第二章 魯迅早期信仰的建構與演變
一個人信仰的建立，必須包含兩個條件：首先是生命體驗的豐富，其次是理論認知的深刻。這兩點缺一不可，直接影響著精神結構的成熟與完整程度。所以，觀察魯迅信仰的孕育和發(fā)生，通過研究其精神結構的特殊形態(tài)，能夠把握那既清晰又交錯復雜的線索。精神結構是多層次的，起主導作用的是文化層面、心理層面和思想層面，考察魯迅信仰的參照對象也應從這幾個方面入手。
第一節(jié) 南京時代：走向世界與走向自己
在中國歷史上，古都南京是一個有著特殊影響力的場所，不僅六朝人物晚唐詩，煙水風流一直是中國文人的最愛，而且近代以來的政治風云起伏跌宕，對中國社會的影響尤為顯著。太平天國的定都，老大帝國的衰落，中華民國的建元，國民革命的策動，無不與之相關。鴉片戰(zhàn)爭作為帝國主義侵華的肇始，英軍將南京作為攻擊目標，也源于這里是南北陸路交通樞紐，東南區(qū)域經(jīng)濟重心。這里匯聚著南方各種勢力，是牽制京師的戰(zhàn)略要地。隨著中英《南京條約》簽訂，喪權辱國的命運與維新救國的反抗交織延續(xù)了近一個世紀。1898年5月到1902年3月這段時間，魯迅求學于此，親歷著中華歷史上“數(shù)千年未有之變局”。這時段，魯迅從17歲到21歲，正是跨出少年進入青年的人生轉換期，也是在成長心理學上通常被視為精神人格初步形成的一個重要階段。在這四年的時間里，“中體西用”“維新變法”“民主革命”等等駁雜的社會思潮通過各種方式，不同程度地沖擊著他的內心。種種經(jīng)歷和認識都影響到他主觀精神結構的發(fā)展和變動，這一精神結構的雛形顯示著他信仰建立的獨特方式。
一、“惡聲”中的否定邏輯
根據(jù)魯迅自傳可知，他離開紹興是因為“衰落了的讀書人家子弟所常走的兩條路”——“幕友或商人”——都不符合他的人生追求，這兩種人實際上和魯迅后來指責的“官的幫忙”與“商的幫閑”如出一轍?！白弋惵罚赢惖亍庇斜粍优c主動的兩種可能，從魯迅的陳述中，當然可以體味到家道中落、看透世情炎涼的辛酸，但在這種辛酸的背后潛隱著的無疑是魯迅選擇新生的堅毅決心。他的“走異路，逃異地”是一種主動選擇，表達了對世家子弟傳統(tǒng)沿襲的鄙夷，是對固有文化秩序的一種試驗性否定。因此，“南京”作為走出故地的人生第一驛站，其文化意義就非同一般。從科技變革的方面看，“變夷之議，始于言技”的洋務運動，在南京領全國之先：1865年起，李鴻章先后設立了織造局、桑棉局，擴建了金陵機器制造局；1866年，由“內軍械所”徐壽研制的斜臥式單冷汽缸往復蒸汽機木殼輪船“黃鵠”號在下關江面試航成功；1868年，清政府又設船廠于燕子磯，制造內河及外海各式水師戰(zhàn)船；1884年，劉坤一建成采用機器制造洋火藥的第一家專業(yè)兵工廠；1886年，為了培養(yǎng)專業(yè)水事人才，曾國荃興辦了魚雷學堂，1890年擴大規(guī)模建江南水師學堂。
魯迅正是在這樣聲勢浩大的“器物之變”中進入水師學堂，享受到了洋務運動的成果。然而，在這里魯迅領教的并非與之相匹配的“新文化”，不僅課程設置單調、刻板，已經(jīng)讓魯迅頗有點失望，而且，這個被稱為“已臻善美”“根本既固”“足備他日干城之選”的學堂，居然連淹死過學生的游泳池，都要蓋上關帝廟鎮(zhèn)邪，還要請法師超度，這些現(xiàn)象讓魯迅看到了洋務運動的“烏煙瘴氣”，意識到舊有勢力可怕的頑固。這種勢力形成輿論，滲透進社會的每一個成員的頭腦中，類似于德國哲學家尼采所講的“道德認同”。尤其是魯迅自己也曾被本家叔輩拉去參加會稽的科舉縣試，這種無力抵抗的參與為他后來結識、認同尼采學說提供了一種前理解。尼采認為人們出于恐懼，害怕遭到社會排斥，而接受他人的價值標準、習慣與傳統(tǒng)作為自己的道德實踐原則，很難“離開習俗的世界而面向自己固有的世界”?！傲曀资澜纭彼隙ǖ牡赖略u價體系本質是一種倫理本位，洋務運動從動機上來講也是為了鞏固中國宗法社會儒家禮教這一倫理關系。1898年張之洞所著的《勸學篇》刊行全國，暴露的正是洋務運動倡導者們的這一良苦用心：“如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。”事實上，這種“中體西用”式的有保留的變法，目的在于用西方之“用”來強化封建宗法之“體”，強化禮教思想對人心的控制，其根本目標在于“圣人之徒”的培養(yǎng)。魯迅之所以后來在“打倒孔家店”中表現(xiàn)出九死不悔的勇氣和決絕，正是意識到傳統(tǒng)對古舊中國強烈的制約力量，以及這種部分改良的弊病，因而才愈加堅定地奉行他的整體化文化變革的啟蒙策略。
洋務運動的不徹底，加以甲午中日海戰(zhàn)中國的慘敗，分割危亡的局勢大大推進了社會對“需要參政”和“有責任參政”的新認識。1895年至1898年期間，出現(xiàn)了約60種報紙，三年內全國共設立學會72個、學堂131所、報館9家，其中《時務報》《知新報》《湘報》《湘學報》和《國聞報》五種報紙?zhí)柗Q能在大地區(qū)之內或在全國范圍之內大量發(fā)行，新式報紙和新學堂及學會共同為“戊戌變法”創(chuàng)造了思想活躍的激進氛圍。魯迅南京求學，正值維新濫觴?？涤袨橐罁?jù)“觀萬國之勢，能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡”，日本和俄國因為“求其時地不遠，教俗略同，成效已彰，推移即是”，倡導大清應推行“日本式”維新；光緒毅然下“明定國是上諭”，宣布變法，一百零三天內先后發(fā)布百余道改革詔令，涉及政治、經(jīng)濟、軍事、教育等各個方面。作為變法核心要素的“開制度局”“選拔人才”的政令，在南京得到了有效的執(zhí)行。當局“詔行新政廢時文改試策論”，“創(chuàng)辦高等學校以儲才，學堂改為之，在陸師學堂側”，新政學使翟鴻機仍“奉復時文之論”還遭到罷黜?？婆e制度實行的最大目的在于按照正統(tǒng)思想培養(yǎng)、輸送以及招選人才，在維持皇權思想合法性的同時將其不斷復制、傳承。戊戌變法對科舉的改良，雖不算全盤廢除，但已然損害了統(tǒng)治階層的思想封鎖。所以，以慈禧為首的守舊派瘋狂反撲時，矛頭首先就指向百日維新的新學。南京在1899年將“江南高等學堂罷改為格致書院”，1900年則“以京師亂，停江南庚子科鄉(xiāng)試”，舊制恢復，新政消隱，仿佛革命從未發(fā)生過一樣。南京是受戊戌政變影響最深的城市之一，魯迅在這里親身感受了維新的蓬勃興起和旋即潰敗。此事淺層次的影響，讓魯迅在《白光》中安排陳士成溺亡用以昭示科舉毒害之烈；而深層次的影響，則是魯迅看到了當權者對科舉制的貫徹或取消，依據(jù)的不是科舉本身利弊，而是權勢傾軋的結果。政策的易變，從本質上來說是因為國家成為當權者滿足個人欲望的工具，政見不一，并非階級觀念意識形態(tài)的沖突，而是源自等級壓迫的利益驅使，是權力操控的欲望使然，無所謂陣營之外或陣營之內的決裂。等級觀念不割除，任何階級內都會存在奴役與壓迫。透過百日維新的失敗，魯迅認識到了權勢的掌握與維護，一直都是中國社會當權者的唯一考量。這條鐵律使得魯迅日后觀察辛亥革命、袁世凱篡權稱帝及覆滅、二次革命、張勛復辟及傾覆等一系列大事件時，擁有一種不從俗的冷靜，一種看到根底的犀利。
戊戌維新失敗之后，清廷加快對思想意識的收緊，陸續(xù)毀掉維新號令，并且詔旨“各學臣考官取士，不得好異喜新，一切均以祖法圣道為衡，其略有康、梁遺風，稍涉離經(jīng)叛道者，立予摒棄”。而八國聯(lián)軍攻陷北京，慈禧挾光緒離京西奔，外逃一年之久，待議和大綱談判以《辛丑條約》告終，整個統(tǒng)治已是風雨飄搖。為此，劉坤一、張之洞等上書“江楚會奏變法三疏”，朝廷1901年再度下詔變法，晚清新政就在一拒一受中頻頻展開。這種修修補補的工作正如康有為《上清帝第二書》所言“夫使能守祖宗之法，而不能守祖宗之地；與稍變祖宗之法，而能守祖宗之地”，其宗旨在“祖宗”之維護，所有政策綱領和變法運動無異于政治意識的有力工具，難以從源頭上解決中國之患。這種缺乏結構性變動的政體改良，是一切政體革命的通病所在。在南京四年的求學生涯中，魯迅有機會近距離觀察清末新政的實施狀況、實施效果，以及實施出發(fā)點和目的的考量，這些觀察所得都成為他青年時代精神人格建構的重要養(yǎng)料，不僅養(yǎng)成了他比較悲觀和善于懷疑的看待世事的眼光，而且奠定了他不輕易信任任一學說的思維習慣的基礎。這種眼光和思維習慣，魯迅一生都始終如此，未曾改變過。正是因為對任何一種政治學說都不輕信盲信，所以在新文化運動的后期，即使“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”，他也沒有如陳獨秀一樣轉移其信仰，而是堅持其精神進化和人性改造的理念；作為30年代的無產(chǎn)階級文學運動的旗手，他也沒有教條式地奉守馬克思主義信仰，而是用一種非政治方式從現(xiàn)實中抽離出本質，開展文化批判與自我批判?！白舐?lián)”時期的“普羅”作家出于對意識形態(tài)斗爭的熱衷，普遍地將理論看作對現(xiàn)實的絕對涵括，徹頭徹尾地將動態(tài)發(fā)展的主體特質作為絕對不變的權威看待，終止了真理本有的生長性與發(fā)展性。魯迅沒有拘泥于階級論，也沒有被“熱情”的假象所遮蔽，所以他能見出“革命者”中“激烈得快的，也平和得快，甚至于也頹廢得快”的歷史規(guī)律。作為魯迅信仰礎石的精神結構從來都不是封閉性的，它有著鮮明的文化比較意識，既針對中國文化體系中的內部比較，也指向“西學”和“中學”的外部比較。這種信仰建構的自我更新能力，在南京四年中已經(jīng)見出端倪。
魯迅曾用“排滿的學說”“辮子的罪狀”和“文字獄的大略”來概述自己早年于南京的所獲，這種說法意味著南京時期的社會認識、文化感受和生命體驗為他后來信仰的建立賦予了一種強勁的否定性力量。洋務運動的名實不符，百日維新的內部動亂，清末新政的局部改良歸根結底都是文化外圍的突進，沒有動搖根深蒂固的基本傳統(tǒng)觀念。那些五花八門的主張和理念，都不是真正的信仰，魯迅后來在日本東京開始他的啟蒙工作時，統(tǒng)統(tǒng)視其為“惡聲”。無論是“破迷信也，崇侵略也，盡義務也”，還是“同文字也，棄祖國也，尚齊一也”，所謂的“救國”時論對于“科學何物，適用何事，進化之狀奈何，文明之誼何解”，通通“函胡”不明，甚至“操利矛以自陷”。青年魯迅從這一時期社會混亂的思想更迭中，既看到了信仰建構的必要性，也體會到了信仰建構過程中的質疑能力與否定邏輯的重要意義。后來，他之所以認同尼采哲學，并以達爾文的“進化論”為精神的導引，就因為這個信仰杜絕的恰恰就是一切形式上的追捧與盲從，能夠在個體的生命層面“崇奉主觀”“張皇意力”“匡糾流俗”，從而實現(xiàn)民族的“進化的螺旋上升”。
二、心理結構集體失衡中的個人意力生成
青年時代精神人格的形成有兩種心理因素是極其重要的。一種是兒童時代的創(chuàng)傷性記憶，一種是置身其中的社會群體心理的感染與浸潤。這兩種心理因素相互作用，形成主體精神結構的內在特征。當然，這兩種心理因素的相互作用有順承的一面，也有逆反的一面。但無論順承還是逆反，兒童時代的創(chuàng)傷性記憶所起的作用都是決定性的。對魯迅而言，家道中落和家庭變故的過程中積累下來的創(chuàng)傷性記憶是刻骨銘心的，他在后來寫的《〈吶喊〉自序》中對兩倍高的當鋪柜臺和一倍高的藥鋪柜臺的記憶猶新，以及在描寫這些記憶時的舉重若輕的筆調便是明證。這些兒童時代的創(chuàng)傷性記憶對魯迅精神人格的影響，莫過于他的敏感氣質和銳利的洞察力的形成。南京四年，是魯迅少年到青年的人格轉換期。童年和少年的創(chuàng)傷性記憶在心理層面上轉入幕后，而社會群體心理的感染和浸潤走向前臺，對魯迅精神人格的形成產(chǎn)生越來越明顯的作用。南京時期，魯迅對政治紛爭中作為核心的人的觀察、對失敗國家和人民的認識、對作為非正義的強勢者的分析，都可看出他精神結構中個體心理對社會群體心理的頡頏與抗衡。
水師學堂中，“沈釗”這樣的人物之所以能橫行欺壓，為所欲為地實施打擊報復，就因為學堂里面等級風氣、門戶偏見濃厚，而逆天叛俗的人十分缺乏。在這樣的情勢下，魯迅曾經(jīng)冒著被開除的懲罰也要抗爭到底，個人心性對社會從眾心理的抗拒，可見一斑。1901年，沙俄侵占吉林、遼陽、盛京，致使整個東北淪陷，并脅迫清政府與之簽訂和約。國內輿論界對是否簽訂和約意見不一，當李鴻章奏請畫押時，陸師學堂曾有一學生發(fā)表文章，力陳拒俄之理，痛述“畫押必亡國”的惡果：“若中國一旦允俄索，必開各國要求之端?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />同學中有人發(fā)出這樣特立獨行的聲音，這也使魯迅有一種親切感。他相信“一切新思想，多從他們出來，政治上宗教上道德上的改革，也從他們發(fā)端”。按照進化學說，人處于進化的高級形態(tài)，而這種頂端優(yōu)勢正源自人的“能動性”，即個性。缺乏個性會導致人的弱化、退化，魯迅認為只有通過“個人的自大”來找回進化的主體。這個少年同學類似于魯迅贊成的“神思宗徒”，能夠抵制“合群的愛國的自大”，可以說是魯迅心目中“尼采超人”的最早模型。
