第二篇 自神話至小說[1]
昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源。惟神話雖生文章，而詩人則為神話之仇敵，蓋當歌頌記敘之際，每不免有所粉飾，失其本來，是以神話雖托詩歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而銷歇也。如天地開辟之說，在中國所留遺者，已設(shè)想較高，而初民之本色不可見，即其例矣。
天地混沌如雞子，盤古生其中，一萬八千歲。天地開辟，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。（《藝文類聚》一引徐整《三五歷記》）
天地，亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕，斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉，地不滿東南，故百川水潦歸焉。（《列子·湯問》）
迨神話演進，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之人，或為古英雄，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者，簡狄吞燕卵而生商，劉媼得交龍而孕季，皆其例也。此外尚甚眾。
堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇，皆為民害。堯乃使羿……上射十日而下殺猰貐。……萬民皆喜，置堯以為天子。（《淮南子·本經(jīng)訓》）
羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。（《淮南子·覽冥訓》。高誘注曰，姮娥羿妻。羿請不死之藥于西王母，未及服之。姮娥盜食之，得仙，奔入月中為月精。）
昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊以入于羽淵。（《春秋左氏傳》）
瞽瞍使舜上涂廩，從下縱火焚廩，舜乃以兩笠自捍而下，去，得不死。瞽瞍又使舜穿井，舜穿井為匿空，旁出。（《史記·舜本紀》）
中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者[2]，僅散見于古籍，而《山海經(jīng)》中特多?！渡胶＝?jīng)》今所傳本十八卷，記海內(nèi)外山川神祇異物及祭祀所宜，以為禹、益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；[3]所載祠神之物多用糈（精米），與巫術(shù)合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。其最為世間所知，常引為故實者，有昆侖山與西王母。
昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之，其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時。（《西山經(jīng)》）
玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。（同上）
昆侖之墟方八百里，高萬仞；上有木禾，長五尋，大五圍；面有九井，以玉為檻；面有九門，門有開明獸守之。百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上。（《海內(nèi)西經(jīng)》）
西王母梯幾而戴勝杖（案此字當衍），其南有三青鳥，為西王母取食，在昆侖墟北。（《海內(nèi)北經(jīng)》）
大荒之中有山，名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降，百藥爰在。（《大荒西經(jīng)》）
西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神人面虎身有尾皆白處之。其下有弱水之淵環(huán)之。其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。（同上）
晉咸寧五年，汲縣民不準盜發(fā)魏襄王冢，得竹書《穆天子傳》五篇，又雜書十九篇。《穆天子傳》今存，凡六卷；前五卷記周穆王駕八駿西征之事，后一卷記盛姬卒于途次以至反葬，蓋即雜書之一篇?！秱鳌芬嘌砸娢魍跄?，而不敘諸異相，其狀已頗近于人王。
吉日甲子，天子賓于西王母，乃執(zhí)白圭玄璧以見西王母。好獻錦組百純，□組三百純，西王母再拜受之?！跻页?。天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠，曰，“白云在天，山陵自出，道里悠遠，山川間之，將子無死，尚能復(fù)來?！碧熳哟鹬唬坝铓w東土，和治諸夏，萬民平均，吾愿見汝，比及三年，將復(fù)而野?！碧熳铀祢?qū)升于弇山，乃紀丌跡于弇山之石，而樹之槐，眉曰西王母之山。（卷三）
有虎在乎葭中。天子將至。七萃之士高奔戎請生捕虎，必全之，乃生捕虎而獻之。天子命之為柙而畜之東虞，是為虎牢。天子賜奔戎畋馬十駟，歸之太牢，奔戎再拜稽首。（卷五）
漢應(yīng)劭說，《周書》為虞初小說所本，而今本《逸周書》中惟《克殷》《世俘》《王會》《太子晉》四篇，記述頗多夸飾，類于傳說，余文不然。至汲冢所出周時竹書中，本有《瑣語》十一篇，為諸國卜夢妖怪相書[4]，今佚，《太平御覽》間引其文；又汲縣有晉立《呂望表》，亦引《周志》，皆記夢驗，甚似小說，或虞初所本者為此等，然別無顯證，亦難以定之。
齊景公伐宋，至曲陵，夢見有短丈夫賓于前。晏子曰，“君所夢何如哉？”公曰，“其賓者甚短，大上小下，其言甚怒，好俯?！标套釉唬叭缡?，則伊尹也。伊尹甚大而短，大上小下，赤色而髯，其言好俯而下聲。”公曰，“是矣?！标套釉?，“是怒君師，不如違之?！彼觳还ニ巍＃ā短接[》三百七十八）
文王夢天帝服玄禳以立于令狐之津。帝曰，“昌，賜汝望?！蔽耐踉侔莼祝诤笠嘣侔莼?。文王夢之之夜，太公夢之亦然。其后文王見太公而
之曰，“而名為望乎？”答曰，“唯，為望?！蔽耐踉唬拔崛缬兴娪谌??！碧云淠暝屡c其日，且盡道其言，“臣以此得見也?！蔽耐踉唬坝兄?，有之?！彼炫c之歸，以為卿士。（晉立《太公呂望表》石刻，以東魏立《呂望表》補闕字。）
