為魯迅這樣的話出之于他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中的一些前驅(qū)者揚(yáng)揚(yáng)自得好為人師的一種嘲諷，對(duì)曾經(jīng)利用他時(shí)就將他視為導(dǎo)師，一旦離去就將他視為老病的落伍者的“高長(zhǎng)虹”之流們的憤怒，是魯迅自己在新文化陣營分化后“兩間余一卒，荷戟獨(dú)彷徨”的落寞心態(tài)的反映，這固然不錯(cuò)，但其根底里的思想因素還應(yīng)該追尋到魯迅當(dāng)年對(duì)“聲發(fā)自心，朕歸于我”的精神界之戰(zhàn)士的熱情期待以及對(duì)“心奪于人，信不繇己”的國民信仰狀況的深刻反省。
其次，魯迅認(rèn)為國民信仰建構(gòu)的關(guān)鍵在于誠實(shí)度。誠實(shí)，這是信仰建構(gòu)的根本，也是“內(nèi)曜”與“心聲”的標(biāo)識(shí)。但中國國民經(jīng)常被西人認(rèn)為是沒有信仰的民族，這并非是中國不產(chǎn)信仰，也不是中國缺乏信仰，而是因?yàn)橹袊摹爸亲R(shí)者”在對(duì)待信仰的態(tài)度上是虛偽的。在《破惡聲論》中，魯迅已經(jīng)將中國古代社會(huì)信仰的不健全歸咎于智識(shí)者，認(rèn)為正是“智識(shí)者”的利用和虛偽毀壞了中國社會(huì)的信仰，魯迅因此鄙夷地稱呼這些“智識(shí)者”為“偽士”，為“無信仰的士人”。五四以后直到30年代，魯迅在考察中國國民信仰狀況時(shí)還一直堅(jiān)持這一看法，他說：“中國人自然有迷信，也有‘信’，但好像很少‘堅(jiān)信’。我們先前最尊皇帝，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又燒紙錢作賄賂，佩服豪杰，卻不肯為他作犧牲。崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰(zhàn)士，明天信丁。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)是向來沒有的，從北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠幾個(gè)人在皇帝耳朵邊的甘言蜜語。風(fēng)水，符咒、拜禱……偌大的‘運(yùn)命’，只要化一批錢或磕幾個(gè)頭，就改換得和注定的一筆大不相同?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />魯迅甚至將中國的精神上沒有特操的“上等人”“智識(shí)者”稱之為“做戲的虛無黨”，他說：“只是‘虛無主義者’或‘虛無思想者’卻是有的，是都介涅夫（I.Turgeniev）給創(chuàng)立出來的名目，指不信神，不信宗教，否定一切傳統(tǒng)和權(quán)威，要復(fù)歸那出于自由意志的生活的人物而言。但是，這樣的人物，從中國人看來也就已經(jīng)可惡了。然而看看中國的一些人，至少是上等人，他們的對(duì)于神，宗教，傳統(tǒng)的權(quán)威，是‘信’和‘從’呢，還是‘怕’和‘利用’？只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的。但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來。要尋虛無黨，在中國實(shí)在很不少；和俄國的不同的處所，只在他們這么想，便這么說，這么做，我們的卻雖然這么想，卻是那么說，在后臺(tái)這么做，到前臺(tái)又那么做……。將這種特別人物，另稱為‘做戲的虛無黨’或‘體面的虛無黨’以示區(qū)別罷?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />滿篇密密麻麻寫的是“仁義道德”，可字縫里卻赫然地顯出“吃人”的猙獰面目，滿嘴里說的是禮義廉恥，可肚子里包藏的全是男盜女娼，中國傳統(tǒng)儒家思想之所以沒有能夠真正提升成為一種國民信仰，就在于它的宣揚(yáng)者口是心非、表里不一。這是魯迅通過對(duì)儒家文化傳統(tǒng)的考察所得出的最為痛切的結(jié)論。從《破惡聲論》開始，魯迅就在始終不渝地呼喚著誠實(shí)，魯迅希望在這“寂寞為政，天地閉矣”的時(shí)代里，能“為人立極”的精神界之戰(zhàn)士，不僅要“破黮暗”，而且要“離偽詐”。魯迅甚至將“迷信”與“偽信”進(jìn)行比較，認(rèn)為即使迷信，因其誠實(shí)，也比偽信更值得尊重，所以，他不無激憤地指出：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />30年代，魯迅自己的信仰發(fā)生了變化，但魯迅是極其誠實(shí)地對(duì)待自己的信仰轉(zhuǎn)變的，因?yàn)樗雷约旱男叛鲎兓梢哉业角逦纳w驗(yàn)的線索，是青年的血和生命讓他明白了昨日之非與今日之是，也是自己偷了別國的火親手煮著自己的肉，才在刀光血色中看到了東方熹微的晨光。而對(duì)上海灘上那些并無真正信仰，卻變來變?nèi)プ汾s理論時(shí)髦的人，魯迅則不惜以“流氓”冠之：“無論古今，凡是沒有一定的理論，或主張的變化并無線索可尋，而隨時(shí)拿了各種各派的理論來作武器的人，都可以稱之為流氓?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />
再次，魯迅特別強(qiáng)調(diào)了信仰的踐履力。踐履力的核心是認(rèn)真，如果說誠實(shí)乃是信仰建構(gòu)的基礎(chǔ)，而認(rèn)真踐履則是信仰完成的有效保證。中國儒家文化以“中庸”為本，面對(duì)任何一種新的主義，新的學(xué)說，儒家文化都可以用所謂體用思維，將之化為己有，而老莊學(xué)說此亦一是非彼亦一是非，本來就反對(duì)認(rèn)真地對(duì)待某種事物。所以在這種文化傳統(tǒng)中浸潤著的國民，對(duì)于任一種學(xué)說、任一種思想，都是敷敷衍衍，模模糊糊，左右逢源，上下通吃。正是洞徹地覺察到了中國國民在信仰踐履上的這一痼疾，所以魯迅在談?wù)撨@一問題時(shí)，常常引外國文化中的例子來激勵(lì)國人。譬如，針對(duì)保守派“中學(xué)為體，西學(xué)為用”“因時(shí)制宜，折衷至當(dāng)”的論調(diào)，魯迅引易卜生為例子，聲稱“All or noting！”。針對(duì)“自己一面點(diǎn)電燈，坐火車，吃西餐，一面卻罵科學(xué)，講國粹”的這些士大夫的壞處，魯迅就舉印度的圣人甘地為例子來贊賞言出必行，“印度的甘地是反英的，他不但不用英國貨，連生起病來，也不用英國藥，這才是言行一致”。針對(duì)中國歷史上的只有“來了”來了的奇特現(xiàn)象，魯迅說：“看看別國，抗拒這‘來了’的便是有主義的人民。他們因?yàn)樗诺闹髁x，犧牲了別的一切，用骨肉碰鈍了鋒刃，血液澆滅了煙焰。在刀光火色衰微中，看出一種薄明的天色，便是新世紀(jì)的曙光?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />1932年，魯迅在諷刺“青年援馬團(tuán)”的“堂吉訶德”風(fēng)時(shí)，也情不自禁地贊美起塞萬提斯筆下的這個(gè)真正的“書呆子”：“其實(shí)是，這種書呆子，乃是西班牙書呆子，向來愛講‘中庸’的中國，是不會(huì)有的。西班牙講戀愛，就天天到女人窗下去唱歌，信舊教，就燒殺異端，一革命，就搗爛教堂，踢出皇帝?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />確實(shí)，忠實(shí)于自己信仰的人，不折不扣地認(rèn)真踐履自己信仰的人，往往會(huì)被庸眾的社會(huì)視為“呆子”“傻子”，甚至“瘋子”。魯迅不僅在他的各種雜文中大力贊賞這種認(rèn)真精神，而且用他的文學(xué)作品塑造了這類信仰認(rèn)真者的系列形象。如《長(zhǎng)明燈》中的狂人，他深信必須吹熄廟里的長(zhǎng)明燈才能給村民帶來幸福，所以熄滅長(zhǎng)明燈成為他的生存意義。對(duì)他來說，熄滅長(zhǎng)明燈絕不是喊喊而已，他一次又一次地真上廟里去，真要吹滅那盞長(zhǎng)明燈。他不僅要滅燈，而且要“自己熄”，而且要“此刻去熄”，當(dāng)村里人把廟門緊閉不讓他接近長(zhǎng)明燈時(shí)，他就打算來“放火”燒廟，做出更激烈、更徹底的行動(dòng)?？袢藢?duì)待自己的信念，不容替代，也不容拖延，更不容半途而廢的茍且，村子里的老爺們最害怕的恰恰就是他的這種敢動(dòng)真格的性格與行為?！堵斆魅撕蜕底雍团拧贰读⒄摗分幸菜茉旌唾澝懒苏J(rèn)真的“傻子”精神。一個(gè)“傻子”特別較真，聽到奴才哭訴自己的住房太小太暗，沒有窗戶，他“動(dòng)手就砸那泥墻”，要為奴才開出一個(gè)光明的窗戶來；另一個(gè)傻子則不憚忌諱，堅(jiān)持說出了人總是要死的這一誰都知道但誰都不敢說出的真理。
從《破惡聲論》的發(fā)表到魯迅去世的近30年間，中國經(jīng)歷了一個(gè)痛苦但又非凡的時(shí)代。在這期間，中國民眾幾度為了自己所信仰的主義，用骨肉去碰鈍鋒刃，用血液去澆滅煙焰，努力從黑暗中拼殺出一條通往光明的路?！翱愁^不要緊，只要主義真”，曾經(jīng)是這個(gè)世紀(jì)里優(yōu)秀知識(shí)分子發(fā)出的時(shí)代最強(qiáng)音。魯迅對(duì)此并不是沒有感覺的，所以他在談?wù)撔梁ジ锩鼤r(shí)，時(shí)常真心地予以贊許：“民元的時(shí)候，頑固的盡管頑固，改革的盡管改革，這兩派相反，只要一派占優(yōu)勢(shì)，自然就成功起來。而當(dāng)時(shí)改革的人，個(gè)個(gè)似乎有匈奴未滅何以家為的一種國爾忘家，公爾忘私的氣概，身家且不要，遑說權(quán)利思想。所以那時(shí)人心容易號(hào)召，旗幟比較的鮮明?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/210053451371.png" />到了30年代，魯迅也寫過《中國人失掉自信力了嗎》的名文，贊揚(yáng)中國自古以來就有為民請(qǐng)命的人，埋頭苦干的人。但這些人，恰恰都像基督一樣，最后成了群眾的犧牲。要么如“狂人”，被他深愛的同胞關(guān)進(jìn)牢籠；要么如夏瑜，成為做人血饅頭的材料；要么就如“傻子”，被奴才們不客氣地轟打出去。在一定程度上，魯迅所塑造的這些真正的信仰者形象，以他們無可避免的大痛楚，大悲苦與大孤獨(dú)，顯示了中國國民信仰建構(gòu)的重要意義與艱難程度，較之魯迅有關(guān)國民信仰建構(gòu)的批判性論述，更具有直觀和切身的震撼力。
魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第35頁。
魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第50頁。
魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第56—57頁。
魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第55頁。
魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第82頁。
魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第55頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第29頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第30頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第29—30頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第30頁。