南京四年中有一件事情是特別值得一提的。1900年5月，義和團運動波及南京，拳民張貼揭帖，焚燒教堂，教訓帝國主義侵略分子和為虎作倀的教民。這一所謂的“拳亂”想必引起了紹興家人的關切，5月17日，魯迅給家人去函：“拳匪滋事是實，并無妖術，想系謠傳也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />這一函件說明，魯迅在南京親歷了義和團帶來的社會騷亂，但他對當時的義和團事件則有自己的觀察。魯迅在心中沒有像普通民眾那樣對拳亂之舉妄做判斷，也沒有聽信官方的縱容式的評價，雖然在信中稱之為“匪”，但也包容性地理解了他們的抗爭行為，顯示了他對義和團道義上的認可。后來在新文化運動中，魯迅把打拳和扶乩視為一類加以批判，但那時所謂的“打拳”已經(jīng)不是原初的拳術，而是被利用來作為腐朽的國粹崇拜的變形了。1900年12月21日，留日學生刊物《開智錄》評論“人無獨立之性，是為奴隸之人；國民無獨立之性，是為奴隸之國。余于是更曰：國民無義和團之精神，是為奴隸之民。故余愿義和團之精神，非山東內數(shù)千萬人之所獨有，而愿全中國四萬（萬）人所共有也”。對于義和團精神的褒揚與倡導，這是當時反帝的民粹思潮的體現(xiàn)。不過，拳民不甘于奴隸命運的反叛行徑，也有可能只是成為“主子”之前的“奴隸式”掙扎。雖然不論目的與指導思想，單是這一過程也證明了進化的歷史進步性，但國民所從事的旨在改變自身與民族命運的種種運動，就行動者而言并不會對個人有所保留，其結果是別無二致地進入歷史的循環(huán)。進化的樂觀只可能存在于感性的生命體驗中，由集體化的群體享用，而在此基礎上的進化所導致的歷史重復，卻加劇了清醒個體的悲觀感，體現(xiàn)為理性上的絕望。義和團事件是一種典型的民眾的自發(fā)斗爭，也是一種典型的不幸被統(tǒng)治者利用的民粹運動。在南京對義和團事件的親歷，不免在魯迅心靈里留下極其深刻的印象，對于民眾的自發(fā)反抗產(chǎn)生了復雜的心理辨識。此后魯迅在《阿Q正傳》等作品中多次表達了他對中國民眾自發(fā)的“革命”運動的復雜情緒，當與青年時代的南京遭遇不無關系。
1900年前后一段時間，政局的動蕩導致了國內各種社會團體的盛行。1899年3月李玉玨在廣州創(chuàng)辦道溪團練，10月三合會、哥老會、興中會合并為興漢會，1900年2月唐才常在上海組建建國會、自立會、正氣會，還成立了正氣軍。這些組織或者以“勤王”為口號，或者以“保民救國”為主張，他們或者以暗殺施展組織宗旨，或者直接起義，反抗清王朝的統(tǒng)治。前者如興中會的史堅如，1900年10月28日謀殺兩廣總督德壽未成，被捕遇害；后者如唐才常，1900年7月28日起事遭告密，砍頭后首級懸在武昌漢陽門數(shù)日。當年變法失敗后，康梁等紛紛流亡海外，而譚嗣同坐等捕者，因為他認為中國改革素無流血者，所以他愿意，“有之，請自嗣同始”。政治事件導致的流血犧牲，可以在最大程度上放大政治事件的意義與影響，從而喚醒國民的認同和參與。東南地域本來就是晚清反清運動的大本營，來之于浙江又置身于南京的魯迅，作為一個熱血的青年學生，對這些犧牲事件的關注肯定是遠遠超出于一般國民的。這些事件，無疑引發(fā)了魯迅對政治“犧牲”的原初思考。幾年后魯迅留學日本，他曾婉拒光復會派發(fā)的暗殺任務，這一事件可以視為魯迅對政治“犧牲”有所保留的一個證據(jù)，說明魯迅在感情和理智上都不太贊同這種犧牲。因為魯迅隱隱感覺到感性經(jīng)驗的犧牲固然痛快，但如果這種“犧牲”并非體現(xiàn)為主體意識的決斷，或者說“犧牲”顯示的恰恰是犧牲者主體性的喪失，那么，這種“犧牲”就有可能只是成為看客們眼中的一幕戲劇，看客們興奮一下，隨之也就忘卻。然而，“犧牲”畢竟是值得敬重的，心靈的空間里，血液的不斷淤積也會使人透不過氣來。這些流血事件，包括后來徐錫麟和秋瑾這兩位同鄉(xiāng)的被害、請愿學生被北洋政府的濫殺等等，對于魯迅精神人格結構的形成的影響無疑是極其巨大的。一方面，它從“精神”層面上確立起了魯迅的“犧牲論”，使魯迅在新文化運動中擔當其“歷史中間物”的“肩起黑暗的閘門”的使命：“我先前何嘗不出于自愿，在生活的路上，將血一滴一滴地滴過去，以飼別人，雖自覺漸漸瘦弱，也以為快活?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />另一方面，則奠定了魯迅對中國國情的判斷，即挪動一張椅子也要流血，為他正視信仰實踐的艱巨性和持久性作了充分準備。犧牲，從行為導向上來說，是一種意志力的實現(xiàn)；從感情趨向上來說，是一種奉獻感的升華；從價值指向上來說，是一種道德化的規(guī)訓。魯迅后來一方面不斷勸誡革命青年不要赤膊上陣，要學會打“壕塹戰(zhàn)”，不做無謂的犧牲，一方面又寫下“忍看朋輩成新鬼，怒向刀頭覓小詩”，即使在“殺人如草不聞聲”的時代也以百折不回的態(tài)度踐履信仰，甘愿成為“祭旗的犧牲”，他說“革命文學的第一步，必須拿我來開刀，我也敢于咬著牙關忍受……殺不掉，我就退進野草里，自己舐盡了傷口的血痕，決不煩別人傅藥”。可見魯迅對于“犧牲”的理解，其實從南京時代直到上海時代，始終持有辯證的理性的態(tài)度。
魯迅在南京的四年正是新舊世紀轉折的四年，這時期滿清政府經(jīng)歷了戊戌變法和庚子事變兩個政治事件的巨大打擊，已經(jīng)風雨飄搖，日薄西山。封建王權體制的種種弊端在這種危機情勢下體現(xiàn)得最為極端，也最容易扭曲為變態(tài)的行止。譬如，清廷追捕維新首領無果，竟然授意李鴻章挖康有為、梁啟超祖墳；對義和團的態(tài)度由“剿撫不定”到“招安”為己所用再至“堅決除掉”；對八國聯(lián)軍妥協(xié)到反抗再至忍辱議和，承認列強侵吞領土、經(jīng)濟壓榨、軍事制約一系列無理要求之外，禮節(jié)、尊儀等等也一律放棄，根本談不上國格的維持；甚至不顧載勛、董福祥護駕之苦，按照各國公使要求幾番追加嚴懲“縱庇拳匪”的罪臣，對其趕盡殺絕。這類事件作為新聞散布在各種報刊之上，其實就是滿清政府處理危機的一種病態(tài)的人格化表現(xiàn)，一種緊急狀態(tài)下無意識的流露。也就是說，這些決策或者行為不是來自自強自立的必需，而是統(tǒng)治者長期以來形成的“長者思想”“利己思想”“權力思想”面對危機時的一種扭曲的自我實現(xiàn)。封建道統(tǒng)的本質就是“畏強凌弱”，為了“絕對的權力”和“威嚴”無視個體的存在，無視人之為人的需要。等級觀念下的奴性、暴虐、無特操、無理性，這既是一個國家政府的本質，也是這個國家國民的根性。如果說，童年和少年時代的家庭變故使得魯迅親身體驗到了世態(tài)炎涼和人情冷暖，而世態(tài)炎涼與人情冷暖乃是世情社會的通例與泛相，那么，跨出少年時代的魯迅在南京所看到的政治亂象，這顯然是一種末代王權的特殊表現(xiàn)，更具有一種癥候分析的病理學意義。魯迅后來據(jù)此確立了人性進化思想所批判的對象，他借《左傳》“天有十日，人有十等”來揭露“中國固有的精神文明”——“對國民如何專橫，向外人如何柔媚”，這“差等的遺風”即使在民元之后，也“并未為共和二字所埋沒，只有滿人已經(jīng)退席，和先前稍不同”。
夫吾華土之苦于強暴，亦已久矣，未至陳尸，鷙鳥先集，喪地不足，益以金資，而人亦為之寒餓野死?！裰臼磕魏为毑荒钪?，謂自取其殃而加之謗，豈其屢蒙兵火，久匍伏于強暴者之足下，則舊性失，同情漓，靈臺之中，滿以勢利，因迷謬亡識而為此與！
魯迅指出：第一，借“救國”滿足個人“肉攫”的“自衛(wèi)”，是“獸性”的酷烈；第二，以所謂“自衛(wèi)”理論嘲諷鄙夷同樣受到強暴的弱勢群體，是“人性”的冷漠；第三，“頌美侵略”，以至于在效仿施暴未能得逞的情況下，蹂躪“無辜”，是“奴性”的殘忍。許多研究晚清的學者看到大多數(shù)“扶清滅洋”積極分子最終走上“反清”道路，往往從政治哲學的立場尋找緣由，而魯迅的“國民劣根性”理論則更為深刻地從社會心理結構的整體失衡及其自我調適中詮釋了滿清政府遭致滅亡的人性因素。為了避免國家命運的重蹈覆轍，也為了民族屬性從根底上轉變，魯迅說：“我想，要中國得救，也不必添什么東西進去，只要青年們將這兩種性質的古傳用法，反過來一用就夠了：對手如兇獸時就如兇獸，對手如羊時就如羊！”這或許正是魯迅的精神結構在社會心理結構的整體失衡中進行有目的的自我調適的結果。
從心理學的角度看，作為對抗非理性社會倫理秩序的心理機制，必然以需求性的模式來替代供給性模式，即不是以一種普適性的面貌組建社會精神資源，而是從社會的心理匱乏中建立起個人的思維邏輯和話語體系，建立起個人獨特的心志意力。聯(lián)系魯迅一生中其信仰的主觀結構構成來看，從南京開始，魯迅就開始了個體意力與社會心理的抗衡歷程，他的精神主體的每一次自我調適都是作為一種社會補償性的精神因素的出現(xiàn)，他的信仰因此也必然地存在“人各有己”和“朕歸于我”的精神反叛內容。
三、物質進化與精神進化的思辨
世紀轉型期的南京以其歷史文化及其政治方面的獨特之處，為青春期的魯迅建構自我人格提供了豐富的、作為文化要素和心理要素的精神資源，同時，也以其經(jīng)濟發(fā)展與都市面貌的變遷為魯迅關于現(xiàn)代文明的思考提供了適宜的物質空間，尤其是在“精神文明”和“物質文明”的邏輯聯(lián)系的思辨上，南京的求學生活為魯迅積累了很好的感性經(jīng)驗。正是在南京，魯迅接觸到了嚴復翻譯的赫胥黎的《天演論》，為物種進化的新奇理論而心曠神怡，但也正是在南京，魯迅在學習科學的同時，開始了對科學自身的思考。這時的魯迅已經(jīng)基本具備了這樣的思想：科學以物質的形態(tài)存在但也必須體現(xiàn)精神的效用，同時，宗教以精神的樣式表達也將發(fā)揮出物質的能量。
陳獨秀于1897年到南京參加江南鄉(xiāng)試，在自傳中他回憶道：“一到南京，看見儀鳳門那樣高大的城門，真是鄉(xiāng)下佬上街，大開眼界，進城一看……城北幾條大街道之平闊，誠然比起安慶來在天上?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />魯迅是否與陳獨秀有相似的感觸，不得而知，但他在南京求學的水師學堂便正好在儀鳳門旁。張之洞在南京修建的江寧馬路經(jīng)儀鳳門，穿過碑亭巷一路南下，直到通濟門，是南京最早的主干道。魯迅在南京那幾年，這條路一直在延長：1899年，“展馬路至龍王廟，修石城橋、文德橋，馬路旁邊栽楊柳以蔽行人”；1900年，“增筑馬車路于貢院大工坊內橋”。魯迅每每至“城南”買書，定會走此大道。另外，1898年12月，法國人蓋拉蒂繪制成南京最早的坐標地圖，該地圖標有南京城的經(jīng)緯度，以及人口分布圖，城郭、道路、山川、湖泊、建筑的具體位置。1899年4月29日，魯迅發(fā)信回家，就寄回了一張自繪的陸師學堂俯視形圖。1900年8月，江南官電局設立官辦德律風總匯處，南京進入電話時代。爬梳這些文獻，列舉南京作為近代城市的這些面貌變遷，可以通過情景的復現(xiàn)來想象性地還原魯迅最初融入現(xiàn)代物質文明的感受。當然，這些感性體驗本身也許不會形成嚴密的邏輯或準確的結論，然而卻營造了一個鮮活的閱讀新學、接受新知的生態(tài)場域，在這種生態(tài)場域中理解和想象以文字為載體的精神文明，其眼界與心態(tài)，自然會與那個不得不為著成對的蟋蟀這種特殊藥引而四處奔波的“S城”大不一樣。
康有為呈給光緒的《日本變政考》和《俄彼得變政記》代表了當時變法的思路，期望通過已被證明成功的革新模式來作為中國圖強的目標，1901年《蘇州白話報》的創(chuàng)刊號上便登有英國人傅蘭雅的《富強起源》和日本人添田壽一原的《對清策》，國人希圖通過考察這些新興國家如何利用先進的文化，從其傳統(tǒng)形態(tài)走向現(xiàn)代形態(tài)實現(xiàn)它們近代的強盛，以資借鑒探尋中國的現(xiàn)代化道路。魯迅去往日本隨身攜帶的就有《日本新政考》。該書作者是當時的刑部主事顧厚焜，他于1888年考察日本明治維新后，根據(jù)調查“新政”的具體確切資料和數(shù)字加以分析敘述而完成。書中描繪“海陸軍之電掃風馳，槍炮制之日新月異，郵筒萬里，借電線以飛馳，地寶五金，賴礦師以辨是，誠法所可用者”。這些記錄體現(xiàn)的是典型的洋務觀念，首先，它將文明分成了兩個板塊，西方（統(tǒng)括西洋和東洋）的現(xiàn)代文明和東方的傳統(tǒng)文明；其次，這些記錄所要顯示出來的道理就是“中體西用”，東方的文化是本體的，西方的文化是對象化的，本體為主，對現(xiàn)代文明的接納要以中國文化基本形態(tài)為前提。用梁啟超的話來說，便是“日本變法，則先變其本；中國變法，則務其末，是以事雖同而效乃大異也”。魯迅對這些記錄科學與新學的書籍有積極的涉獵，這些涉獵無疑有益于魯迅世界觀的完善，有益于魯迅對科學與物質進化的全面理解。但是，在對文明接受的態(tài)度上，魯迅顯然有自己的個性化思考，魯迅后來曾指出這樣的文明板塊論本質就是一種“靜止”的理論。南京時代，魯迅已深受進化論的刺激，盡管他對東方文化孕育母體的情感牽制使他對東西文化的對比持有保留態(tài)度，但他同時承認不同的文明其價值確有先進和落后的對比。進化論作為一種線性的認識論思維，揭示的是文明前后古今的線性發(fā)展現(xiàn)象，這種思維方式，使魯迅成功地將那個時代文化論爭中占據(jù)主流位置的“中西”之辯轉向自我內心的“古今”之爭。盡管以物種進化思路來看文明發(fā)展，這一“線性進化觀”不免有其偏頗，但它確實在一定程度上緩解了魯迅的民族本位焦慮。