他如漢前之《燕丹子》，漢楊雄之《蜀王本紀》，趙曄之《吳越春秋》，袁康、吳平之《越絕書》等，雖本史實，并含異聞。若求之詩歌，則屈原所賦，尤在《天問》中，多見神話與傳說，如“夜光何德，死則又育？厥利惟何，而顧菟在腹？”“鯀何所營？禹何所成？康回憑怒，地何故以東南傾？”“昆侖縣圃，其凥安在？增城九重，其高幾里？”“鯪魚何所？鬿堆焉處？羿焉彃日？烏焉解羽？”是也。王逸曰，“屈原放逐，彷徨山澤，見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈琦瑋譎佹及古賢圣怪物行事，……因書其壁，何而問之?！保ū緯ⅲ?sup>[5]是知此種故事，當時不特流傳人口，且用為廟堂文飾矣。其流風至漢不絕，今在墟墓間猶見有石刻神祇怪物圣哲士女之圖。晉既得汲冢書，郭璞為《穆天子傳》作注，又注《山海經(jīng)》，作圖贊，其后江灌亦有圖贊[6]，蓋神異之說，晉以后尚為人士所深愛。然自古以來，終不聞有薈萃融鑄為巨制，如希臘史詩者，第用為詩文藻飾，而于小說中常見其跡象而已。
中國神話之所以僅存零星者，說者[7]謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡。
然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別。天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡；原始信仰存則類于傳說之言日出而不已，而舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰也。如下例，前二為隨時可生新神，后三為舊神有轉(zhuǎn)換而無演進。
蔣子文，廣陵人也，嗜酒好色，佻撻無度；常自謂骨青，死當為神。漢末為秣陵尉，逐賊至鍾山下，賊擊傷額，因解綬縛之，有頃遂死。及吳先主之初，其故吏見文于道，……謂曰，“我當為此土地神，以福爾下民，爾可宣告百姓，為我立廟，不爾，將有大咎?！笔菤q夏大疫，百姓輒相恐動，頗有竊祠之者矣。（《太平廣記》二九三引《搜神記》）
世有紫姑神，古來相傳云是人家妾，為大婦所嫉，每以穢事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于廁間或豬欄邊迎之。……投者覺重（案投當作捉，持也），便是神來，奠設(shè)酒果，亦覺貌輝輝有色，即跳躞不??；能占眾事，卜未來蠶桑，又善射鉤；好則大儛，惡便仰眠。（《異苑》五）
滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，……其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬鬼，害惡之鬼，執(zhí)以葦索而以食虎。于是黃帝乃作禮，以時驅(qū)之，立大桃人，門戶畫神荼郁壘與虎，懸葦索，以御兇魅。（《論衡》二十二引《山海經(jīng)》，案今本中無之。）
東南有桃都山，……下有二神，左名隆，右名
，并執(zhí)葦索，伺不祥之鬼，得而煞之。今人正朝作兩桃人立門旁，……蓋遺象也。（《太平御覽》二九及九一八引《玄中記》以《玉燭寶典》注補）
門神，乃是唐朝秦叔保胡敬德二將軍也。按傳，唐太宗不豫，寢門外拋磚弄瓦，鬼魅呼號?！趹种?，以告群臣。秦叔保出班奏曰，“臣平生殺人如剖瓜，積尸如聚蟻，何懼魍魎乎？愿同胡敬德戎裝立門外以伺?！碧诳善渥啵构麩o警，太宗嘉之，命畫工圖二人之形像，……懸于宮掖之左右門，邪祟以息。后世沿襲，遂永為門神。（《三教搜神大全》七）[8]
小說之名，昔者見于莊周之云“飾小說以干縣令”（《莊子·外物》），然案其實際，乃謂瑣屑之言，非道術(shù)所在，與后來所謂小說者固不同?；缸T言：“小說家合殘叢小語，近取譬喻，以作短書[9]，治身理家，有可觀之辭?！保ɡ钌谱ⅰ段倪x》三十一引《新論》）[10]始若與后之小說近似，然《莊子》云堯問孔子，《淮南子》云共工爭帝地維絕，當時亦多以為“短書不可用”[11]，則此小說者，仍謂寓言異記，不本經(jīng)傳，背于儒術(shù)者矣。后世眾說，彌復(fù)紛紜，今不具論，而征之史：緣自來論斷藝文，本亦史官之職也[12]。
秦既燔滅文章以愚黔首，漢興，則大收篇籍，置寫官，成哀二帝，復(fù)先后使劉向及其子歆校書秘府，歆乃總?cè)簳嗥洹镀呗浴贰！镀呗浴方裢?，班固作《漢書》，刪其要為《藝文志》，其三曰《諸子略》，所錄凡十家，而謂“可觀者九家”，小說則不與，然尚存于末，得十五家。班固于志自有注，其有某曰云云者，唐顏師古注也。
《伊尹說》二十七篇。（其語淺薄，似依托也。）
《鬻子說》十九篇。（后世所加。）
《周考》七十六篇。（考周事也。）
《青史子》五十七篇。（古史官記事也。）
《師曠》六篇。（見《春秋》，其言淺薄本與此同，似因托之。）
《務(wù)成子》十一篇。（稱堯問，非古語。）
《宋子》十八篇。（孫卿道：“宋子，其言黃老意?！保?/p>
《天乙》三篇。（天乙謂湯，其言殷時者，皆依托也。）
《黃帝說》四十篇。（迂誕依托。）
《封禪方說》十八篇。（武帝時。）
《待詔臣饒心術(shù)》二十五篇。（武帝時。師古曰，劉向《別錄》云：“饒，齊人也，不知其姓，武帝時待詔，作書，名曰《心術(shù)》?！保?/p>
《待詔臣安成未央術(shù)》一篇。（應(yīng)劭曰，道家也，好養(yǎng)生事，為未央之術(shù)。）
《臣壽周紀》七篇。（項國圉人，宣帝時。）
《虞初周說》九百四十三篇。（河南人，武帝時以方士侍郎，號黃車使者。應(yīng)劭曰：其說以《周書》為本。師古曰，《史記》云：“虞初，洛陽人。”即張衡《西京賦》“小說九百，本自虞初”者也。）
《百家》百三十九卷。
右小說十五家，千三百八十篇。
小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也?？鬃釉?，“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。”是以君子弗為也，然亦弗滅也，閭里小知者之所及，亦使綴而不忘，如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。
右所錄十五家，梁時已僅存《青史子》一卷，至隋亦佚；惟據(jù)班固注，則諸書大抵或托古人，或記古事，托人者似子而淺薄，記事者近史而悠繆者也。[13]