魯迅在1918年3月10日寫給許壽裳的信中曾氣憤地說：“仆審現(xiàn)在所出書，無不大害青年，其十惡不赦之思想，令人肉顫。滬上一班昏蟲又大搗鬼，至于為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國將亡聽命于神者哉！”見《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第360頁。
很有意味的是，魯迅經(jīng)常批判社會(huì)上的各種“妖”氣，不僅在于“妖”恰恰是與宗教的正面力量相對(duì)立的，更重要的是在于“妖”的鬼祟、多變、善使小伎倆，以及容易被馴服于權(quán)勢(shì)。魯迅在《論雷峰塔的倒掉》中對(duì)白蛇妖的同情，是個(gè)例外，但也并不例外，因?yàn)榘咨邆骼锏囊粋€(gè)重要的特征就在于它的悲劇性以及白蛇的反抗與決不馴服。
魯迅：《261123 致李霽野》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第630頁。
魯迅：《271114 致江紹原》，《魯迅全集》第12卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第87—88頁。
魯迅：《271120 致江紹原》，《魯迅全集》第12卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第90—91頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第32頁。
魯迅：《小雜感》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第556頁。
魯迅：《贈(zèng)鄔其山》，《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第451頁。
魯迅：《導(dǎo)師》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第58頁。
魯迅：《340613 致母親》，《魯迅全集》第13卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第149頁。
魯迅：《350627 致山本初枝》，《魯迅全集》第14卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第364頁。
魯迅：《350423 致蕭軍蕭紅》，《魯迅全集》第13卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第445頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第29頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第32頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第31頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第33頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第26頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第29頁。
［德］尼采：《快樂的知識(shí)》第343節(jié)，轉(zhuǎn)引自周國平：《尼采：在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，上海人民出版社1986年版，第202頁。
周國平：《尼采：在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，上海人民出版社1986年版，第203頁。
陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年第1卷第1號(hào)。
汪叔潛：《新舊問題》，《青年雜志》1915年第1卷第1號(hào)。
胡適：《藏暉室札記》，《新青年》1917年第2卷第5號(hào)。
惲代英：《論信仰》，《新青年》1917年第3卷第5號(hào)。
魯迅：《導(dǎo)師》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第59頁。
魯迅：《250311 致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第460—461頁。
魯迅：《運(yùn)命》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第135頁。
魯迅：《馬上支日記》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第346頁。
魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第30頁。
魯迅：《上海文藝之一瞥》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第304頁。
魯迅：《隨感錄·四十八》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第353頁。
魯迅：《360215 致阮善先》，《魯迅全集》第14卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第27頁。
魯迅：《隨感錄·五十九 “圣武”》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第373頁。
魯迅：《中華民國的新“堂吉訶德”們》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第361頁。
魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第36頁。
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