魯迅求學南京，正是中國文化界的科技翻譯出現(xiàn)近代以來的第二次高潮的時候。因傳教、洋務、維新、立憲、共和、革命等種種需要，東南沿海各地相繼涌現(xiàn)出官方的、教會的、民間的科技翻譯機構。1868年建立于上海江南制造局的翻譯館，12年內共譯西方科學書籍多達176種。1901年，南京成立江楚編譯局，大力翻譯東西教學參考書，涉及地文學、地質學、礦物學、植物學、農(nóng)業(yè)學、生理學等多個專業(yè)，譯書的發(fā)行將對象設定在學生群體，對科技普及的范圍更廣，包括1900年由留日學生刊行的《譯書匯編》也有此意義?？萍季拖駨娦尼樧⑷肓斯爬系闹袊?，知識分子在為振興民族尋找出路的時候，對這種行之有效且立竿見影的“藥方”天然青睞、全面接收，后來奉其為“賽先生”，這也是現(xiàn)代化道路上“科學主義”盛行的原因。在這種歷史背景下，從小接受私塾教育的魯迅開始接觸自然科學，學習自然科學，接受自然科學的思維訓練，可以說不僅是在知識場域內而且是在思維方式上都給魯迅打開了一扇全新的窗口。魯迅的科學功底，魯迅對科學精神的理解與信奉，無疑是在南京時代所奠定。這時期，他酷愛“天演論”，相信科學改造自然也能改造社會，可以作為救國救民的工具。華蘅芳所譯美國人達納的《礦物學手冊》（近代結晶礦物學名著，出版時取名為《金石識別》）首次把西方礦物品體理論與測試手段介紹到中國。魯迅在礦路學堂學習期間，曾購《金石識別》并仔仔細細作了礦物晶體形態(tài)、物理性質、化學性質及分類法的大量批注，后來到日本留學，撰寫《中國地質略論》與《中國礦物志》，就深受此書的影響。五四新文化運動中，他更是利用自己的科學功底作為反對“講道學的儒生”“講陰陽五行的道士”“靜坐煉丹的仙人”“打臉打把子的戲子”等封建腐朽思想的武器，批判半殖民地半封建的舊中國守舊、倒退、迷信、昏亂等等“祖?zhèn)骼喜 薄盁o名腫毒”?？茖W的信念，在魯迅一生中從來就沒有動搖過。即使是在東京撰寫《文化偏至論》《破惡聲論》等文章，批判物質主義，倡導“內曜”“自繇”時，魯迅對科學本身依然是持肯定態(tài)度。
當然，科技本身就是雙刃劍，它讓西方列強走上發(fā)達之路，但科技的強大卻變成了列強侵略他國的資本。根據(jù)1858年《天津條約》，南京屬于長江沿江開埠通商口岸之一，但受太平天國影響延遲到1899年。下關開埠以后，外輪憑著列強的軍事優(yōu)勢，每年強行運來8800公斤鴉片，南京成了鴉片的重要的集散地，而南京城自己更是深受鴉片之害。“金陵城中以及四隅，煙館林立”，街頭因為吸食鴉片傾家蕩產(chǎn)淪為乞丐的人比比皆是。生活在南京的魯迅，不難看到那些煙癮發(fā)作痛苦萬分，或長期吸毒形銷骨立萎靡困頓的煙民。尤其是南京城里的新兵，扛著的是從西方購來的新式步槍，但一個個面帶菜色，精神萎靡。魯迅甚至懷疑這種體魄、這種精神的士兵，即使拿著世界上最先進的武器，也難以打贏戰(zhàn)爭。這種感受成了魯迅后來學醫(yī)的動因之一，魯迅產(chǎn)生了強健國民體魄的強烈愿望。這種愿望也促使魯迅更深層地看待物質與精神的關系，使魯迅在看待“科學”的時候，得出“精神”是科學發(fā)展（文明發(fā)生）中最本質的推動力量和目的的結論。“故科學者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有圣覺”，科學是文明的手段而非目的，反之，“精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”。先進的科學技術或發(fā)達的物質文明，一定要以“精神”的進化為核心，這是一切進化的關鍵。魯迅曾提到過礦務學堂的總辦錢德培，這是一個看《時務報》并自己出題目考漢文的新派人士，他出使德國六年之久，著有《歐游隨筆》一書。在此書中，他認為“天生萬物，雖有用之不竭、取之不盡之妙，然過于發(fā)泄，亦恐無以為繼。蓋化育之理，非可以年月待。西人競尚機器，取之太速，造物者不能催促其氣候相隨而成，所以歐西各處礦產(chǎn)日絀，嘗垂涎于東方?！抑袊敶藦娻徦谋?，必不能閉關獨守，電報、鐵路、開礦、制造自不容緩。茍能次第舉行，不讓人先，仍使天生之物，不速竭其源，則人所無者我獨有，人所不足者我有余，富強之勢莫可與京，行見統(tǒng)一地球，盡歸藩服，亦事之所必有者也”。在當時，這樣的觀點在青年學生中是有影響力的。魯迅一向重視思想啟蒙與精神進化，認為社會進化的依靠力量不能停留于物質層面，一旦物質“逾度”，“緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣”。精神對物質具有創(chuàng)造性作用，物質也制約精神的興衰，物質和精神不是進化過程中單向的運動，而是不停息的轉化與循環(huán)。這是魯迅在南京接受科學訓練時的思想特點，也是后來魯迅思想不同于其他進化論者而顯示出自己特色的主要標志。
青年時代是人的思想最活躍、可塑性最強的階段。魯迅17歲離開紹興來到南京，21歲留學東洋，可以說是從南京出發(fā)走向了世界。換而言之，這樣一種經(jīng)歷是極有象征意味的。從生活場域的層面看，魯迅在南京感受著這個近代都會所富有的新文明與新氣象，同時也關注到了在新變革之中種種舊勢力誓與歷史共存亡的愚昧和可憐。從知識結構的層面看，魯迅真正接觸到了來自域外的自然科學思想，接受了科學思維的訓練，對進化論思想表示出了特別的尊崇，同時在思考人類進化的問題上體現(xiàn)出了推重精神進化的趨向。從社會活動的層面來看，魯迅不是積極的參與者，但憑借童年經(jīng)驗和個人獨有的感知力，他敏感地察覺到了各種斗爭背后隱藏的利益關系、政治立場、情感取向，實踐了個人信仰形成的前期“試錯”。從生存形態(tài)的層面來看，魯迅從身邊人物、從掀動歷史的革命者身上，體會到了個體意識的重要性，進化歷程的曲折性，以及建構自我信仰的緊迫性。這些歷練，使得青年魯迅在精神結構與思維方式上初步體現(xiàn)出這樣的特點：第一，對集體中個別的個體人的肯定和對個體所屬集體的否定同時并存；第二，解決社會倫理秩序問題與解決國民心靈結構問題的互補思考；第三，對一切辯證邏輯的接納又同時傾心于極致、偏至型的表達模式。這些特點雖然還只是雛形，但已大致顯示出了后來魯迅自我信仰建構歷史的內容、態(tài)度和精神特質。如果說魯迅從南京出發(fā)走向世界，那么也可以說，魯迅從南京出發(fā)開始了走向自己的路途。
第二節(jié) 選擇危機與留日時期的信仰建構
晚清西學的大傳播、大擴散、大普及，喚醒與促進了國人對于科技文化和政治經(jīng)濟發(fā)展的強烈需求，形成了19世紀末維新的主流思想。甲午海戰(zhàn)失敗之后，大多數(shù)中國的先進知識分子由科技進步走上制度層面的革新實踐。所以，戊戌維新運動其實也是“辛亥革命”的理論儲備和思想普及。在這樣一種積極革新的思想文化大背景下，魯迅也更緊密地把個人命運與民族命運結合在一起。南京求學四年，魯迅形容其為“爬上天空二十丈和鉆下地面二十丈”，即使這樣，魯迅認為“結果還是一無所能”?！耙粺o所能”，這當然不是對科學本身的失望，而是說明魯迅已經(jīng)越來越看清了自己的所能和所愿能的事情在哪里。所以，魯迅意識到“所余的還只有一條路”，“到外國去”。積極考取官派留學，這不僅僅是對先進文明的渴求，更是魯迅信仰力的一種反映。留學日本，作為魯迅南京求學“一無所能”的一種補償出現(xiàn)，顯示出了魯迅為自己所能和所愿能的事情所做的努力。在魯迅人生道路上，由紹興而至江南水師學堂，由水師學堂而至礦務學堂，再由南京出發(fā)走向東洋，他一直在通過自我體驗與實踐，摸索適合個人理想與國族復興的生存范式，不停地選擇、放棄再嘗試，顯示出獨立的思考和辨識能力，以及對決定的擔當意識和執(zhí)行毅力。然而，盡管具有果敢與魄力，現(xiàn)實留給他的選擇范圍卻并非自由和隨性，與其說時代給予了魯迅選擇的權力，莫若說是歷史給他留出試錯的機會。在日本的七年，魯迅生命中的一個關鍵詞就是選擇，他的精神建構所面臨的危機也是如何選擇。青年魯迅在狹窄的可供試驗的空間里，不斷地追尋自身能夠依附和信任的精神力量。
一、生存困境中的信念需求
享有選擇權有時并不意味著選擇的對象真正符合個體取向，在這個意義上，魯迅的選擇更多地顯現(xiàn)出一種“偽選擇”的色彩。初到日本，魯迅所感受到的選擇的缺乏，就刻骨銘心地留在他日后的生命感悟和判斷中。
與一般的留學生不太一樣的是，抵達日本后魯迅卻面臨著安置問題。從史料可知，魯迅一行留學生于1902年3月24日從國內出發(fā)時，南京分館天野主任通過上?？傤I事館事務代理巖崎三雄，向陸軍方面學校表達了希望接受“江南陸師學堂畢業(yè)生二十二名及礦務學生六名”進入相關部門學習的意愿。可4月4日學生已到東京，對方尚未給出接收的答復，直到4月11日清國公使蔡均發(fā)函再次催促外務大臣，才得到陸師學堂學生準入成城學校的陸軍士官預備學校的許可，而礦務學生因為專業(yè)原因被拒，只能“先入弘文學院修日語等課，然后再入其他學?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />。當時，日本國力在亞洲領先，先進的戰(zhàn)備武器制造和軍事管理知識一直是清朝留學生師法的對象，而且，進入軍事學校成為軍人是最直接的回國報效途徑。但是日本政府懼怕革命派人物通過軍校培訓豐滿其反抗羽翼，清政府也有類似顧慮因而默認并達成協(xié)議對軍校留學加以限制。一群二十出頭的年輕人在陌生的國土上將近十天沒有著落，天威不可測的力量延宕著夢想的實現(xiàn)，而阻擋這些青年施展抱負回報祖國的恰是執(zhí)政者的疑懼和懦弱，那種惶惑與焦慮夾雜的情緒在血性之軀中發(fā)酵，化為難以磨滅的記憶。對天性敏感的魯迅而言，不甘于受人擺布的性格與不得不委身于他人抉擇的沖突，強化了他對可資借用和能夠利用的對象的甄別和自身生命道路選擇的沉思。
留日熱潮中，“政治、法律、武備”是首選，但要進入專業(yè)化的學習必得經(jīng)過小學校（六年）——中學校（五年）——高等學校（三年）——帝國大學（四年）這樣一級一級的學校階梯。當時留日學生主辦的雜志《浙江潮》第七期（1903年10月）上有如下介紹：“吾國學師范者，必先入弘文學院，即預備中學校之資格也”；在講到工科學校時說：“有中學校師范學校之程度，試驗合格入高等學校，三年。入大學校（即大學），又三年?！濒斞傅暮胛膶W歷能夠被認可為中學畢業(yè)資格，但距離經(jīng)考試進入高等學校，再進入帝國大學，從所費時間和學生錄取比例來看，都存在巨大障礙。1904年整個日本國內還只有東京帝國大學和京都帝國大學兩所高等學府，兩校每年合招約10000余人，但中學總數(shù)高達254所，在學學生達101196人，中學學生人數(shù)與高等學校及大學學生人數(shù)的懸殊，造成的升學壓力顯而易見。在20世紀的第一個十年里，日本的大學升學率始終都維持在這樣一種較高倍率中。加之從日本文部省到高等學校自身，對中國留學生進入高等學校都持慎重的態(tài)度。這樣的留學環(huán)境，意味著參加并通過多重考試和持有中國駐日公使的推薦信作為進入大學條件，都是自身能力難以主宰的。弘文學院的日本教員江口曾委婉地勸魯迅他們，說即使駐日公使全力以赴與日本文部省交涉，也不可能讓南京來的學生都進到一高，因此建議學生們去專門學校。江口勸說符合實際，因為當時日本高于中學、略低于大學的各類專門學校，尤其是醫(yī)科，學校數(shù)量多，對留學生來說，相對較少限制。魯迅曾不止一次在文章里談及在南京學習時了解到日本近代的維新大半發(fā)端于西洋醫(yī)學，并且為了救治像父親那樣被誤診病人的痛苦都促使他決定去學習醫(yī)學。盡管客觀約束沒有影響到魯迅專業(yè)學習的構想，而且，他也順利地以公費的名額進入了仙臺醫(yī)專，但在此過程中，中國留學生不能憑自己的志趣和愛好選擇入學的事實，加深了魯迅的漂浮感。清末赴日的留學生與盛唐時期日本的遣唐使具有主體上的相似性，都扮演著“取經(jīng)者”的角色，他們承擔文化輸入的使命，背后印著效仿強國的標記，強弱之勢產(chǎn)生的對比與刺激勝于國境內的想象。當時的留日學生一種是耽迷于所學對象，放棄本體屬性而臣服于他者，如魯迅所譏諷的頭頂盤著大辮子學跳舞的清國留學生；另一種是憂心于從屬地位，時刻警醒自我身份，卻不斷地遭受強勢方有意或無意挑戰(zhàn)的尷尬與困窘，魯迅屬于后者。弘文學院的進校和離校對大多數(shù)學生來講是留學生涯的上升期，獲取的是走向“成功人士”的資格與希望，魯迅無法回避的卻是“弱國蟻民”的身份，各種選擇的缺失滋生著“不由己”的感覺。在礦路學堂讀書時，魯迅是唯一用四個銀牌換得一個金牌獎勵的學生，他對成績的要求可以通過自我奮斗而取得，然而初到東京的經(jīng)歷讓他看到個體價值實現(xiàn)的艱難與無力。對魯迅這樣敏感而生命力強盛的人而言，現(xiàn)實生活越是弱勢，精神生活就越是希望強旺，尋求精神所恃的需要也就更為迫切?？梢哉f，正是仙臺學醫(yī)這種沒有選擇的主體“選擇”，成了促使魯迅思考個人、族群、國家之間的聯(lián)系以及弱國和強國之間的關系的觸媒。