《漢志》之敘小說家，以為“出于稗官”，如淳曰，“細米為稗。街談巷說，甚細碎之言也。王者欲知里巷風俗，故立稗官，使稱說之?！保ū咀ⅲ┢渌浶≌f，今皆不存，故莫得而深考，然審察名目，乃殊不似有采自民間，如《詩》之《國風》者。其中依托古人者七，曰：《伊尹說》，《鬻子說》，《師曠》，《務(wù)成子》，《宋子》，《天乙》，《黃帝》。記古事者二，曰：《周考》，《青史子》，皆不言何時作。明著漢代者四家：曰《封禪方說》，《待詔臣饒心術(shù)》，《臣壽周紀》，《虞初周說》?！洞t臣安成未央術(shù)》與《百家》，雖亦不云何時作，而依其次第，自亦漢人。
《漢志》道家有《伊尹說》五十一篇，今佚；在小說家之二十七篇亦不可考，《史記·司馬相如傳》注引《伊尹書》曰，“箕山之東，青鳥之所，有盧橘夏熟?！碑斒沁z文之僅存者?！秴问洗呵铩け疚镀肥鲆烈灾廖墩f湯，亦云“青鳥之所有甘櫨”，說極詳盡，然文豐贍而意淺薄，蓋亦本《伊尹書》。伊尹以割烹要湯，孟子嘗所詳辯[14]，則此殆戰(zhàn)國之士之所為矣。
《漢志》道家有《鬻子》二十二篇，今僅存一卷，或以其語淺薄，疑非道家言。然唐宋人所引逸文，又有與今本《鬻子》頗不類者，則殆真非道家言也。
武王率兵車以伐紂。紂虎旅百萬，陣于商郊，起自黃鳥，至于赤斧，走如疾風，聲如振霆。三軍之士，靡不失色。武王乃命太公把白旄以麾之，紂軍反走。（《文選李善注》及《太平御覽》三百一）
青史子[15]為古之史官，然不知在何時。其書隋世已佚，劉知幾《史通》云“《青史》由綴于街談”者[16]，蓋據(jù)《漢志》言之，非逮唐而復(fù)出也。遺文今存三事，皆言禮，亦不知當時何以入小說。
古者胎教，王后腹之七月而就宴室，太史持銅而御戶左，太宰持斗而御戶右，太卜持蓍龜而御堂下，諸官皆以其職御于門內(nèi)。比及三月者，王后所求聲音非禮樂，則太史缊瑟而稱不習，所求滋味者非正味，則太宰倚斗而不敢煎調(diào)，而言曰，“不敢以待王太子?！碧由?，太史吹銅曰，“聲中某律?！碧自?，“滋味上某。”太卜曰，“命云某?！比缓鬄橥跆討一≈Y義。（《大戴禮記·保傅篇》，《賈誼新書·胎教十事》）
古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節(jié)焉；束發(fā)而就大學，學大藝焉，履大節(jié)焉。居則習禮文，行則鳴珮玉，升車則聞和鸞之聲，是以非僻之心無自入也?！胖疄槁奋囈?，蓋圓以象天，二十八橑以象列星，軫方以象地，三十幅以象月。故仰則觀天文，俯則察地理，前視則睹和鸞之聲，側(cè)聽則觀四時之運：此巾車教之道也。（《大戴禮記·保傅篇》）
雞者，東方之畜也。歲終更始，辨秩東作，萬物觸戶而出，故以雞祀祭也。（《風俗通義》八）
《漢志》兵陰陽家有《師曠》八篇，是雜占之書，在小說家者不可考，惟據(jù)本志注，知其多本《春秋》而已?！兑葜軙ぬ訒x》篇記師曠見太子，聆聲而知其不壽，太子亦自知“后三年當賓于帝所”，其說頗似小說家。
虞初事詳本志注，又嘗與丁夫人等以方祠詛匈奴大宛，見《郊祀志》，[17]所著《周說》幾及千篇，而今皆不傳。晉唐人引《周書》者，有三事如《山海經(jīng)》及《穆天子傳》，與《逸周書》不類，朱右曾（《逸周書集訓校釋》十一）疑是《虞初說》。
山，神蓐收居之。是山也，西望日之所入，其氣圓，神經(jīng)光之所司也。（《太平御覽》三）
天狗所止地盡傾，余光燭天為流星，長十數(shù)丈，其疾如風，其聲如雷，其光如電。（《山海經(jīng)》注十六）
穆王田，有黑鳥若鳩，翩飛而跱于衡，御者斃之以策，馬佚，不克止之，躓于乘，傷帝左股。（《文選李善注》十四）
《百家》者，劉向《說苑》敘錄云，“《說苑雜事》，……其事類眾多，……除去與《新序》復(fù)重者，其余者淺薄不中義理，別集以為《百家》?！薄墩f苑》今存，所記皆古人行事之跡，足為法戒者，執(zhí)是以推《百家》，則殆為故事之無當于治道者矣。
其余諸家，皆不可考。今審其書名，依人則伊尹、鬻熊、師曠、黃帝，說事則封禪養(yǎng)生，蓋多屬方士假托。惟青史子非是。又務(wù)成子名昭，見《荀子》，《尸子》嘗記其“避逆從順”之教[18]；宋子名钘，見《莊子》，《孟子》作宋
，《韓非子》作宋榮子，《荀子》引子宋子曰，“明見侮之不辱，使人不斗”，則“黃老意”，然俱非方士之說也。[19]
現(xiàn)存之所謂漢人小說，蓋無一真出于漢人，[20]晉以來，文人方士，皆有偽作，至宋明尚不絕。文人好逞狡獪，或欲夸示異書，方士則意在自神其教，故往往托古籍以衒人；晉以后人之托漢，亦猶漢人之依托黃帝、伊尹矣。此群書中，有稱東方朔、班固撰者各二，郭憲[21]、劉歆撰者各一，大抵言荒外之事則云東方朔、郭憲，關(guān)涉漢事則云劉歆、班固，而大旨不離乎言神仙。
論二 象賢所以崇古人
1926年下半年，魯迅在廈門大學除講授“文學史綱要”，還講授“小說選與小說史”?！毒V要》作為“文學史綱要”課程的講義沒有講論中國古代神話，可能是為了避免與小說史課程內(nèi)容相重復(fù)。因為魯迅此前在北京講小說史時，有關(guān)中國古代神話的內(nèi)容已被寫入講義《中國小說史略》中了。
魯迅在這一篇里介紹了中國古代神話的基本情況。在說到“中國神話之所以僅存零星者”的時候，他引述了“說者云有二故”，又指出“詳案之，其故殆尤在神鬼之不別”。其措辭極為嚴謹，而后人每每引述“說者云”，多以為是魯迅的主要意見，這是很遺憾的。1924年7月，魯迅到西安講學時，所講《中國小說的歷史的變遷》曾指出：
中國古代的神話材料很少，所有者，只是些斷片的，沒有長篇的，而且似乎也并非后來散亡，是本來的少有。我們在此要推求其原因，我以為最要的有兩種：
一、太勞苦。因為中華民族先居在黃河流域，自然界底情形并不佳，為謀生起見，生活非常勤苦，因之重實際，輕玄想，故神話就不能發(fā)達以及流傳下來。勞動雖說是發(fā)生文藝的一個源頭，但也有條件：就是要不過度。勞逸均適，或者小覺勞苦，才能發(fā)生種種的詩歌，略有余暇，就講小說。假使勞動太多，休息時少，沒有恢復(fù)疲勞的余裕，則眠食尚且不暇，更不必提什么文藝了。
二、易于忘卻。因為中國古時天神，地祇，人，鬼，往往殽雜，則原始的信仰存于傳說者，日出不窮，于是舊者僵死，后人無從而知。如神荼、郁壘，為古之大神，傳說上是手執(zhí)一種葦索，以縛虎，且御兇魅的，所以古代將他們當作門神。但到后來又將門神改為秦瓊、尉遲敬德，并引說種種事實，以為佐證，于是后人單知道秦瓊和尉遲敬德為門神，而不復(fù)知神荼、郁壘，更不消說造作他們的故事了。此外這樣的還很不少。
此處所說兩點原因，“太勞苦”是別人提出的，“易于忘卻”是魯迅提出的，這是我們要清楚的。
我們之所以將魯迅關(guān)于神話的論述補綴在這里，是因為誠如魯迅所言：“神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源?！敝袊糯裨掚m然只有零星的遺存，但對華夏民族及其文學審美實有非常復(fù)雜的影響。