二、精神成長中的信念游移
1903年俄國企圖吞并東三省，留日學生于4月底在東京錦輝館召開全體大會抗議，決定成立“拒俄義勇軍”，并發(fā)電報及派員回國向清政府請愿，要求政府出兵抗俄：“昔波斯王澤耳士以十萬之眾，圖吞希臘，而留尼達士親率丁壯數(shù)百，扼險拒守，突陣死戰(zhàn)，全軍殲焉。至今德摩比勒之役，榮名震于列國，泰西三尺之童無不知之。夫以區(qū)區(qū)半島之希臘，猶有義不辱國之士，可以吾數(shù)百萬萬里之帝國而無之乎！”（《浙江潮》第四期）留學生們這種救國的激情和抗爭的勇氣深得魯迅贊賞，于是借公元前480年希臘守軍力拒波斯大軍入侵故事完成小說《斯巴達之魂》。研究者一直對該作品屬于“翻譯”還是“創(chuàng)作”的問題進行探討，其分歧就在于是否存在合版本的“原著”。事實上，《斯巴達之魂》復現(xiàn)出古希臘歷史學家希羅多德（Herodotos）《歷史》（《希臘波斯戰(zhàn)爭史》）中故事的基本內容、人物原型以至一些細節(jié)，卻不忠實于原文的摹寫，并非翻譯失當。筆者將這種模糊不清的分野理解為：魯迅留學時間不長，還未來得及掌握充分的思想資源以應對國民擔負國難的有效途徑和指導思路，因此在借助傳達個人思想的載體時，未能協(xié)調好自身表達與論述對象的合適關系。雖然小說反響被稱為“喚醒國人沉睡的靈魂，刺激性相當大”，可如果將《斯巴達之魂》與后來魯迅的“吶喊”小說相比，就能發(fā)現(xiàn)前者的小說意味不足，也缺乏對造成沖突雙方切中肯綮的分析和入木三分的揭示。魯迅自己解釋為“歷史的程度并沒有這樣高，所以大概總是從什么地方偷來的，不過后來無論怎么記，也再也記不起它們的老家”。為了紓解疾風驟雨般的救國情緒，魯迅在弘文學院時期“急于尋求的大抵是新知識。除學習日文，準備進專門的學校之外，就赴會館，跑書店，往集會，聽講演”。這種努力求學還未能取得相應的“歷史的程度”，因此，《斯巴達之魂》的孕育與其說魯迅早期救國意識的實踐，莫若說是回應現(xiàn)實困境而走出的精神化緣的第一步。
魯迅在南京求學，已經(jīng)接觸到了許多新鮮的科學知識，受到科學思維的訓練，也看到了科學技術對社會發(fā)展的推動作用。身赴日本后，他更是親自體會到了科技文化的發(fā)達對于國力增強的重大作用，“科學救國”信念再次被激發(fā)和深化。魯迅一面補習日文，一面開始譯介有關科學方面的論著，他選擇翻譯的作品有《月界旅行》《地底旅行》《北極探險記》《造人術》等科幻小說。在《〈月界旅行〉辨言》中，魯迅指出：“我國說部，若言情談故刺時志怪者，架棟汗牛，而獨于科學小說，乃如麟角。智識荒隘，此實一端。故茍欲彌今日譯界之缺點，導中國人群以進行，必自科學小說始?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />確實，中國文學歷來是詩歌散文為正宗，小說之流一直是被視為茶余飯后消遣的玩意，所以不免以言情、談故、刺時、志怪為能事。在清末中國，不僅創(chuàng)作小說還是“言情、談故、刺時、志怪者”居多，而且翻譯小說也居然多以言情志怪為主。魯迅當時對林紓翻譯的西方小說還是很感興趣的，但林譯作品中也是言情居多。魯迅開始翻譯小說就以科幻題材為主，這不僅是在晚清小說翻譯中開了一種新風，而且也顯示出了魯迅對科學問題的一種深刻的思考?？茖W技術只是格物知識，是一種器物或工具，而科技文化則不僅包括知識器物與工具，而且包括與科技相關的價值觀與思維方式。在魯迅看來，社會的發(fā)展僅有器物與工具性的科技驅動是不夠的，還應該有以科學為基礎的價值觀與思維方式也就是科技文化的涵潤人心。所以，魯迅翻譯科幻小說，以科幻小說的趣味來引起讀者對科技文化的重視，這說明，“科學”對留日時期的魯迅而言不僅僅是傳統(tǒng)文化的補充，更是認識世界的一種思維方式。這一文學生涯的前期準備，與魯迅重視科學，但又時時警惕技術崇拜而導致價值迷失的思想息息相關，顯示出魯迅即使在“科學救國”甚囂塵上的時代，他也不僅僅停留在“唯科學主義”，更不被任何一種物化形式所控制的一種特立獨行的思想品格。
1904年9月，魯迅去了仙臺學醫(yī)。在這期間，亡國滅種的外在危機與個人在異國無從建立自我認同的內在危機同時纏繞著魯迅，仙臺之行倘若解決了二者之一，那么魯迅的精神取向和人生之路也許就會與后來完全不一樣。但是，仙臺沒有解決這一危機。海內外關于魯迅“棄醫(yī)從文”的研究已經(jīng)十分詳盡成熟，無須贅言。筆者擬在此具體考察關于仙臺的“離開”，對魯迅的信仰生成構成了怎樣的沖擊或啟示。1904年9月到1906年3月，這是魯迅在仙臺學醫(yī)的時期，也是日俄戰(zhàn)爭的頂峰時期。明治三十七年到三十八年（1904—1905）其間在仙臺舉行了前后五次的市民祝捷大會：（明治三十七年五月八日）祝賀九連城（鴨綠江）一戰(zhàn)勝利，地點在川內練兵場，有五千人參加；（明治三十七年九月六日）祝賀占領遼陽，地點在櫻岡公園，有七千人參加；（明治三十八年一月五日）祝賀攻克旅順，地點在仙臺停車場前廣場，有一萬五千余人參加；（明治三十八年三月十五日）祝賀攻克奉天，地點在仙臺城本丸跡的昭和碑建設預定地，有五千余人參加；（明治三十八年六月四日）祝賀日本海海戰(zhàn)大捷，地點在櫻岡公園，有一萬五千余人參加。前兩次祝捷大會發(fā)生在魯迅到仙臺醫(yī)專之前，后面三次發(fā)生在魯迅抵達仙臺之后?？梢韵胂螅粋€置身軍國主義氣焰高漲之中的血性中國人，該有怎樣的感受。仙臺當?shù)氐摹逗颖毙聢蟆泛汀稏|北新聞》等報紙上發(fā)表的隨軍記者所寫的戰(zhàn)況報道中，有處死給俄國當偵探的中國人的內容。如《河北新報》明治三十八年（1905）7月28日第二版上“風云兒”的題為《四名俄探被斬首》的通信：“看熱鬧的照例是清人，男女老幼五千余人推推搡搡，擁成一片，蒜臭撲鼻，令人喘不過氣來。不一會兒，時候到了，四名定為俄探的支那人五花大綁地被我憲兵像牽羊走進屠宰場一般地帶了過來，他們看上去都在四十歲上下。憲兵特意帶著他們在人群面前轉了幾圈示眾。此時，這四個人都面色鐵青，毫無血色”，“據(jù)他們自己招供，俄國人讓他們去焚燒第某師團（東北）根據(jù)地附近的兵站部倉庫。因此得到了動手費數(shù)百元，待事成之后，他們還將從某人手里得到事先談好的另一筆錢……兵站部的某參謀拔出如水之刃，只見刀起頭落，斬落其首，干凈利落。這可惡的四個人，終于和新戰(zhàn)場上的露水一同消失了”。聲勢浩大的祝捷與這一充滿鄙夷的報道聯(lián)系在一起，能讓人體會到魯迅在“幻燈片”事件之后的復雜心情。日本明治維新后實施“脫亞入歐”的計劃，尤其是甲午之戰(zhàn)的完勝大大增強其民族自信，繼而策動與大國俄羅斯的戰(zhàn)爭?！稑愦蚊┧购图s》的簽訂確保了其對朝鮮的保護權，以及在中國東北部的權益，日本由此迅速走上殖民擴張道路。一方面，作為戰(zhàn)勝國的國民那種日益膨脹的自尊自大的優(yōu)越感，演化為醫(yī)專同學在所謂“試題泄漏事件”中蔑視“我”的行動；另一方面，中國國民鮮有發(fā)自靈魂的“恥感”觀念，中國的留學生依然成群結隊地陶醉于“上野櫻花”，不成器的國民甚至淪為“俄探”無謂犧牲。到仙臺一個月之后的1904年10月8日，魯迅在致蔣抑卮的信中說，“以樂觀的思之，黃帝之靈或當不餒歟”，流露出對“震旦青年”的思想行為還抱有希望。一年多之后，面對寄居國的蒸蒸日上，又痛感自屬國的麻木困頓，魯迅終于不得不調整原有的人生設計。這時，在戰(zhàn)爭影響下，仙臺醫(yī)專有5名教師、1名職員和5名學生奔赴前線，5名學生中有3名是魯迅的同班同學。戰(zhàn)局不斷擴大，更多教師和學生都趕去預備醫(yī)院幫忙，離學校很近的片平町監(jiān)獄署則收押著俄軍俘虜。與戰(zhàn)俘和兵士的近距離接觸引發(fā)了魯迅對醫(yī)生職業(yè)定位的思考。在兩國交戰(zhàn)日益惡化的形勢下，軍醫(yī)創(chuàng)造的價值未免式微，原先學醫(yī)救人的計劃已經(jīng)無法為魯迅提供一種強大的精神力量來緩解和平衡日漸激化的內部分裂。
三、精神自救中的信仰發(fā)現(xiàn)
東洋之行雖然是以留學為目的，但魯迅最終卻選擇了退學。這是青年魯迅做出的又一次重大的人生抉擇。在藤野先生的惋惜的眼神中，他把學籍掛在學校，以去舊書店買書看書的方式取代了傳統(tǒng)的聽課式知識接收。如果說童年時代搖頭晃腦背誦自己根本不懂的課文和青年時期由給定的教材和按部就班的培養(yǎng)體系來接受知識，在精神建構中都是一種他律方式，那么，自主買書看書的自學方式無疑體現(xiàn)出一種自律自力的意義。所以，從私塾到新學再到自學，魯迅開始的是一種讓自己來充當選擇和判斷知識合理性的責任人的精神自救過程。在這一過程中，進化論和尼采思想是他精神自救中的重要發(fā)現(xiàn)。
魯迅在南京讀書時已經(jīng)接觸過進化論，雖然后來魯迅回憶過他當時讀到赫胥黎的《天演論》時的興奮神情，但知識的積累和嚴復的有意誤譯等等因素，都造成了魯迅最初接受進化論時的觀念偏頗。1903年所寫的《中國地質略論》，魯迅開篇即談到，“覘國非難。入其境，搜其市，無一幅自制之精密地形圖，非文明國。無一幅自制之精密地質圖（并地文土性等圖），非文明國。不寧惟是；必殆將化為僵石，供后人摩挲嘆息，謚曰絕種Extract Species之祥也”。他將地形地質圖作為現(xiàn)代知識的表征，而這一文明符號的缺乏則預示著國土面臨僵化絕種的困境，“嗚呼，現(xiàn)象如是，雖弱水四環(huán)，鎖戶孤立，猶將汰于天行，以日退化，為猿鳥蜃藻，以至非生物”。“退化”觀是魯迅最初理解進化論的核心。1906年魯迅從仙臺回到東京，正值丘淺次郎《進化論講話》在知識圈內廣泛傳播。在魯迅學習的德語專修學校擔任生物課的正好是丘淺次郎，這為魯迅系統(tǒng)了解進化論創(chuàng)造了條件。1907年，魯迅寫成《人之歷史》這篇關于種族發(fā)生學簡史的文章。同《中國地質略論》相比，前者使用了更為科學和嚴謹?shù)倪M化理論術語，列出了生物歷代進化的譜系圖，梳理了進化論思想的歷史發(fā)展脈絡。中島長文曾對魯迅《人之歷史》的“材源”作了精密考察，指出魯迅文章的材料百分之九十以上都來自海格爾的《宇宙之謎》、丘淺次郎的《進化論講話》和石川千代松的《進化新論》這三種書。當時在日本《宇宙之謎》的德文原版書和日文譯本都能買到，日文譯本（岡上梁、高橋正熊譯，有朋堂，1906年3月）還附有譯者的《生物學說沿革史》及《海格爾略傳》。譬如，“凡此有生，皆自古代聯(lián)綿繼續(xù)而來，起于無官，結構至減，繼隨地球之轉變，漸即于高等，如今日也”“凡在地球之上，無間有生無生，決無差別，空間凡有，悉歸于一”“至新能力之大小強弱，則視使用之久暫有差”（蘭馬克語），“凡個體發(fā)生，實為種族發(fā)生之反復”（?？藸栒Z）等等，不一而足。進化論作為一種科學思想體系，闡述自然界演變發(fā)展的過程以及生存競爭自然淘汰的規(guī)律。社會進步的必然趨勢理念能夠幫助魯迅恢復長期受挫的國族想象，依靠理論假說上的“進步”論調，魯迅也能看到自己民族振興的可能性（并非絕對超越其他民族，因為“進化論”一樣作用于其他民族），看到自己民族在世界性的競爭中所面臨的嚴酷命運。所以盡管現(xiàn)實境遇中，中國一直處于列強之林，屢屢遭受侵襲和壓迫，魯迅卻說：“許多人所怕的，是‘中國人’這名目要消滅；我所怕的，是中國人要從‘世界人’中擠出。”在進化的途中，他肯定了發(fā)展的必然性，同時又意識到發(fā)展中的高下之分，激烈角逐。換句話說，進化論不是“必勝觀”，而是“發(fā)展觀”，因而魯迅一直不相信“黃金世界”的存在，但又從未停止對“希望”的尋求。
進化論解決的是國家民族發(fā)展的方向性問題，但個人得以安身立命的信條在哪里？從個人價值認同的角度來看，人格整合中確立自我的合法性才是關鍵。在這個意義上，魯迅在日本與尼采主義的精神相遇，甚至比他在南京與進化論的相遇更為重要。尼采主義第一次流行于日本是在甲午、日俄兩次戰(zhàn)爭之間，“國民意識的昂揚情緒”主導的“英雄主義思想”與“戰(zhàn)后迅速產(chǎn)業(yè)化”而表現(xiàn)出的“煩悶的病理特征”，這兩種情緒傾向成為日本社會接受尼采的心理基礎。井上哲次郎宣揚尼采主義為明治時代的日本帶來了“積極的哲學”，姉崎嘲風則把介紹尼采的工作從哲學界引向文壇，他認為尼采能夠“熱情奮進地斷決人生問題，幾近于一種宗教倡導”，并且“發(fā)揮人的尊嚴的理想”，“主張依靠堅強的意志努力從生存之罰中得到解脫”。雖然當時尼采主義的引進最初是作為日本宗教界的精神援助，目的在于用來反對基督教對佛教的傾軋，在義理體系上未必是正宗的、純粹的尼采學說，但這個時期日本知識界尼采思潮的高揚顯然引起了魯迅的關注，并為魯迅提供了強化主體意志的精神資源。事實上，魯迅將尼采精神植入他已然形成的進化論思想系統(tǒng)時，他在處理歷史糾葛、民族身份與個人危機等問題上，才真正具備完整的思考邏輯和有力的話語體系。
此后在很長的一段時間里，至少包括東京時期和五四時期這兩個重要的人生階段，進化論——尼采主義構成了魯迅人生信仰的核心支柱，一方面它們成為魯迅認識社會和民眾的思想武器，另一方面也成為他自我確認、自我塑造的價值依據(jù)。東京時期，魯迅的主要精力是放在科技發(fā)達、弱肉強食的時代里，危機重重的中國文化如何重新崛起的正面思考上。結合對社會革命的期望，魯迅認為一個社會即使“進化如飛矢”，也會出現(xiàn)“人類之能”的弱化。究其原因，是這個社會少有“崇奉主觀”，“張皇意力”的“神思宗徒”，無力“匡糾流俗”。于是，魯迅提出的解決方案是：“以自有之主觀世界為至高之標準”，“生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”。此方案涉及兩個原則，“尊個性”和“張精神”。
首先，“尊個性”意味著對社會評價標準的重新審視和制定。為什么對這個社會傳統(tǒng)的固有的評價標準持否定態(tài)度呢？這是因為社會慣有的道德倫理準繩對社會中的精神個體的束縛和麻痹產(chǎn)生輿論導向，而且這種輿論力量引發(fā)的危害遠遠大于王權、夫權、父權等等一切權力對國民的外在奴役。這種危害表現(xiàn)為社會的每個精神主體從骨子里面認可這種標準，進而主動歸附。它并非統(tǒng)治者由外而內的統(tǒng)治結果，而是精神自我由內而外的反映。在這種社會評價標準的導向下，當生存需要膨脹到漠視生命本體需要的時候，奴性也就隨之產(chǎn)生?！白饌€性”的本質就是要求祛除奴性。為此，魯迅強調“任個人而排眾數(shù)”，這是他區(qū)別于同時代知識分子的顯著特征。此處的“個人”還不是典型的政治學概念，它與文化類型中的心理態(tài)度有關。第一，從中國歷史境況來看，魯迅意識到中華民族“國有觀念”代替“個體權責”，既抹殺了個人獨特性的存在，也無法真正建立公共秩序和集體品德，存在邏輯的缺漏；第二，從域外“個人主義”理念的發(fā)展來看，“法朗西大革命以來”，“社會民主之傾向，勢亦大張”，啟蒙主義宣揚“凡個人者，即社會之一分子”，“平等自由，為凡事首”，“使天下人人歸于一致，社會之內，蕩無高卑”。魯迅認為這個過程不過是“為理想誠美矣”，因為“個人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕”。事實上，對當時中國的社會變革而言，倡導“君主立憲”也好，倡導“共和”也好，都不能真正解決中國的問題。這并不是“民主”本身出了問題，而是魯迅預見到?jīng)]有實質的“德先生”將無力給中國社會帶來進化，只會“托言眾治”，借“眾數(shù)”以陵寡，“況人群之內，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪于凡庸”。因此，魯迅越過西方“個人”觀念進化程序，改造啟蒙主義抽象的“個人”，而認可“極端之主我”。他不是在權利層面上抹殺個人的意義，而是警惕平等意識對主體自由的忽略和戕害。當然，這個“平等”區(qū)別于法律、政治意義上的這個詞語，傾向于尼采從心理和精神上詮釋的“人人都不一樣”。
其次，“張精神”隱含著對立面“物質”抑制。這個“物質”起源于南京時期魯迅體驗和目睹的維新思想所主張的“器物之變”，也來源于在日本體會到的產(chǎn)業(yè)化進程中的社會矛盾。前者讓魯迅認識到有限的物質文明進步撼動不了歷史延長線上的精神陋習，后者給魯迅展示了發(fā)達的物質財富潛藏著精神漸行漸遠的危險。鑒于此，魯迅在現(xiàn)代中國還處于積貧積弱時期，提出“掊物質而張靈明”，其旨歸并非偏于一極，而是憂慮于社會“重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”。為了避免文明不斷地被“質化”，必須辯證地看待物質進化與精神的創(chuàng)造性作用。這種精神也是“科學”發(fā)展（文明發(fā)生）中最本質的推動力量和目的所在，“故科學者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有圣覺”，如果科學失掉人的精神因素，則“精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”。魯迅的方案，說清楚了中國文化改造的措施指南、薄弱環(huán)節(jié)、中心理念以及危機預案，其核心就是從主觀上培養(yǎng)出積極的精神界戰(zhàn)士，既能保證主體意志上的對抗強權，又能在行動上推進國民性改造的革命實踐。
橫向上看，世界版圖內的進化不均產(chǎn)生了強弱對峙，縱向上看，民族個體的進化不均產(chǎn)生了等級分化。然而，導致戰(zhàn)爭和剝削的不是進化本身，而是進化過程中的人的主體性的異化，所以，進化的本質應該是精神的進化。為了促成精神的進化，魯迅在詩人那里找到“攖人心”的動力，因為“凡人之心，無不有詩”，“故文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德”。在但丁、拜倫、雪萊、歌德、濟慈、普希金、裴多菲等詩人作品的閱讀體驗中，魯迅認識到溝通人與人的交流、傳遞代與代的情感，增進個體進化能力，都能以文藝為橋梁?！拔恼轮毰c用”，“以能涵養(yǎng)吾人之神思”，魯迅創(chuàng)辦《新生》的宗旨也在于此?？墒请S著袁文藪之去英國，《新生》的稿件、資金都化為烏有，雜志擱淺了。盡管想要抒發(fā)的意見在《河南》等雜志上也一一刊載，但他分明感受到了“新生”的理想在群體中被認可的概率之小和難度之大。魯迅對“新生”的需要，蘊含了個體對生命發(fā)展的設想以及在具體歷史處境中的應對策略，他關于個體性“新生”帶動整體性“新生”的計劃卻在孕育的過程中流產(chǎn)了，這增加了他對“新生”母體的關聯(lián)性反思。按照歷史發(fā)生學觀點，社會轉型依賴于諸多主義、理論和學說的刺激、啟示與鼓動，但魯迅看到，制度的興廢、政治的改良都無法觸動系統(tǒng)的結構性調整，反而可能被固有文化的黑洞所吸納、同化，無論個人還是社會的整體都難以有革新。尼采思想激發(fā)了他對“新的個人”的構想，他辦雜志以求“新生”，本質則是欲借助純文藝載體，通過恢復與喚起個人“心性”來實現(xiàn)基本歷史語境中的集體自救的訴求。今天回顧1907年魯迅所寫《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》等四篇文言文，可以看到在龐大的史詩性寫作中，魯迅不斷深入對社會結構、科技發(fā)展、文化選擇以及個性生長這些根本問題進行的系統(tǒng)思考。這些本應出現(xiàn)在《新生》上的文字，組成了魯迅個人化的“新文化運動”。《新生》雜志的挫敗原因并非如魯迅后來輕描淡寫的被同學“嘲笑”那么簡單，否則，《破惡聲論》不會以“未完”的形式出現(xiàn)在《河南》上。從后來魯迅歸國的情形來看，他再也不曾以類似“新生”的氣度面對一切文學的革命或革命的文學，所以，當魯迅秉承信仰而經(jīng)營以文藝來立人、立國的事業(yè)時，“新生”的陰影事實上一直潛伏于暗處。
一個人對某一思想、某一觀念的接受，用作自我行動的推動力，這還不能稱之為信仰。如果對某一思想觀念的實踐遭致覆滅性摧毀，但還能不改初衷，九死不悔，方為信仰本色。魯迅在“新生”未生的沮喪情緒中，是安特萊夫的小說撫慰了他。我們體會一下這種特殊的安撫方式：安特萊夫《默》中的人物不相信與周圍世界的交流能帶來各自滿意的結果，于是選擇沉默，神甫家庭處處充滿至親的人之間的隔膜；《謾》中男主人公殺死女友卻殺不死謊言，死去的女友帶走了真實，美好的“她”成了謊騙欺誑的代名詞，整個世界充滿著痛苦和兇險。魯迅沒有選擇輕柔的、溫情的、喁喁而談的作品舒緩自己的失落與惆悵，反而用了更粗糲、更堅硬的異國文字，坐實自己對人性的判斷，強化自己對社會與人生的直面。安特萊夫借助19世紀末俄人心里的煩悶與生活的暗淡，彰顯社會生活中普遍存在的“人生的缺陷”——“謾”（虛偽）與“默”（冷漠）。魯迅由一己之苦感受到世人對他人心靈、生命、痛苦、習慣、意向、愿望的無視，企圖通過這樣的揭示，引起民眾的重視。當時他與周作人一起，尋找出版商，將兄弟二人翻譯的那批東歐弱小國家的小說結集出版。書的銷路很差，上冊印了一千本，下冊印了五百本，但上下冊加在一起賣出去的還不到一百本，堆積在寄售處庫房里的剩余的書后來還遭了火災化為灰燼。魯迅本來的愿望是“異域文術新宗，自此始入華土。使有士卓特，不為常俗所囿，必將犁然有當于心。按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在，則此雖大濤之微漚與，而性解思惟，實寓于此。中國譯界，亦由是無遲莫之感矣”。然而事與愿違，這種矛盾為我們理解魯迅信仰和時代的關系提供了一份參照：第一，當時國內外聲勢浩大的反清革命客觀上沒有留給魯迅闡釋人類終極關懷和個人存在意義的理解空間，魯迅屬意于革命的主體，試圖通過非政治的政治參與到民族救亡工作中，但這一想法不可能在毫無思想基礎的民眾中實現(xiàn)；第二，魯迅本人在文學心態(tài)上面臨著緊張與沖突，1908年3月22日至10月31日，魯迅師從章太炎學習訓詁學知識，授課涵蓋了《說文解字》《莊子》《楚辭》《爾雅義疏》和《廣雅疏證》等“小學”內容，魯迅多次坦言章太炎對他的語體影響，《域外小說集》中古奧漢語的采用和樸訥風格的營造對應于極其現(xiàn)代的西方視角，勢必形成矛盾，既脫節(jié)于主流敘述形態(tài)，又脫離于普通讀者的能力與經(jīng)驗。翻譯者卻試圖彌合這二者的差異，力求糅合兩種異質的文化作為啟蒙資源，確實是先天不足后天乏力。周作人曾講起過這次翻譯事件，他說“做這事業(yè)，一要學問，二要同志，三要工夫，四要資本，五要讀者。第五樣逆料不得，上四樣在我們卻幾乎全無”，而魯迅最為看重的恰恰是這“第五樣”，潛在的讀者是他呼喚的“超人英哲”的雛形，也是他所信仰的“天才”的“土壤”?？梢哉f，魯迅的信仰從一開始就注定經(jīng)受冷遇、誤解、質疑甚至否定，但也正是這些客觀阻力的存在以及魯迅在與這些客觀阻力的絕望的搏斗中，才生成了魯迅信仰踐履的無與倫比。
在民族民主革命運動暗潮洶涌的年代，魯迅置身于各種治世救國的輿論與思潮之中，但并不盲“信”任何一種未加考究的方案，唯一的策略便是身體力行地嘗試和踐履自己發(fā)心探究過的“處方”。日本上升時期的強勢文明啟發(fā)著魯迅對文化的想象，但同時更警示他對文明之心的甄別；在留學生社群中，他對自我及他人的嚴苛審視讓他獨立的同時又被孤立，客觀上，他所體會的孤獨主要源于個體對他者的拒絕，由此決定了他無法如大多數(shù)留學生一樣毫無芥蒂地融入日本社會。民族身份的苦惱與個人價值建構的緊張狀態(tài)在魯迅精神中形成雙重的精神危機，在這種精神危機的緩解機制中，進化論的發(fā)展觀給予他重新審視民族關系的歷史視角，尼采主義則增強了主體的個人自信，賦予他前所未有的價值判斷力和現(xiàn)實洞察力，并且成為他的精神支柱。正是在“進化論——尼采主義”思想動力的驅使下，東京魯迅啟動了自己特有的人性化救世之路。首先，他將改造的對象由社會整體轉向組成社會的基本單位——個人，個人同時成為批判和拯救的對象；其次，魯迅確立了以“攖人心”的文藝根治“無特操”病灶的療救手段，力求以“精神”的“新生”實現(xiàn)個體的新生；第三，出于同等地位和相似命運的角度，魯迅對弱小民族寄予了豐富的情感和期望，試圖通過對他們的理解和借鑒，獲得本民族人民的認知更新；最為直接的信仰實踐樣式是借助于文學“轉移性情”“改造社會”的功能，進行雜志創(chuàng)辦和譯介出書活動。盡管接受者的情感隔膜令發(fā)動者領受了信仰踐履的孤獨與艱難，但這種經(jīng)歷作為真理的反復檢驗過程，增進了魯迅對此精神的內化蘊含。對日本時期的魯迅而言，初步形成“進化論——尼采主義”的精神信仰不是偶然的，但也不是完全成熟的。這種信仰的建立還未完全脫離教義性質的接受，也沒能形成一種嶄新的獨特觀念，但可以肯定的是，魯迅沒有將其對待為一種僵化的思想，魯迅沒有像同時期的知識分子那樣偏信無政府主義、國家主義等社會學說，也沒有像某些知識者那樣遁入佛釋或基督宗教信仰，這種發(fā)展的、動態(tài)的信仰觀的建設無疑起到了重要的作用。當然，魯迅信仰的成熟要到北京時期了。正如他在自選集自序中回憶的，“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了”。在重重考驗中，民族意識與個人意識在相互比照中得到強化，自由和解放的內涵在共同促進中獲得明晰與堅定，而魯迅之所以能持之以恒地否定圓滿、破壞和諧、甘做犧牲，成為既定秩序的反抗者，便在于他揚棄了那些復雜的教條而將最簡捷的“立人”的核心理念保持下來。