從文學傳統(tǒng)方面說，由于周人敬鬼神而遠之，所以周文化中神話的文學影響似不如歷史典籍影響為大。與之形成對照的是，楚國因為長期對抗周室，且身處蠻夷，較多地保留著夏殷以來對神話的親近之感。楚國對周禮雖有吸取，但意識形態(tài)上并不完全為周禮所禁錮。漢代建立者多楚人，因而也輾轉(zhuǎn)承接了夏殷以來的神話傳統(tǒng)。[22]這種傳統(tǒng)具體來說，最可注意者有三：一是好奇，一是喜斗，一是尚悲。
所謂好奇，固然有好神怪之謂，如武帝好神仙，漢魏以下又多志怪小說，然而由于受周公孔子遺教的牽制，漢代以后的好奇，更多地表現(xiàn)為對現(xiàn)實生活中不平凡人物及其事跡的喜好。換言之，文學家所感興趣的不是人類社會生活之外的神祇，而是人類社會生活中富于神奇色彩的人物與事件。如司馬遷作《史記》不崇奉神怪，而揚雄猶謂“子長好奇”，意正指此。又如，唐代傳奇小說雖衍自志怪，然而敘事更著意于故事情節(jié)本身的曲折與跌宕。
所謂喜斗，自然是說喜歡斗爭。典型的如刑天與共工。此外，如精衛(wèi)填海、夸父逐日、后羿射日，幾乎無不充滿斗爭精神。值得注意的是，雖然陶淵明曾稱贊“刑天舞干戚，猛志固常在”，但在古代神話人物中，刑天以及共工因為與天帝作對，一般還都是被當作惡神的。而在這些表現(xiàn)斗爭的神話中，人與人相斗爭的保存甚少，而更多的卻是與自然相斗爭的內(nèi)容，最著名的當然是鯀禹治水的神話。這大概是人相斗的神話不合乎“禮之用，和為貴”的古訓，所以也就無人重視，乃至被淘汰或者篡改，終而百不存一。
在明代《顧氏文房小說》中，保存著據(jù)說是蘇軾所著的幽默小集《艾子雜說》，其中有一條謂：
艾子一日觀人誦《佛經(jīng)》者，有曰：“咒咀諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著于本人?！卑余叭粐@曰：“佛，仁也，豈有免一人之難，而害一人之命乎？是亦去彼及此，與夫不愛者何異也？”因謂其人曰：“今為汝體佛之意而改正之，可乎？曰：‘咒咀諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，兩家都沒事?！?/p>
此事雖系玩笑，但想來古代富有斗爭精神的神話也一定逃不過這種“兩家都沒事”的斧削。也只有偉大的藝術(shù)家才能夠突破禮教的束縛，敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血。象屈原的《離騷》與司馬遷的《史記》，就都是這樣的作品，并敢于為英勇的失敗者獻上他們最崇高的敬意，因而在他們的作品中也就常常使人感受到一種激蕩不安的風格。在曹植、鮑照以及李白的詩歌中，這種風格也得到了延續(xù)和發(fā)展。
至于神話的尚悲，也是很顯然的。至少現(xiàn)存的古代神話，大多數(shù)是充滿悲劇精神的。據(jù)《韓非子·十過》，“黃帝合鬼神于泰山之上”時所作的《清角》，已是悲音，而且是最悲的悲音。這樣來看，中國上古神話的尚悲精神也可謂淵源甚早。只不過，這種悲音，商紂王作《清商》時還能繼承，而周人卻不怎么提倡。雖是不提倡，卻也攔阻不住。至少，春秋時期興起于鄭國與衛(wèi)國的新聲，為孔子所欲放逐者，便多悲音。如《說苑》載：“晉靈公好悲歌鼓琴，孫息學悲歌鼓琴，即引琴作鄭衛(wèi)之音，靈公大感，故作《衛(wèi)公》之曲，歌而和之?！?sup>[23]《新序·雜事》亦載，齊宣王謂：“寡人今日聽鄭衛(wèi)之聲，嘔吟感傷，揚激楚之遺風。”[24]從這些記載來看，春秋以至戰(zhàn)國時期甚為流行的鄭衛(wèi)之聲，正以善于表現(xiàn)悲情為主要特點。與鄭衛(wèi)之音相近，屈原的楚辭也幾乎無一不是悲音。景差的《大招》在為屈原招魂時，曾大肆渲染鄭衛(wèi)歌舞的美好來引誘屈原的靈魂回來，所以屈原的楚辭可能也吸收了鄭衛(wèi)之音的藝術(shù)營養(yǎng)。楚漢藝術(shù)一脈相承，而漢代樂府詩流傳到今日的，情調(diào)歡快的也沒有幾首。尤為突出的是，在婚戀內(nèi)容的表現(xiàn)上，漢樂府直承楚辭與神話，亦多悲苦之辭，與《詩經(jīng)》的區(qū)別非常明顯。魏晉古詩的風格也多少是以悲怨為主。似乎是種巧合，南朝陳后主的妹妹樂昌公主與她的丈夫徐德言曾演繹了一出破鏡重圓的故事，而在這個故事產(chǎn)生之后，中國文學中大團圓的內(nèi)容便漸漸多起來，神話尚悲的傳統(tǒng)卻逐漸衰歇。這是人世間的好事，但在文學來說，真使人有無限的憾恨。雖是關(guān)漢卿那樣的大戲劇家，也逃不出這一格局。典型的如《竇娥冤》《救風塵》，雖說是敢于寫冤寫恨寫斗爭，但終究一個是父女團圓，一個是男女成雙?！毒蕊L塵》的題目正名，本喚作：“念彼觀音力，還著于本人。虛脾瞞俏倬，風月救風塵?！笨珊笕丝戳诉€是覺得扎眼，終究改成了：“安秀才花柳成花燭，趙盼兒風月救風塵?！?/p>
對于大團圓的形式，魯迅是不滿意的。在1925年7月所作《論睜了眼看》中，他就寫道：
“作善降祥”的古訓，六朝人本已有些懷疑了，他們作墓志，竟會說“積善不報，終自欺人”的話。但后來的昏人，卻又瞞起來。元劉信將三歲癡兒拋入蘸紙火盆，妄希福佑，是見于《元典章》的；劇本《小張屠焚兒救母》卻道是為母延命，命得延，兒亦不死了。一女愿侍痼疾之夫，《醒世恒言》中還說終于一同自殺的；后來改作的卻道是有蛇墜入藥罐里，丈夫服后便全愈了。凡有缺陷，一經(jīng)作者粉飾，后半便大抵改觀，使讀者落誣妄中，以為世間委實盡夠光明，誰有不幸，便是自作，自受。
“一女愿侍痼疾之夫”的故事，見諸《醒世恒言》中的《陳多壽生死夫妻》。不過，在這篇小說中，妻與夫雖飲了砒霜酒自殺，卻被救活，連丈夫的痼疾也都好了，還是很團圓的。及至晚清，宣鼎所作《夜雨秋燈錄》中有一篇《麻瘋女邱麗玉》，寫有蛇墜入酒甕，邱麗玉因不愿累及丈夫，遂飲了蛇酒自殺，然而不僅未死，麻瘋病也得痊愈；又有一篇《東野砧娘》，寫閔祝不愿累贅妻子，服紅砒欲死，卻治好了皮膚惡疾，最后也夫妻和美。這兩篇故事都與陳多壽的故事相近，魯迅雖將它們的情節(jié)記混，但他指出歷來的作者喜好粉飾人生的缺陷，“使讀者落誣妄中”，卻還是很深刻的。自然，中國文學史上能將人物不幸命運真實寫下來的，也不是沒有。譬如馮夢龍的《杜十娘怒沉百寶箱》，凌濛初的《焦文姬生仇死報》，就都是比較真實的悲劇，后者結(jié)尾詩寫道：
癡心女子負心漢，誰道陰中有判斷。
雖然自古皆有死，這回死得不好看。