第三節(jié) 歷史之“毒”與早期信仰的自我矛盾
整個青年時期，魯迅生命的存在形式處于不斷選擇、不斷放棄的狀態(tài)，這一嘗試性的生命狀態(tài)，其指導思想的本質是對個人信仰的探尋。在異邦日本，魯迅基本確立起來的“進化論——尼采主義”信仰，一開始就是作為緩解自我主體的精神危機而出現(xiàn)的產(chǎn)物。然而，這一信仰在處理個人與社會的諧調方面，尚未能有效地發(fā)揮實踐效應，《新生》的落空同《域外小說集》的滯銷就是明證。但魯迅是從家道中落、世事炎涼中走過來的人，對世界與生命的存在方式有其獨到的荒謬性體驗，他對現(xiàn)實問題的觀察、思考與解決之道的探尋更為強調形而上的反思。信仰本來就是主體應對外在境遇情勢變化時的不變的內在精神支柱，但當信仰主體對外界刺激做出反應、回擊以及錯位的應和時，信仰內部自然會呈現(xiàn)出力的較量，一方面是信仰本身異質于信仰者的精神超越之力，另一方面是信仰者建立信仰的心靈結構固有的歷史牽引力。所以，魯迅1909年回到國內之后，信仰內部的力的較量使得其“進化論——尼采主義”的信仰模式必然會隨著現(xiàn)實情勢的變化而出現(xiàn)歷史榫接、沖突以及一系列調整。
一、行為欲望中的歷史感顯影
把魯迅的留學當成一個求知者的夢，那么夢的蘇醒是一種未完成的遺憾：既是救國策略實施的收效甚微；另外，東京雖不屬己，卻是中國民族革命的策動中心，而返回祖國，接納他和他的抱負之地，竟是他當初費盡心力逃出的故鄉(xiāng)?！伴]居越中，與新顥氣久不相接，未二載遽成村人，不足自悲悼耶。”浙江兩級師范學堂的“木瓜之役”讓他體會到短暫的勝利感，但像夏震武那樣守舊的新學監(jiān)普遍存在，使他正視撼動黑暗之不易。進化論思想從理性上鞏固了分析、探究和拯救弱國弱民的理想主義熱情，尼采學說從感性上確立了奮起反抗的強烈意志，但那份受輕蔑、受壓迫的痛苦依然存在，走投無路的惶惑并未消失。盡管“所入甚微，不足自養(yǎng)”，“凡關于教務者，竟無片楮，即時間表亦復無有”，魯迅還是接受紹興府中學堂校長杜海生的聘請，應承下了這份從福利待遇上沒有出路、事業(yè)興趣上不符理想的工作，足見得當時魯迅可供選擇的生存空間本來有限，更不用提精神自救的余裕。事實上，他在到紹興前已經(jīng)致信許壽裳，“他處有可容足者不？仆不愿居越中也，留以年杪為度”。仔細觀察魯迅回國之初時的處境與心情，可見魯迅并沒有在自我信仰之光的照耀下獲得一種俯瞰現(xiàn)實的優(yōu)越感，反而時時困厄于現(xiàn)實，一次比一次更深刻地領受現(xiàn)實脅迫。重回紹興才三個月，他就直言“中國今日冀以學術干世，難也”，并且開始屬意于切實的斗爭。學生罷課抗議杜海生的風潮讓他回憶起在杭州時的罷教、辭職，甚至牽動他早年在弘文學院“擠加納于清風，責三矢于牛入”的豪情。這一思想波動為紹興光復后魯迅認識辛亥革命提供了參照，他之前不太信任社會革命的歷史推動力，但結束封建專制的成果證實其革命價值。隨后，魯迅被委任為紹興初級師范學校校長，在人生三十歲這一年，他顯露出投身政治的可能。
距辛亥革命十五年后，魯迅言及“（光復后的新城）貌雖如此，內骨子是依舊的”（《范愛農(nóng)》），滿是幻滅與失落，然而在1912年，他卻有著積極的姿態(tài)與行動。學生王文灝等倡議辦《越鐸日報》，監(jiān)督王金發(fā)成立的軍政分府，魯迅欣然應允作為發(fā)起人之一，并代他們擬發(fā)刊詞：“舉文宣意，希冀治化。紓自由之言議，盡個人之天權，促共和之進行，尺政治之得失，發(fā)社會之蒙覆，振勇毅之精神。灌輸真知，揚表方物，凡有知是，貢其顓愚，力小愿宏，企于改進。不欲守口，任華土更歸寂寞，復自負無量罪惡，以續(xù)前塵；庶幾聞者戒勉，收效毫厘，而吾人公民之責，亦借以盡其什一?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />文字中顯示出他慣有的氣宇和魄力，將個人言論與思想自由提到首要處，力陳除舊布新的必要性，配合辛亥革命的精義，宣揚共和、推進民主，還寫短文《軍界痛言》（《越鐸日報》1912年1月16日）、《致張琴孫》（《越鐸日報》1912年1月19日）等，為紹興教育建言獻策，提出種種具體方案，針砭時弊，痛斥軍政府。這些抨擊觸及了政要利益，引發(fā)了王金發(fā)一干人不滿，甚而要搗毀報館、追究責任人。魯迅卻認為拿了校款（學校經(jīng)費自然也包含資助辦報的項目），便有責任對資助人負責，資助人既然是王金發(fā)為首的政府，那么諫諍執(zhí)政理所當然，也是義不容辭。這與他后來拿國民政府的資助，卻毫不留情地批評政府，思路是一致的。魯迅對公眾空間的輿論支持，目的在于輔助民主政治的優(yōu)化長久?？傮w上看，他對剛剛成立的中華民國抱以肯定的態(tài)度。但因為報館那幫執(zhí)行少年私拿了王金發(fā)的賄賂，有“詐取”之嫌疑，各種流言和惡勢力客觀上強化了他離開紹興的選擇。
進入教育部任職，直接實現(xiàn)了魯迅“越鐸”之愿，而且南京作為臨時政府所在地，新時代氣象也更甚于紹興。魯迅后來提及“民元的事來，那時確是光明得多，當時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。自然，那時惡劣分子固然也有的，然而他總失敗”，顯然，這時候他對中華民國臨時政府的支持與信任不言而喻。隨教育部遷到北京后，魯迅先后寫了《致國務院國徽擬圖說明書》《儗播布美術意見書》等文章，極力地推動民國的文化建設與教育發(fā)展。這種積極參與是由現(xiàn)實的職業(yè)身份所決定，當然也有魯迅的主動選擇，但更多的是對歷史要求的一種順應。進化論和尼采主義均是異域文明，真正進入魯迅的心靈結構，化作魯迅主體精神的基本元素，勢必還要有一番改造。魯迅在回國初期已經(jīng)感受到明顯的精神不適，之所以沒有像查拉圖斯特拉那樣走向極端反叛，還努力與現(xiàn)實政治合作，調整自己與時代的互動節(jié)奏，無疑源于自我內在的“歷史感”。在日本的時候，魯迅精神主體中的這種歷史感并未凸顯。重歸本土，尤其當新的思想潮流尚不能盛行的時候，精神主體中的民族意識、歷史意識就會引導個體自覺或不自覺地回望過去，或擇優(yōu)鄉(xiāng)賢。從魯迅寫給許壽裳的多封信（1910—1911年之間）可以看到，他傾力于“薈集古逸書數(shù)種”，“開拓越學”“俾其曼衍”，“擬立一社，集資刊越先正著述，次第流布”，雖然他自許為“此非求學，以代醇酒婦人也”，但對古書的鉤沉無不體現(xiàn)他企圖從民族和鄉(xiāng)土的歷史中尋找撫慰或典范的愿望，彌補他遠離中心無力獲求精神支柱的缺失。辛亥革命爆發(fā)以至國民政府的建立，令曾經(jīng)立志要喚醒祖國與民族“新生”的魯迅終于有了“新生”的感覺。辛亥革命的劃時代意義建立在專制制度的終結和民主制度的建立之上，這種社會制度的更新喚醒了魯迅無意識中的對過去偉大時刻的認同，對民族歷史文化的情感皈依。他對新政權的參與，為新事業(yè)的奔走，無不孕育在這一“歷史感”中，他越是有行動的欲望，潛在的歷史感就會越強。
或許可以這樣說，并不是歷史感生成了信仰，而是因為有了歷史感的存在，反襯出魯迅的信仰得到另一種歷史語境的聲援。這個歷史語境與信仰對象的原初語境截然不同，前者是魯迅所不能選擇的，在潛移默化中規(guī)定了魯迅的情感心理和情緒記憶，而后者是魯迅欣賞但并不能完全效法的。前者賦予魯迅關于“古有的”與“今有的”關系思辨，后者指向“本土的”與“域外的”關系確認，當辛亥革命的成功一定程度上震蕩了原初的歷史語境，兩種語境的國界線得到淡化。所以時間關系漸漸向空間關系轉變，在進化歷程中，民元的這個歷史訓練和過去的殊榮不自覺地形成共鳴——類似一種鼓舞性的力量。無論魯迅在此事件中是否強烈感覺到了他對民族、對個人的預期目標實現(xiàn)的希望，起碼前一時期的懷疑和脆弱得到了克服——魯迅在日后對“民元”具備特殊的“紀念性”的情結，這種紀念性便是歷史感的衍發(fā)。
二、作為“歷史的人”的自覺
武昌起義后，“二次革命”之前，魯迅疑古和疑今的意識似乎都在不斷的淡化，社會轉型的進步性印證了信仰中的激進成分。這是一個很奇怪的現(xiàn)象。魯迅的敏感和多疑在南京求學時已經(jīng)影響到他對社會的判斷，東渡日本時，這一心理特征更成為他人生道路抉擇的重要制約因素。為什么在辛亥革命這個本身充滿無數(shù)悖論和張力的事件的認知上，魯迅反而一掃秉性中的負面消極情緒，對其報以熱烈的響應呢？回答這一問題，需要再次回到魯迅信仰的內部結構。進化思想在一般的知識分子那里被理解為一種對未來的確信，對“今不如昔”的否定，但魯迅沒有必勝的觀念，只是確立了發(fā)展方向；尼采對個性的推崇，對主體生命意識的無條件認同，讓魯迅看到了歷史中的被忽略的大多數(shù)，被無端犧牲的生命。因此，魯迅提出歷史進化的關鍵，在于“一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命”。我們可以理解為，在行進過程中，魯迅一直在接受各種挑戰(zhàn)，卻不斷碰壁。辛亥革命的誕生，才以一種現(xiàn)實的社會革命方式切合了魯迅關于生命的發(fā)展觀?！斑M化論——尼采主義”作為信仰是一種形而上的精神指引，而資產(chǎn)階級的革命是在形而下的現(xiàn)實層面進行，其民主共和思想傳播的力度和范圍引起魯迅的重視，他不是以思潮流行與否作為自己接受的標準，而是看到了民國肇生所輻射出來的巨大能量。因此，形而上信條的吸納性勢必對辛亥之役的精神成果做出反饋。我們不能因為魯迅后來對武昌首義的不徹底做了保留性評價，就忽視魯迅當時對民國締造的接受與認同，而且，那種對辛亥革命不徹底性的保留態(tài)度本身就是主導他信仰構成及演化過程的重要質素。正是因為制度革新在一定程度上促進了精神自救，魯迅才傾力以赴，而這種革新的后繼乏力，才導致魯迅對其深入思考，有了所謂的S會館“蟄伏期”。
以竹內好為代表的日本學者，也包括后來的不少中國學者都將紹興會館前后近十年時間的魯迅精神解讀為一種源頭性資源，認為這段時間的“無為”積淀了魯迅后期作為精神界戰(zhàn)士所需的一切“決定性的東西”。不可否認，魯迅在這一階段的確有對歷史的反思與否定，自我的懷疑與反省，存在的絕望與拒絕，這些集束起來的“寂寞”如毒蛇般纏住他的“靈魂”，形成了自身與過去的分裂，這種決絕產(chǎn)生了新文化運動中他“打倒孔家店”的不妥協(xié)立場。但有一個問題應該解釋清楚，魯迅當時的精神生活主要是抄古碑、看佛經(jīng)、讀墓志，按照周作人的說法，埋頭于金石拓本僅僅是為了“遠禍全身”，躲避袁黨大肆的搜捕與治罪。但是，這些精神活動的載體之所以能吸引他，還令他“用功最猛”，除了外部環(huán)境的趨避，是否也深得魯迅自身的認可？要不然，他后來怎么會一生都保持著收藏、?？惫偶呐d趣？在這段孤燈枯坐的時間里，又出現(xiàn)了困居故里投身古書的影子。魯迅總是在極度不自由，陷入委頓的時候，返身走向過去的歷史——他最熟悉的知識文化——而不是投向那些振奮過他意志的外國文明（包括30年代他對明季野史的大量閱讀）。過去的遺產(chǎn)成為他舒緩信仰危機的武器，這很吊詭，他致力于摧毀和破壞的東西恰恰是收容他、開釋他的精神支撐，真真是“解藥亦是毒藥”。
因為他用非歷史的眼光看待那些孕育自己成長的歷史，看到了在進化的鎖鏈上，連著未來的同時，也必然連著過去，所以，那些過量的歷史沒有將魯迅信仰埋葬，反而使他突破保守的、崇拜的局限，他所有的建設性策略都以拆除性策略為基礎，卻從來沒有回避生存的真實狀態(tài)：“一個從未變成現(xiàn)在時的未完成時?！碑旚斞钢戈愌匾u性的劣根性時，他不是僅僅把筆鋒刺入昨天以及昨天的人，而是清醒地意識到這是一個連續(xù)性的過去，只能借著否定自我、解剖自我才能清理歷史性的自我。在規(guī)避政治動亂的時期，魯迅的沉潛背后，一邊是過去歷史泛濫造成的惡果，一邊是過去歷史對他的心靈撫慰和思想歷練。