詩的末尾一句尤其有力量，乃是很不喜慶的。再由此上溯到唐，在唐傳奇中也有不少悲劇故事。著名的如《霍小玉傳》《非煙傳》，結(jié)局也都不喜慶。不過，這些故事雖然都帶有悲劇的色彩，但終究逃不脫善有善報惡有惡報的“粉飾”，既達不到六朝墓志“積善不報，終自欺人”的思想高度，也與神話時代“夸父逐日”那種勇于失敗和毀滅的悲劇精神相去甚遠，這不能不成為漢文學傳統(tǒng)的一件憾事。也正是在這樣一種文學傳統(tǒng)背景下，作為中國現(xiàn)代文學奠基人的魯迅，創(chuàng)作了大量具有悲劇風格的小說，“有力地促進了中國舊文藝向新文藝的過渡，推動了古典虛幻式和諧向現(xiàn)代摩羅式崇高的轉(zhuǎn)型?！?sup>[25]在魯迅的這類作品中，小說《鑄劍》具有特殊的意義。因為這篇小說，一面是題材的怪力亂神，一面是美善的徹底毀滅，十分鮮明地體現(xiàn)了作者復(fù)活早期文學崇高氣質(zhì)的一種努力。
就民族文化精神來說，華夏上古神話形成的傳統(tǒng)，最可注意的，也有兩點：一曰重祖，一曰尚德。
中國神話重祖之表證，一者是所言神祇多祖先神；二者是自然事物的神靈也多由祖先充任；三者，祭祀時，亦重祖先。這些都與古希臘神話相異。考其原因，蓋古希臘步入城邦文明后，很早就建立民主制度，首領(lǐng)靠選舉產(chǎn)生，選舉所重者，個人也；中國自夏啟以來建立世襲制度，世襲所重者，祖先也。
毫無疑問，任何政治制度的建立，都需要為自己的合法性提供辯護。古代的世襲制度也不例外?！抖Y記·郊特牲》說：
天子之元子，士也。天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也。
這段話的前兩句，無疑是講平等的，以為天子的元子與普通士人無二，沒有誰一出生就比他人高貴。就此，也可見“普世價值”對于中國來說，幾千年前就已有了。但是此文的重點卻不在這里，而是要闡明：為何天子的元子與普通士人都屬于“士”，卻依然要由前者來繼承天子之位呢？顯然，“象賢”云云就是為這種世襲制，也就是事實上的不平等提供合法性的依據(jù)。那么，什么是象賢呢？鄭玄注曰：
儲君副主，猶云士也，明人有賢行著德，乃得貴也。賢者子孫，恒能法其先父德行。
鄭玄是大儒，但他以“賢者子孫，恒能法其先父德行”來解釋“象賢”，無疑是可笑的。譬如，禹之后，啟與太康的德行就不怎樣好。這在《離騷》之中也是有記載的。而據(jù)《孟子·萬章上》，商湯死后，其孫太甲的德行很壞，乃至被伊尹給流放了；改悔后，才被接回來重新做了天子。但據(jù)《汲冢紀年》，太甲是殺回來的，殺了伊尹后才重新做了天子[26]。又如，據(jù)鄭玄《毛詩譜》，魯國自伯禽之后，“政衰，國事多廢。十九世至僖公，當周惠王、襄王時，而遵伯禽之法”。[27]據(jù)此來看，伯禽死后，連續(xù)有十八世子孫不能尊奉其德行，如何說“賢者子孫，恒能法其先父德行”呢！可見，老子英雄兒好漢那一套，并不是“象賢”的本義，也不能用來說明和維護世襲制的合法性。
象賢，其實就是說世襲者長得像賢明的開國者罷了。因為與賢者長得有些像，所以容易勾起敬重與愛戴，這本也是人之常情。如《孟子·滕文公上》載：“昔孔子沒，……子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。”不過，象賢的意思恐怕還不僅僅是說長得相似。有子雖然長得像孔子，但最后還是被趕跑，原因無他，誰讓他的才能畢竟不濟呢！所以要想以“象賢”為世襲制做說辭，還應(yīng)該在“象賢”一詞里蘊含其他的涵義。
按照原始人的思維習慣，凡相似的事物總被認為具有神秘的感應(yīng)關(guān)系。在這種情況下，如果主張世襲的人宣稱：賢明的首領(lǐng)雖然死掉，但是首領(lǐng)的兒孫因是首領(lǐng)所生、與首領(lǐng)面貌最為近似，因而可以和首領(lǐng)的靈魂交流，從而替首領(lǐng)的靈魂實行統(tǒng)治，這是很容易為人所接受的。不過，由于賢明的首領(lǐng)可能有好多兒孫，所以主張世襲者常常宣布賢明的亡父的靈魂只與特定的兒孫交流：或者是長子，或者是小兒子。拉法格在《思想起源論》中就談道：“當長子繼承法成為習慣的現(xiàn)象時，新的家長的權(quán)力——在某些國家中他們是最年幼的兒子——要能夠制服自己的伯叔、兄弟和他們的妻兒，只有靠他們的迷信觀念的幫助，正是迷信觀念使他成為死者的代表，死者從其墳?zāi)沟纳钐幗o他忠告和命令。服從他，他們只是服從死者靈魂的意志?！?sup>[28]某些蠻野部落相信只有首領(lǐng)的幼子能與首領(lǐng)的亡靈交流思想，其原因在于當時婚姻習俗比較復(fù)雜，這就使得只有幼子在諸子中最有可能是首領(lǐng)的兒子。在一些蠻野部落，統(tǒng)治者還宣稱只有首領(lǐng)才有靈魂。中國古人似乎并不認為只有首領(lǐng)死后有靈魂，但也注意到不能允許任何人隨意與亡靈交流，所以在祭祀祖先神靈方面，他們建立了森嚴的等級制度。就殷墟卜辭看，在商朝末年，祭祀祖先神的權(quán)利幾乎為商王所壟斷。這種祭祀方面的等級限制，顯然也有利于維護世襲的特權(quán)。
關(guān)于夏商周三代意識形態(tài)，《禮記·表記》曾有一段記載：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神。先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽?！?/p>
三代當中，夏后氏去原始民主時代最近，孔子所云夏后氏之敝，也很明顯地屬于原始民主風俗的遺留。至于所云“遵命”，或以為是指遵從政令，這個解釋不能說不對，但不夠確切。問題的實質(zhì)是遵從誰的政令？為什么要遵從他的政令？我們且看《尚書·甘誓》載，夏啟伐有扈氏，誓曰：“用命，賞于祖；不用命，戮于社?！辈躺騻髟唬骸啊抖Y》曰：‘天子巡狩，以遷廟主行?！蹲髠鳌罚骸娦徐鹕玑吂??！粍t天子親征，必載其遷廟之主與其社主以行，以示賞罰不敢自專?！彼^“遷廟之主”，也正是指亡故的先王?！陡适摹肺幢乜尚?。然《史記·周本紀》載，武王伐紂，“為文王木主，載以車，中軍。武王自稱太子發(fā)，言奉文王以伐，不敢自?！薄？梢?，上古君主發(fā)號政令，也的確是“不敢自?！?，而要打著已死圣王的旗號。就此來看，“夏道尊命”，實質(zhì)上是尊禹之命。正因為尊禹之命，所以要“事鬼敬神而遠之”，若不然，人人可以借鬼神說事，禹的權(quán)威也就沒了，世襲的合法性也就弱了。及商周兩代，世襲制早已習慣成自然，穩(wěn)固了，所以才敢借侍奉鬼神來穩(wěn)固統(tǒng)治，才能借推行禮樂來維系國祚。
此外，值得注意的是，上古某些君主與繼承人的稱呼也可能與“象賢”意識有關(guān)。如古人稱呼夏朝君主，比較喜歡說“夏后氏”?！墩f文》曰：“后，繼體之君也。象人之形，施令以告四方?！痹S慎關(guān)于“后”字字形的分析也許值得商榷，但指出“后”作為君主的稱號強調(diào)的是“繼體之君”，還是很可取的。在“象賢”的思維下，強調(diào)君是“繼體之君”，與始君有血緣關(guān)系，顯然更有利于鞏固“繼體之君”的統(tǒng)治。又如，殷周以來，一般由嫡長子繼承君位，周代更為普遍，但是嫡庶之分一般認為很早就產(chǎn)生了。這種劃分，主要是為了方便財產(chǎn)的繼承與分配，這是人所共知的。那么，嫡字是什么含義呢？在甲骨卜辭和銅器銘文中，嫡庶的嫡也常寫成上部從“帝”而下部從“口”的“啻”[29]，而這一字形中的“帝”字又是什么含義呢？《大戴禮記·誥志》載：“天子……卒葬曰帝?！薄抖Y記·曲禮下》載：“君天下曰天子，……措之廟而立之主曰帝?！边@樣來看，君主死后稱“帝”，而儲君稱“啻”，豈不明明是說，儲君乃是將來代“帝”說話的人么？這不也正說明儲君繼位后乃是在替先帝發(fā)布政令嗎？
“象賢”的真正含義，春秋時代的人還有所了解?！洞呵铩肺墓拍辏?jīng)文載：“春，毛伯來求金?！薄豆騻鳌吩唬?/p>
毛伯來求金何以書？譏。何譏爾？王者無求，求金非禮也。然則是王者與？曰：非也。非王者則曷為謂之王者、王者無求？曰：是子（指剛即位的周頃王）也。繼文王之體，守文王之法度，文王之法無求而求。故譏之也。
漢人也明白“世襲”的實質(zhì)是“繼體”，如東漢王符《潛夫論》就將《禮記》“繼世以立諸侯”改為“繼體立諸侯”。那到底什么是“繼體”呢？金景芳指出，古人稱“始君”以后的君為“繼體之君”，意在說明“他是始封之君的繼續(xù)，他所執(zhí)行的是始封之君的職權(quán)，不是自己的職權(quán)”。[30]其說甚是。又如古人祭祖常用尸。尸，所以代表先人受祭者也，一般以孫為之，故《禮記·曾子問》云：“祭成喪者必有尸，尸必以孫，孫幼則使人抱之，無孫則取于同姓可也。”祭禮中用尸，不過是以更加形象的方式強調(diào)祖靈未死，而使繼體之君代之行政。在這種思想觀念下，對于春秋時人來說，當時的周王便是文王的繼體，其統(tǒng)治便是文王道統(tǒng)的延續(xù)，所以在那個時代講“尊王”，其實就是尊文王。按這一邏輯，周之時王若能奉文王之道，那自然不妨尊他，若其不能，自當另尊能夠繼承文王道統(tǒng)的人?？鬃又苡瘟袊蝗グ葜芴熳樱且驗樗怀姓J當時的周王能發(fā)揮文王的道統(tǒng)。
可見，世襲制的合法性，是開國的始君有圣德而繼體之君能發(fā)揚始君之圣德。繼體之君是否真能與始君的亡靈通神，剛剛告別原始民主制度的老百姓也許容易相信而謂之能。但毫無疑問，隨著人文理性的日益提高，人們也會日益對此產(chǎn)生質(zhì)疑。在上博簡《凡物流形》中，就頗有對鬼神之明的質(zhì)疑，其質(zhì)疑如果放在“象賢”思想背景下，無疑是更有趣味的。其文謂：
五言在人，孰為之公？九區(qū)誨出，孰為之逢？吾既長而或老，孰為侍奉？鬼生于人，奚故神明？骨肉之既靡，其智愈暲；其夬奚適？孰知其疆？鬼生于人，吾奚故事之？骨肉之既靡，身體不見，吾奚自食之？其來無托，吾奚時之造？祭祀奚升，吾如之何思飽？順天之道，吾奚以為首？吾欲得百姓之和，吾奚事之？敬天之明，奚得？鬼之神，奚食？先王之智，奚備？
這段話的隸釋，眾家不一。我們以整理者曹錦炎的隸釋為基礎(chǔ)，對李銳《〈凡物流形〉釋文新編》的校正擇善而從，將其文譯介如下：
諷詠人們的政教，誰負責其公正？九州各地產(chǎn)生的諷詠，誰負責其逢?。繌奈页赡曛钡剿ダ?，誰值得侍奉？鬼衍化自人，何故比人更英明？鬼魂所寄生的骨肉已經(jīng)澌滅，如何智慧卻越來越明達？鬼魂的決斷如何合適？誰知其優(yōu)長？鬼魂既然衍生于人，我為什么要侍奉它？骨肉已經(jīng)澌滅，形體不再存在，我如何奉養(yǎng)它？它來無所托，我怎么等待它的到來？祭祀如何奉獻？我如何使它食色滿足？順從天道，我把什么當作要務(wù)？我想要百姓和樂，我為何要侍奉鬼魂？尊崇天的聰明，如何得到？鬼的神靈，如何奉養(yǎng)？先王的智慧，如何具備？
這段話的主題是談?wù)摵唾|(zhì)疑鬼魂的智慧與能力。值得注意的是，簡文最后提及先王的智慧。這乍看起來有些突兀，實際上正點出通篇所質(zhì)疑的乃是先王的鬼魂，質(zhì)問先王的魂靈如何就有神通，奉養(yǎng)先王的鬼魂如何就可以得到天一樣的聰明?！对娊?jīng)·文王》言及文王，一則曰：“文王在上，於昭于天?！币粍t曰：“文王陟降，在帝左右?！笨梢姽糯ネ醯幕觎`經(jīng)常被當作是通天的，明智的?！斗参锪餍巍返膬?nèi)容也正是對此提出了尖銳的質(zhì)疑。
隨著這樣一種反思和質(zhì)疑意識的發(fā)展，世襲者“象賢”而通先王之靈的觀念也就不能不動搖。大致來說，人們?nèi)匀徊荒艽_認先王鬼魂的有無以及神通，但是，繼體之君的統(tǒng)治是否合乎始君的圣賢之道，這卻是可以確認的，是騙不了人的。所以即便圣祖先王確有靈魂，但是繼體之君如果不能遵守和發(fā)揚始君的圣賢之道，那么天子之位也就應(yīng)當易人了。這種事兒在儒家還有個專門的用語，叫作革命。據(jù)《漢書》卷七十五，西漢儒生眭弘曾上書漢昭帝，謂：
先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。
眭弘上書之后，結(jié)局自然是不免被處死。但眭弘被殺不久，又有蓋寬饒上書宣帝，引《韓氏易傳》言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位?！鄙w寬饒的意思與眭弘相去不遠，所以他的結(jié)局也是引刀自剄。繼體之君既然不喜歡別人勸他禪讓，那么，一個自然的趨勢，便即是鼓吹始君如何偉大而后繼者又如何能發(fā)揚始君的偉大了。
歌詠始君的偉大，主要是歌詠始君道德的偉大，因為這對爭取民心最為緊要。在“象賢”思想下，始君們不僅是被神化了，而且在道德方面也極為純粹。與古希臘神話比，我們?nèi)A夏祖先神的這一特點更加鮮明。譬如，我國神話中的始君往往是愛護人的，如《列子·楊朱》載，禹治水“過門不入，身體偏枯，手足胼胝”，而在古希臘神話中，大神宙斯卻禍害人類，其形象有時竟不啻一流氓。事實上，我們原始神話中的始君們在道德方面也許并不真的比古希臘神話中的宙斯更加純潔美好。譬如大禹，雖然周室所傳典籍喜歡渲染大禹的艱苦樸素、一心為民，但屈原的《天問》卻質(zhì)疑說：“禹之力獻功，焉得彼涂山女，而通之乎臺桑？”《孟子》說大禹治水，“三過家門而不入”。司馬遷《史記·夏本紀》卻說：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。”從“不敢”二字，可見禹之勞思也有不得已的因素在。