這樣一個因襲重負的“歷史的人”，卻有著一個新銳的、前衛(wèi)的信仰，因而魯迅置身于新文化運動之外的心理障礙并非僅僅因為“鐵屋子”里的人是否能“喚醒”，而且也是他對自己是否真正“蘇醒”還有遲疑。由此可以看到，他加入新文化陣營后，首先是一系列的“隨感錄”展開自我拷問和國民審視，所依據(jù)的唯一準繩就是生命自身——來自他信仰最核心的元素。第一，他正視了生命和歷史關系：“孩子”的雙重性，既來自先輩，也將成為父輩，“孩子”作為原因和結果同時存在。“小的時候，不把他當人，大了以后，也做不了人”，孩子除了具備數(shù)目和材料的資格以外，更應作為“人”的萌芽對待。第二，他擬定了評價歷史的標準：“保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />這一標準推翻了合于歷史的裁判有效性，而以當下的、非古的價值理念為核心。而那些以過去的偉績作為永恒的豐碑，本意便是固守現(xiàn)成的繼承利益，只會是造成死者埋葬生者的一成不變。第三，他首肯了歷史叛逆者的合法性：頑固派往往將“經(jīng)驗”作為剿滅理想的利器，以“不敬”作為恭維傳統(tǒng)陋習的反證，魯迅以一種延續(xù)性的目光來看待這種抗拒與鎮(zhèn)壓，他認為斗爭不僅僅屬于過去或現(xiàn)在，而是殺了“現(xiàn)在”，也便殺了“將來”，因而“舊像愈摧破，人類便愈進步”。他引述尼采《札拉圖如是說》中《序言》第三節(jié)札拉圖對眾人所講的話——“真的，人是一個濁流。應該是海了，能容這濁流使他干凈。咄，我教你們超人：這便是海，在他這里，能容下你們的大侮蔑”，來證明承擔這個反叛行為是絕對的正義。并且，魯迅“愿中國青年都擺脫冷氣，只是向上走，不必聽自暴自棄者流的話。能做事的做事，能發(fā)聲的發(fā)聲。有一分熱，發(fā)一分光，就令螢火一般，也可以在黑暗里發(fā)一點光，不必等候炬火”，甚至自稱“此后如竟沒有炬火：我便是唯一的光”。第四，他揭穿了“歷史的人”的積弊：越是被壓榨得厲害的，越是安于奴隸地位，而且深諳奴役的規(guī)矩?！皬摹颐狻镉诌x出犧牲，供給暴君治下的臣民的渴血的欲望”，其結果造成了想做奴隸主就得保留那奴隸制度，即革命難以徹底的“二重思想”。只有“群”的主義，沒有“己”的立場，但卻事事以個人利益為先，“單有‘我’，單想‘取彼’，單要由我喝盡了一切空間時間的酒”，其結果造成了理論上以促進歷史進步為先，行動上各個向著自己的方向使力，即社會難以推動的“二重思想”。這“二重思想”就是導致在中國沒有尼采所宣揚的“個性”存在的原因，也是魯迅在目睹辛亥事件之后多年來的思考結果。革命若是“排滿”且容易，而革到自己身上的時候，便不肯了，“我們改良點自己，保全些別人；想些互助的方法，收了互害的局面罷”。所有的這些判斷，無疑都來自他深入歷史，出離歷史，再叫戰(zhàn)歷史的、緊織密結的、活生生的經(jīng)驗體系，只要是影響生活殘損和退化的歷史，只要是影響人性畸形和墮落的歷史，魯迅都給予了高度的警惕和分辨，由一種無距離到有距離地審判歷史，表明魯迅在個人信仰的觀照下，由找尋引導者逐漸走向自己來做引導者的自覺。
當魯迅用自己所體會到的過量歷史來看待整個民族的歷史負擔時，他就有一種切骨的緊迫和憂憤，加盟新文化運動陣營后，他所表現(xiàn)出的急先鋒品格尤為突出。1918年每期《新青年》刊出之后，他都要封寄給當時在江西做教育廳長的許壽裳，還在信中一一介紹自己做文的心理動機和寫作背景，甚至感嘆“同胞未能解”，“而今之青年皆比我輩更為頑固，真是無法”，那種冀望文字去瓦解舊思想、治愈舊頑疾的如焚之心力透紙背。他聽聞劉師培等人要復刊《國粹學報》和《國粹匯編》，就寫信給錢玄同，可說是急不擇言：“中國國粹、雖然等于放屁、而一群壞種、要刊叢編、卻也毫不足怪。該壞種等、不過還想吃人、而竟奉賣過人肉的偵心探龍做祭酒、大有自覺之意……然既將刊之、則聽其刊之、且看其刊之、看其如何國法、如何國粹、如何放屁、如何做夢、如何探龍、亦一大快事也。國粹叢編萬歲！老小昏蟲萬歲！！”這些激烈的言辭在魯迅當時的書信中比比皆是，借否定他人的歷史感來祛除個人歷史感的憤激力透紙背。然而，同期的文學創(chuàng)作又表現(xiàn)出鐵屋子“萬難破毀”的頹喪，從狂人的“早愈”與“候補”，到陳士成的溺亡，一言以蔽之，即如《鴨的喜劇》中的“沙漠”感，無生機、無出路，小說中的灰暗、苦悶的情緒又透露出因為歷史感積重難返的低落和無望。一方面是新舊沖突中理性上的絕對崇新，另一方面是歷史教化中人的進化不得不屈服于世界進程，這實際上是共時性矛盾和歷時性沖突的重疊。在這多重矛盾之中，魯迅認為：“若以人類為著眼點，則中國若改良，固足為人類進步之驗（以如此國而尚能改良故）；若其滅亡，亦是人類向上之驗，緣如此國人竟不能生存，正是人類進步之故也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />在他的心目中，“人”的進步一定程度上勝于“國家”的進步，如果要以國人的犧牲來換取國家的茍活，這個國家終究是要消亡的，這是具備一致性的兩個命題，但關鍵還是“人類”的進化。在這場文學革命中，要緊的是文化的革新以此來締造“真的人”，這是一個歷史的戰(zhàn)場又是一個進化的試驗場，國家的生存或滅亡都足以驗證“人”的進化性。魯迅非常清醒地參與到這場進化之戰(zhàn)中，所以，五四運動的全面開展，從表象上是對新文化運動的正面回應，但他卻說：“國內不靖，影響及于學界，紛擾已經(jīng)一年。世之守舊者，以為此事實為亂源；而維新者則又贊揚甚至。全國學生，或被稱為禍萌，或被譽為志士；然由仆觀之，則于中國實無何種影響，僅是一時之現(xiàn)象而已；謂之志士故過譽，謂之亂萌，亦甚冤也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />魯迅的主張一是見慣了晚清以來的社會政治動蕩，五四掀起的愛國思潮并無新意；二是處在這種斗爭的非常時期，勝負均未見得，不能過早地給出歷史的評斷?？梢娝呀?jīng)日益深入地進到歷史的內核中。若是不能站于歷史的制高點，給予任何評價都會有失真確。歷史的制高點，在魯迅的信仰之中，應該是對歷史迷信的徹底丟棄，個人天性的自然保存。
歷史塑造了“從前曾經(jīng)這樣”的信仰，這種信仰培養(yǎng)了所謂的道德意識，即“不應該像（現(xiàn)在）這樣”，那么“現(xiàn)在”就應該是對盲目接管的反對。可是以什么作為反對的標桿？新思潮——在外國已是普遍之理的思潮，進入中國因為提倡者思想的不徹底，言行的不一致，每每成為新的流弊。這就是過量歷史的力量，它的吸附性和解構性大到普通改革者所不能預料和察覺，改革者正置身其中，成為被同化、被吞噬的末勢。作為“末勢”之一，魯迅唯有兩個方式來實現(xiàn)對歷史的反抗：其一，否認自己的榜樣性。歌德希望人們讀《少年維特之煩惱》時，有一種“別學我”的警示，魯迅則時刻提醒青年不要以他為導師，也不要隨意信任所謂的導師。他曾對自己的學生說：“如果以我為是，我便發(fā)生一種悲哀，怕他要陷入我一類的命運；倘若一見之后，覺得我非其族類，不復再來，我便知道他較我更有希望，十分放心了。”他以極端的方式，促成青年實現(xiàn)思想的自由，戒除將自己所憎惡的“毒氣和鬼氣”傳染給他人，這樣一種“反歷史”行為，可以說是誅心之論，反映出他害怕歷史的統(tǒng)攝性，骨子里那種回避成為歷史蔭翳的無能。其二，“造成一座小小的新墳”，這個觀念與尼采不謀而合，“不要把他們這一代拉向墳墓，而應該造起一個新墳——這就是一直驅使他們前進的動力”，如果過去意味著新人的死牢，意味著進化的阻遏，那么應該毫不猶豫地割舍過去，然而，歷史卻緊緊地將過去記入現(xiàn)時代，那么造墳就標志著對當下歷史的埋葬和中止，是一種幫助青年掙脫歷史鎖鏈的努力。魯迅不惜與過去同歸于盡的氣魄，昭示他對歷史毒害的悲憤與至死反擊。
三、“歷史性”自我與“歷史之毒”的對抗
這種不留后路的戰(zhàn)斗方式與斗爭精神，讓魯迅在新文化運動同人分化之后，盡管“兩間余一卒”，一個人還在堅持“荷戟”獨戰(zhàn)。對魯迅而言，聯(lián)合陣營的覆散比無人應和還令人氣餒，它證明了覺醒著的比昏睡著的更容易受到歷史暮氣的侵襲，坐實了抵抗過量歷史的艱難和持久。日本時期經(jīng)受的沮喪感在1923年再次出現(xiàn)，只是相較第一次絕望，他在更短的時間內戰(zhàn)勝了自己，重新投入精神改造工作，也比以往任何時候更激烈地展開“思想啟蒙”運動。為了扶持更年輕一代作家的成長，魯迅聚集起身邊的一幫青年，促成了《莽原》周刊的創(chuàng)刊。他自己在《〈中國新文學大系〉小說二集序》中曾言這是一個“聊以快意”的團體，他的想法是借這個刊物將《新青年》未盡的話說下去，自己還在第一期上發(fā)表了《春末閑談》做示范，希圖帶動文明批評和社會批評。當然，《莽原》上的雜文創(chuàng)作還是沒能實現(xiàn)他的預期，但即使不能再次回到“聽將令”而猛烈吶喊的文學革命時期，他也絲毫未改當年對國民病根的發(fā)現(xiàn)和攻擊。1925年1月8日，他寫了《咬文嚼字》的第一節(jié)，諷刺翻譯界用輕靚艷麗的字樣譯外國女性的姓氏，以《百家姓》來譯介男性作家的現(xiàn)象，引起廖仲潛和潛源的反駁。二人認為像魯迅那樣的“咬嚼”是“無聊”“濫調”“乏味”，因為用常見的、慣有的接受方式翻譯人名有助于區(qū)別外國人性別，且是簡便、通行之理，而況當時翻譯界的問題即使“墮落”，這個方面并不能成為糟糕的把柄，不應費如此大的氣力來小題大做。魯迅針對這些辯解和非難先后寫下《咬嚼之余》和《咬嚼未始“乏味”》，文中說，自己提出這個翻譯流弊基于“嚴分男女的國度”，必然有慣性的“傳統(tǒng)思想之束縛”，因為“于無須區(qū)別的也多加區(qū)別者”，即如“纏足穿耳”。在這場論辯中，廖仲潛和潛源二人從學術理路上來看是有優(yōu)勢的，雖然魯迅所發(fā)議論并不是如他們所說的那樣“吹毛求疵”，但是對其批評對象的心理背景和文化淵源，的確有過度闡釋的痕跡?？杉词褂芯庉媽O伏園公允之斷的推波助瀾，二人在同魯迅的交鋒中還是節(jié)節(jié)敗退，其根本原因乃是他們不能洗盡自己身上“男女不平等”思想的嫌疑。魯迅從譯名動機中窺見了古人細細把玩鑒賞生理殘疾的畸形心態(tài)。譯書的宗旨在引進域外先進文明來“擺脫傳統(tǒng)思想的束縛”，如果進步書籍不除掉這一根性，“新”中夾雜“舊”，反而助長傳統(tǒng)的腐朽癖好，則會沖淡革新的效力。他曾屢次撰文痛斥傳統(tǒng)的惡俗，“天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹”，都是要被他統(tǒng)統(tǒng)踏倒在地的沉滓，這一次對翻譯界的力戒，便陳明了他祛除過量歷史的思想。然而，廖、潛二人未看清魯迅“咬嚼”旨意，就“文字”表面意義大談一番，確實中了“咬文嚼字”的圈套。事實上在短文第二部分，魯迅就自己第一個觀點還有進一步闡釋：一、化學名的生造，古怪字既生僻還易混淆，“倘若就用原文，省下造字的功夫來，一定于本職的化學上更其大有成績”；二、胡同名的諧音，往往“字面雖然改了，涵義還依舊”，“丞相胡同”的“底細”就是“繩匠胡同”，國人總是試圖以光鮮的、儒雅的、高貴的假想掩蓋腐敗的、陋俗的、卑微的內底，他問是否將“奴隸”改為“弩理”或“努禮”，“大家可以永遠放心打盹兒”？聯(lián)系起來看，對文字的錙銖必較是對文字承載歷史的肅清，魯迅后來在“大眾語運動”的時候倡議文字拉丁化，今天看來有許多缺漏，但他的本意也與此一致，便是字字要用新，最好是不沾染半點歷史的污泥。這一邏輯在他對人的評價上也一以貫之，有人批評劉半農(nóng)“淺”，魯迅就認為“他的淺，卻如一條清溪，澄澈見底，縱有多少沉渣和腐草，也不掩其大體的清。倘使裝的是爛泥，一時就看不出它的深淺來了；如果是爛泥的深淵呢，那就更不如淺一點的好”?；瘜W名和胡同名都只是魯迅的藥引，他真正所倡議的是平實樸素科學精神與名實一致的學術風氣。對潛源的復信中有一句話：“我覺得我若專講宇宙人生的大話，專刺舊社會給新青年看，希圖在若干人們中保存那由誤解而來的‘信仰’，倒是‘欺讀者’，而于我是苦痛的。”魯迅不愿意用自己“吶喊”的個人表現(xiàn)獲得民眾的“信仰”，他認為那并不利于民眾對舊社會的警醒，而自己“吶喊”以后的更實實在在的修補工作卻是有助于革除歷史的毒害。