我們遠古的先祖?zhèn)?，自然不妨有他們偉大的功業(yè)，自然也不妨有他們偉大的道德。但是，在世襲的政治制度與“象賢”的意識形態(tài)下，歌詠始祖，宣傳先人，乃是世襲權(quán)力者的必然功課。于是乎，時間越久，偉大先人們的德行也就變得越發(fā)純粹。在這種先圣惟純的影響下，古代典籍記載歷史人物，也產(chǎn)生了相應(yīng)的辦法。就以二十四史來說，記載帝王的本紀那一部分，帝王的性格就多很純粹，但既然是史籍，就有實錄的要求，所以出于良史之手的史書，在本紀之外，總還是能將帝王的事跡與性格更豐富地記載下來。如班固《漢書·成帝紀》贊曰：
成帝善修容儀，升車正立，不內(nèi)顧，不疾言，不親指，臨朝淵嘿，尊嚴若神，可謂穆穆有天子之容者矣。博覽古今，容受直辭。公卿稱職，奏議可述。遭世承平，上下和睦。然湛乎酒色，趙氏亂內(nèi)，外家擅朝，言之可為於邑！
整篇紀贊對成帝極盡贊美，而對趙飛燕穢亂后宮，雖然提及，卻不肯詳說。其詳情，如成帝為討趙氏歡心而設(shè)計殺死許美人所產(chǎn)子這樣滅絕人性的劣行，則載諸《外戚列傳》。當然，如果覺得這樣的正史畢竟是經(jīng)統(tǒng)治階級篩選過的，那就不妨學魯迅，求助于野史和筆記。不過，野史本身的記載，也未必可以提供豐富的人性。因為純化先圣的做法既已長久，無論是士人還是庶民早已養(yǎng)成習慣，喜歡將人分成單純的好人與壞人。所以，欲求古代歷史人物豐富的性情，也就需要將各種史料充分地錯綜排比，深入挖掘。
與史書相比，文學由于不是紀實，往往會對作者所欣賞的人物做更加單純的刻畫。如《三國演義》第二回，喚作“張翼德怒鞭督郵”，而據(jù)《三國志·先主傳》：“先主率其屬從校尉鄒靖討黃巾賊有功，除安喜尉。督郵以公事到縣，先主求謁，不通，直入縛督郵，杖二百，解綬系其頸，著馬枊，棄官亡命。”可見歷史上打督郵的卻是劉備。同時，據(jù)《三國志·張飛傳》，張飛確實剛猛，然而據(jù)裴松之注及其他歷史資料，張飛也是頗有文采的人。明代卓爾昌編《畫髓元詮》還提到張飛“喜畫美人，善草書”，但是《三國演義》為了成就劉備的圣君形象，也為了用張飛烘托劉備，將現(xiàn)實中的這兩個人的性格都做了純化。
從古代文學創(chuàng)作來看，這種純化，也有一定的套路，這就是道德歸于主上，能為求諸從屬。由此就形成了一系列“主弱從強”的結(jié)構(gòu)模式。譬如宋江和吳用、林沖，唐僧和悟空，劉備和諸葛亮以及關(guān)羽、張飛、趙云，都存在類似現(xiàn)象。楊義說：
這種主弱從強的結(jié)構(gòu)，實際上反映了中國文化的一個關(guān)鍵問題，就是仁和智勇之間的關(guān)系。仁賦予智勇以價值，沒有唐僧賦予孫悟空他們價值，他們就是妖精，就是瞎折騰。[31]
中國有句老話：“做人別做事，做事別做人?！敝魃现砸欢ㄒ獙懙缅钊?，就是為了不讓他去直接做事，這樣才好將其塑造成道德楷模。這也合乎神話時代以來的純化傳統(tǒng)。不過，一個統(tǒng)治集團，哪里會有主子孱弱這樣的事情呢？所以一寫成仁弱的模樣，便不免會露出些馬腳。魯迅就批評《三國演義》“欲顯劉備之長厚而似偽”，便是民間百姓也曉得“劉備摔孩子，邀買人心”。至于《水滸傳》中的宋江，金圣嘆也在其評點中，屢次指斥他“奸詐”、“全劣無好”?！段饔斡洝分械奶粕?，人物形象稍好一點，但如果沒有緊箍咒，恐怕也難免會用一點厚黑之術(shù)。歷史上的宋江、劉備哪里是仁弱的呢！就算是玄奘，不也在上唐太宗的表章中，承認自己“冒越憲章，私往天竺”？沒有超拔的剛毅，又豈能功成遠國？這樣來看，傳統(tǒng)文學的這種純化，雖為世人所喜聞樂見，但豈不很近于魯迅所說的“瞞與騙”么？其實，又非僅文學如此，歷史上的仁德又有幾個不是掩飾而來呢？《三國志·賈詡傳》載：“文帝為五官將，而臨菑侯植才名方盛，各有黨與，有奪宗之議。文帝使人問詡自固之術(shù)，詡曰：‘愿將軍恢崇德度，躬素士之業(yè)，朝夕孜孜，不違子道。如此而已?！牡蹚闹?，深自砥礪?！表频Z的結(jié)果，眾所周知，也便是將世子之位據(jù)為己有。這也可以看出所謂“德度”究竟是個什么東西了。
或曰：《三國演義》中的曹操性格豈不復(fù)雜？其實，曹操性格雖復(fù)雜，然《三國演義》非為曹操作，乃為劉、關(guān)、張及諸葛亮、姜伯約補天而作，此等人物性格之單純則人人知之。中國傳統(tǒng)文學之大部頭，即使有若干性格復(fù)雜者，亦必同時有一二性格單純近乎圣賢之人。這種狀況自《紅樓夢》出現(xiàn)始被打破，蓋以其書本就不以求圣為目的。歌德說：“中國人在思想、行為和情感方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗、更純潔、更合乎道德。”[32]歌德是從當時一些譯介到德國的中國文學作品得出這一結(jié)論的。中國文學中人物道德的純粹顯然給域外文豪留下了深刻的印象。也正是因為中國文學有這樣純粹的圣賢與道德境界，所以，中國文學常能慰藉人的心靈，為人提供休憩精神的港灣，從而在功能上近乎于宗教。自然，這種宗教功能在魯迅看來，也不過是一種麻醉，是鐵屋子使自身永遠在宇宙中運轉(zhuǎn)和黑暗下去的一種方式。
翻開《尚書·堯典》看一看，似乎堯舜禹的時期，崇古的風氣還不甚濃。但經(jīng)過了夏商西周，大概到了春秋時期，崇拜古昔、純化古昔的風氣就很有些“少成若天性，習慣如自然”了。后世即使有革新，也不能不打著復(fù)古的旗號。韓愈搞文體革新，就宣稱自己“非三代兩漢之書不敢觀”?？涤袨楦阏胃镄?，也還放不下孔夫子的招牌。一直到了五四，經(jīng)歷了歐風美雨的滌蕩，這種崇古復(fù)古的扭曲性格才受到認真的批判。魯迅自然是最強力的一位了。
[1] 此篇節(jié)選自魯迅《中國小說史略》第一篇至第四篇。
[2] 1925年3月15日《致梁繩祎》信中，魯迅謂：“中國之鬼神談，似至秦漢方士而一變，故鄙意以為當先搜集六朝（或唐）為止群書，且又析為三期，第一期自上古至周末之書，其根祗在巫，多含古神話，第二期秦漢之書，其根祗亦在巫，但稍變?yōu)椤淼馈蛛s有方士之說，第三期六朝之書，則神仙之說多矣。今集神話，自不應(yīng)雜入神仙談，但在兩可之間者，亦止得存之?！庇种^：“內(nèi)容分類，似可參照希臘及埃及神話之分類法作之，而加以變通。不知可析為（一）天神，（二）地祇（并幽冥界），（三）人鬼，（四）物魅否？疑不能如此分明，未嘗深考，不能定也。此外則天地開辟，萬物由來（自其發(fā)生之大原以至現(xiàn)狀之細故，如烏雅何故色黑，猴臀何以色紅），茍有可稽，皆當搜集。每一神祇，又當考其（一）系統(tǒng)，（二）名字，（三）狀貌性格，（四）功業(yè)作為，但恐亦不能完備也?！碑敃r梁繩祎正從事搜集古代神話以改寫為兒童故事的工作，故就此向魯迅請教。1950年，袁珂出版了第一部較系統(tǒng)的漢民族古代神話專著《中國古代神話》，1983年又增補成《中國神話傳說》一書，算是初步完成了集中國之神話與傳說為專書的任務(wù)。
[3] 西漢末劉歆《上山海經(jīng)表》稱：“禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經(jīng)》?！睎|漢中葉王充《論衡·別通篇》亦云：“禹、益并治洪水，……以所聞見作《山海經(jīng)》。”南宋朱熹《楚辭辨證》曾疑《山海經(jīng)》本為解屈原《天問》而作。
[4] 明胡應(yīng)麟稱《瑣語》為“古今記異之祖”，稱《山海經(jīng)》為“古今語怪之祖”。見《少室山房筆叢》卷二九《九流緒論下》及卷三二《四部正訛下》。
[5] 本書注：指王逸《楚辭章句》中解說《天問》的序言。
[6] 江灌：字道群，據(jù)《舊唐書·經(jīng)籍志》與《新唐書·藝文志》，江灌所撰為《爾雅圖贊》。
[7] 說者：當指日本學者鹽谷溫。其說參見其《中國文學概論講話》第六章（孫俍工譯），開明書店1929年版。
[8] 以上取自《中國小說史略》第二篇。
[9] 短書：漢代經(jīng)、律等官書用二尺四寸竹簡書寫。其他書籍的簡長要短些，習稱“短書”。
[10] 李善注：指《文選》卷三十一江淹詩《李都尉》李善注，“殘叢”原作“叢殘”，“譬喻”原作“譬論”。
[11] 短書不可用：見《太平御覽》卷六○二所引桓譚《新論》。
[12] 關(guān)于中國“小說”的起源，魯迅《中國小說的歷史的變遷》談道：“小說是如何起源的呢？據(jù)《漢書·藝文志》上說：‘小說家者流，蓋出于稗官?！薰俨杉≌f的有無，是另一問題；即使真有，也不過是小說書之起源，不是小說之起源。至于現(xiàn)在一班研究文學史者，卻多認小說起源于神話。因為原始民族，穴居野處，見天地萬物，變化不?！顼L，雨，地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很為驚怪，以為必有個主宰萬物者在，因之擬名為神；并想像神的生活，動作，如中國有盤古氏開天辟地之說，這便成功了‘神話’。從神話演進，故事漸近于人性，出現(xiàn)的大抵是‘半神’，如說古來建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。例如簡狄吞燕卵而生商，堯時‘十日并出’，堯使羿射之的話，都是和凡人不同的。這些口傳，今人謂之‘傳說’。由此再演進，則正事歸為史；逸史即變?yōu)樾≌f了?！?/p>
[13] 以上取自《中國小說史略》第一篇。
[14] 《孟子·萬章上》：“萬章問曰：‘人有言，伊尹以割烹要湯，有諸？’孟子曰：‘否，不然！伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉?！崧勂湟詧蛩粗酪獪?，未聞以割烹也。’”
[15] 〔宋〕鄭樵《通志·氏族略》引賈執(zhí)《姓氏英賢傳》云：“晉太史董狐之子，受封青史之田，因氏焉。”
[16] “《青史》由綴于街談”并非《史通》中語，而是出自劉勰《文心雕龍·諸子》，“由綴”原作“曲綴”。
[17] 《漢書·郊祀志》載：武帝太初元年（104），西伐大宛，“丁夫人、洛陽虞初等以方祀詛匈奴、大宛焉”。唐顏師古引韋昭注：“丁，姓；夫人，名也?！?/p>
[18] 《荀子·大略篇》載：“舜學于務(wù)成昭?！薄妒印肪硐乱齽?wù)成子教舜曰：“避天下之逆，從天下之順，天下不足取也。”《漢書·藝文志》雜家錄有“《尸子》二十篇”，班固自注：尸子“名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃入蜀”。今本《尸子》為后人拾遺補撰而成。
[19] 以上取自《中國小說史略》第三篇，此后一段取自第四篇。
[20] 北京大學所藏漢初簡書《妄稽》，大概原有三千余字，以四言俗賦的形式記錄了一個士人家庭內(nèi)部因妻妾矛盾而引發(fā)的故事，情節(jié)曲折，語言生動，文學性很強，被認為是目前所知時代最早、篇幅最長的古小說。
[21] 郭憲：字子橫，汝南新郪（今安徽太和）人，為光武帝博士，《后漢書·方術(shù)列傳》有傳。
[22] 李長之甚至認為：“漢的文化并不接自周、秦，而是接自楚，還有齊?！币娛现端抉R遷之人格與風格》，天津人民出版社2007年版，第2頁。傅斯年也有類似意見，云：“楚國把漢朝的文學統(tǒng)一得周全，恰和齊秦統(tǒng)一宗教，齊魯統(tǒng)一宗法禮制，三晉統(tǒng)一官術(shù)，沒有兩樣?！币姟陡邓鼓旯诺湮膶W論著·中國古代文學史講義》，上海書店出版社2011年版，第90頁。
[23] 向宗魯：《說苑校證》，中華書局1987年版，第536頁。
[24] 石光瑛：《新序校釋》，中華書局2009年版，第286頁。
[25] 王柯平：《摩羅詩力說與摩羅式崇高詩學》，載袁憲軍等著《多維視野下的浪漫主義詩學研究》，上海文化出版社2011年版，第200頁。
[26] 方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》，上海古籍出版社2005年版，第23—25頁。
[27] 馮浩菲：《鄭氏詩譜訂考》，上海古籍出版社2008年版，第199頁。
[28] ［法］拉法格著，王子野譯：《思想起源論》，三聯(lián)書店1963年版，第144—145頁。
[29] 李零：《待兔軒文存》，廣西師范大學出版社2011年版，第59頁。
[30] 金景芳：《金景芳晚年自選集·論宗法制度》，吉林大學出版社2000年版，第162頁。
[31] 楊義：《重繪中國文學地圖通釋》，當代中國出版社2007年版，第171頁。
[32] 朱光潛譯：《歌德談話錄》，人民文學出版社1978年版，第102頁。
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