沿著這個思路，魯迅在不久的“青年必讀書”事件中走得更遠。為擴大新創(chuàng)刊的《京報副刊》在青年人中的影響，在第二十六號（1月4日）上孫伏園發(fā)起“一九二五新年本刊之二大征求”：“青年必讀書十部”與“青年愛讀書十部”?！坝杀究瘋淙都暮韧饷鲗W者，詢問他們究竟今日的青年有那十部書是非讀不可的”，按編輯規(guī)定“二月五日截止，二月十日起逐日在本刊上宣布征求結果”，可到1月29日“‘青年必讀書’僅收到胡適之梁任公周作人諸先生等數(shù)票”，孫伏園又在《啟事》中發(fā)出呼吁，請各位學者“多多賜稿”?？梢?，一開始魯迅并沒有參與這個活動，而最終填寫“青年必讀書”的投票，所填時間正是他寫《咬文嚼字》第二節(jié)的2月10日，這可以看出兩件事的關系。魯迅沒有像其他填票學者一樣給出書目，反是在附注中強調了他的觀點：“要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”；“現(xiàn)在的青年要緊的是‘行’，不是‘言’”。這次受到的攻擊就大大多過“咬文嚼字”的非議，《京報副刊》刊登了熊以謙《奇哉所謂魯迅先生的話》、柯柏森《偏見的經(jīng)驗》、Z. M《魯迅先生的笑話》等異議文章，從學理層面、情緒層面、現(xiàn)實層面公開嘲弄魯迅的提案。熊以謙用“日本要滅朝鮮，首先就要朝鮮人讀日文。英國要滅印度，首先就要印度人讀英文。好了，現(xiàn)在外國人都要滅中國，外國人方挾其文字作他們滅中國的利器，唯恐一時生不出急效”，質問魯迅“不過幾年，所有青年……不做弱國的百姓，做強國的百姓？！”；柯柏森則公開說“賣國賊們，都是留學外國的博士碩士。大概魯迅先生看了活人的頹唐和厭世的外國書，就與人生接觸，想做點……事嗎？”，在第二輪辯駁時，更直斥魯迅是“醉心外國文明打洋人馬屁的學者”；Z. M借魯迅曾說過“正在和命運惡戰(zhàn)的人，顧不到這些，真有實力的勝利者也多不做聲”來諷刺他不惜崇洋、只要能“活人”的嘴臉。社會形成了關于魯迅信奉外國書、外國文化和外國一切的輿論。胡適的調查問卷是1923年給清華學生《一個最低限度的國學書目》的延續(xù)，他發(fā)起“整理國故”以來，雖然反對聲音不絕于耳，像梁啟超和吳稚暉都給予了嚴正批評，但是在一些遺老和不明就里的青年中也獲得認同。魯迅的問卷也可以理解為是對胡適一流的極端反對，而這一關切青年之舉卻落入誤導青年的口實，所以，魯迅在回應中把攻擊者歸為類似于胡適的“守舊派”。在《報〈奇哉所謂……〉》里魯迅再次強調：“滿洲人是‘讀漢文’的，但革命以前，是我們的征服者，以后，即五族共和，和我們共同存在，何嘗變了漢人。但正因為‘讀漢文’，傳染上了‘僵尸的樂觀’，所以不能如蒙古人那樣，來蹂躪一通之后就跑回去，只好和漢人一同恭候別族的進來，使他同化了?！弊允贾两K，魯迅都圍繞著“中國書”的百蔽無一利來苦勸青年們。在《這是這么一個意思》里，還不惜用自己早年縱酒的隱私來做自我剖白，坦言“我知道酒精已經(jīng)傷害了腸胃，現(xiàn)在有時戒除，有時也還喝，正如還要翻翻中國書一樣”，他希望青年們能理解這種隱痛?？墒歉嗟氖斋@是無人理解，連一部分對魯迅是極為信任的后輩，也只能不得要領地替魯迅做些申辯，如王鑄認為：“魯迅是感受力極強的人，我們住在這樣的游惰生活里，慣了，久之神經(jīng)麻醉著，也就不起什么反應。他是不然，只要外界有了為他感傷的影子，他就都能感到，而且感到的結果，就不免吶喊起來。他為了未來，所以不滿足于現(xiàn)在；又因為現(xiàn)在，所以尤其追求著未來，愈是執(zhí)著的追求，他對現(xiàn)實的失望，也就愈甚，而他的熱望，也就愈強?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />魯迅不是因為來自外界的觸動而要做不妥協(xié)的對峙，而是內在的個性覺醒要求他反對那些束縛著自然性生命力的桎梏。他此前和此后與文壇大大小小的糾葛都是感受到過量歷史對人們的麻痹、束縛、毒害而作出的反抗，但這種尼采式的到“大地的深處”調查和發(fā)掘“人間”古老堅信之根對人類的迫害，做好隨時斬斷“根”的斗士行為卻是難以取得信任。魯迅早已知道這份答卷的無人應和結局，因為有他類似想法的人也是極少數(shù)，正如他在《聊答“……”》中說，“乃是但以寄幾個曾見和未見的或一種改革者，愿他們知道自己并不孤獨而已”，同路人的匱乏讓他再次飽嘗“思想革命”的艱辛。只有個別的青年，盡管對魯迅行事立場和抱定宗旨讀解不夠準確，但卻從英勇無畏的戰(zhàn)士姿態(tài)所塑造的信仰踐行者那里獲得一種新的生長力，“絕無窗戶而萬難破壞的鐵屋子里邊的熟睡的人們，已經(jīng)都從昏睡入死滅了，所余者只有未毀滅的死肉。魯迅先生的碰壁恐怕也只有碰壁下去，因為碰壁便是今日有靈魂的人們必要的工作”。對碰壁的贊同，對靈魂的認可，代表著知識群體對魯迅信仰的接受和推行，但也說明了他們與魯迅不可化約的隔膜。
這個隔閡是什么？魯迅在征求問卷“附注”上寫著“略說自己的經(jīng)驗，以供若干讀者的參考”，他所謂的“自己的經(jīng)驗”被奚落為“留洋的”“歐化的”“美化的”人生，從表面上看，是雙方立論出現(xiàn)了誤差，魯迅本意在解剖自己所中的“毒”，批判者卻故意突出他的媚外傾向；深層地看，青年們在20年代中期更多地感受到“社會革命”的急切，他們逐漸地從“反封建”轉移到“反帝”的重心上，現(xiàn)實生活傳達給他們更多的是民族危亡的痛苦，而不是刻骨銘心的禮教戕害，所以打倒軍閥、推翻帝國主義的緊迫使命讓他們無暇顧及“國粹”是好還是壞，他們反感的是“外國”；“中國書”承擔的既非胡適式的“學術價值”，也非魯迅式的“思想價值”，而是“愛國價值”，魯迅卻提出“多看外國書”，這就形成了彼此錯位、不可調和的沖突。
“要少——或者竟不——看中國書”，這樣的認識來自魯迅信仰的實踐，符合信仰對精神進化的要求，所以魯迅還提出“青年最要緊的是‘行’，不是‘言’”。聯(lián)系上下文語境來看，這個“行”當然不是指“社會革命”的行動，而是指改造國民性的行動，即改造思想的行動比繼承僵死的文字更重要。但對當時革命情緒高漲的知識分子讀者群而言，這句話卻成為“冤枉話”“淺薄話”，這表明魯迅的信仰已經(jīng)與整個社會的行進出現(xiàn)了裂痕。魯迅的信仰是從對社會舊勢力的極度失望中生長起來的，是在體驗過量歷史的負重后逐漸成熟和堅定的。民族的舊疾未愈、新病而至，與其說魯迅尚未計劃具體的社會行動，不如說他對民族精神療救的信念已深入骨髓，難以動搖?？蛇@一時期的青年已經(jīng)不再像民國初期的青年那樣對新文明有著熱烈的憧憬與急切的呼喚，他們的冷淡讓魯迅聯(lián)想起“五代，南宋，明末的事情的，和現(xiàn)今的狀況一比較，就當驚心動魄于何其相似之甚，仿佛時間的流駛，獨與我們中國無關。現(xiàn)在的中華民國也還是五代，是宋末，是明季”?！耙悦髂├F(xiàn)在，則中國的情形還可以更腐敗，更破爛，更兇酷，更殘虐，現(xiàn)在還不算達到極點?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />這樣的推測使魯迅潛意識里更加抵制過量的歷史以及這些被歷史腌制出來的后代，在這個被過量歷史壅塞的世界里，魯迅很難如一部分新文化知識分子那樣輕而易舉地由“思想革命”走向“社會革命”。他讀報紙、翻雜志、聽新聞，“‘反改革’的空氣濃厚透頂了，滿車的‘祖?zhèn)鳌?，‘老例’，‘國粹’等等，都想來堆在道路上，將所有的人家完全活埋下去”，從“戊戌變法”過去“二十七年了，還是這樣，豈不可怕”。唯一能夠作為對抗武器的就是他所崇信的“思想革命”，但他內心深處有一種不安和失落，這種矛盾在他給許廣平的信里有所透露：“我對于攻打這些病根的工作，倘有可為，現(xiàn)在還不想放手，但即使有效，也恐很遲，我自己看不見了。由我想來，——這只是如此感到，說不出理由，——目下的壓制和黑暗還要增加?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />可是，青年對這種社會的不平和反抗逐漸傾斜到實際行動中，魯迅對20年代末期的影響出現(xiàn)回落，他自己也感到力不從心。在自己的文稿結集成書刊印時，魯迅總會寫上一段話，以前記、題記、題辭、序言、自序、小引等命名，唯獨有一本小冊子，他沒有附上自己的話，而引述了古人的語言：“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃；欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫；路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”以屈原《離騷》語句來為自己小說集《彷徨》作序，并非魯迅詞窮，是什么原因導致他放棄自己擅長的文字，而挪借他人？寫于1924到1925年間的十一篇小說，是魯迅自己信仰遭遇頓挫的寫照。到1926年出版的時候，他經(jīng)歷了“女師大學潮”，被教育部免職，正面臨著被排擠出京、遠赴廈門的命途。這是現(xiàn)象上的雷同，更是精神上的相似。當然魯迅以屈原名句作為題辭，并非以屈原自比，而是覺得所有的表白和辯解都無助于他信仰的價值呈現(xiàn)，但他又不能不對自己的信仰有所附麗，只能借重這個用肉身隕滅兌現(xiàn)自我信仰的詩人所言做自己的支撐與理解。
時代越來越朝向武裝者的革命趨近，“女師大風潮”還未平息，和章士釗、陳西瀅的筆仗還未結束，就發(fā)生了“三·一八”慘案，魯迅把這一天稱為“民國以來最黑暗的一天”，他接二連三地寫文章斥罵段祺瑞執(zhí)政府，同時，深感對女學生的慘遭屠戮卻全無救助之力。尤其是在革命策源地廣州的“四·一五”大搜捕，他自言被嚇得“目瞪口呆”，國民黨大規(guī)模地捕殺前一天還是同盟者的共產(chǎn)黨員，抓去若干無辜的人，從北到南，整個中國就是制造慘劇的工廠。而且，一方面是不饒人的質問：“你處在今日的中國，更拿著一種什么革命的東西在領導著一般青年？”另一方面是那屠殺者中間，竟也有許多青年人，投書告密，助官捕人，他說：“我至今為止，時時有一種樂觀，以為壓迫、殺戮青年的，大概是老人?！F(xiàn)在我知道不然了，殺戮青年的，似乎倒大概是青年，而且對于別個的不能再造的生命和青春，更無顧惜?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/03/14/21005460856447.png" />魯迅并沒有對青年徹底否決，他還是清楚“實彈打出來的卻是青年的血。血不但不掩于墨寫的謊語，不醉于墨寫的挽歌；威力也壓它不住，因為它已經(jīng)騙不過，打不死了”，但是如何在這個“豺狼橫行”“飛沙撲面”的時代建立他與青年之間的相互信任，卻是一個日益突出的問題，而且癥結就集中在他的信仰之上。
他一直堅信，對歷史秘密的發(fā)現(xiàn)——即過量之毒——能夠有目的、有方向地改造社會，從社會思想最基本的組成單位——國民精神著手，幫助他們意識到那些壓迫的存在，引發(fā)他們反抗的力量，但他卻看到民眾將自身奴役的負重寧可轉嫁給同胞或手足，也不愿意為自身的奴隸身份做絲毫的反省與改革。他越來越“恐懼”歷史的陰影，而且歷史似乎也深入他骨髓，讓他在“咬文嚼字”和“青年必讀書”事件中發(fā)生過度闡釋的嫌疑。更恐懼的是知識分子在拯救民族精神上的優(yōu)勢卻面臨著“槍”與“火”的挑戰(zhàn)，局勢一天天的變化，文學“轉移性情，改良社會”的功用逐漸讓位給政治救國學。他在流亡途中不斷反思自己關于“中間物”的認識，在新時代面前，知識分子究竟是被舊勢力吞滅，還是被新型政黨所取代？或者出現(xiàn)另一種價值？魯迅的個人矛盾真實地再現(xiàn)了一個民族在轉型期的沖突，既無力斬斷舊有文化的牽制，又無力抵御新興文化的沖擊。
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唐才常在獄中尚吟“剩好頭顱酬故友，無損面目見群魔”，以“七尺微軀酬故友，一腔熱血濺荒丘”赴難。同時期多種刊物均報道此事：《哀唐烈士也》。見《知新報》第129冊；《蘇報》1900年8月1日。
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筆者在南京師大附中魯迅紀念館所見的《魯迅在南京求學時期活動簡表》中有魯迅自繪的陸師學堂俯視形圖。
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依據(jù)北岡正子《魯迅留日時期關聯(lián)史料探索》中所示文件“公函第八十二號（明治三十五年三月二十六日收）”“第四五四二號（明治35年4月11日收）”“第一〇八號（明治35年4月12日起草，明治35年4月12日發(fā)送）”“第十二號（明治35年4月12日起草，明治33年4月12日發(fā)送）”，見《魯迅研究動態(tài)》1989年第11期。
鐘敬文于1978年曾致信給松枝茂夫探討《斯巴達之魂》的源流，見趙京華《日本友人致鐘敬文書簡（8封）》，《魯迅研究月刊》2011年第7期；蔣荷貞《〈斯巴達之魂〉是魯迅創(chuàng)作的第一篇小說》，《魯迅研究月刊》1992年9期；還有許多學者用“編譯”“兼有翻譯和創(chuàng)作成分”“制造”等語詞來形容魯迅的第一篇作品。
沈瓞民：《回憶魯迅早年在弘文學院的片斷》，轉引自薛綏之：《魯迅生平史料匯編》第二輯，天津人民出版社1982年版，第42頁。
魯迅：《集外集·序言》，《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社2005年版，第4頁。
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魯迅：《〈月界旅行〉辨言》，《魯迅譯文全集》第1卷，福建教育出版社2008年版，第6頁。
［日］吉田富夫：《周樹人的選擇——“幻燈事件”前后》，李冬木譯，《魯迅研究月刊》2006年第2期。
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魯迅：《〈越鐸〉出世辭》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第42頁。
魯迅：《250311 致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第469—470頁。
魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第135頁。
魯迅：《隨感錄·二十五》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第312頁。
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