卷三　孟子

孟子所謂性善者有二界說：一謂人之性善，而不謂物之性善。江都焦循理堂《孟子正義》于《告子·生之謂性章》詳發(fā)之。一謂人之性善，而不謂人之性純乎善，則陳氏此記發(fā)之。

孟子道性善，尤重擴充，性善者，人之所以異于禽獸也。擴充者，人皆可以為堯、舜也。由性善而擴充之為堯、舜。達則兼善天下，窮則獨善其身。七篇之大旨如是，而根本在性善。

孟子道性善，佛亦道性善。惟佛之道性善，普遍于一切眾生，以為狗子有佛性也。而孟子道性善，則限于人，而不謂一切眾生性善，故有“犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性”之詰。(《告子上》。)則是佛之道性善無限，而孟子只限于人也。

公孫丑問夫子加齊之卿相不動心，承上章“夫子當路于齊，管仲、晏子之功可復許”之問，一意相生。而孟子“以齊王，猶反手”，獨以養(yǎng)氣為難言，莊子所謂“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。帝王之功，圣人之事”，(《莊子·讓王》篇。)正可于此參消息。

齊宣王問齊桓、晉文之事，而孟子對仲尼之徒，無道桓、文之事。公孫丑道管仲、晏子之功，而孟子對管仲，曾西之所不為，更不論晏子，正是同一貴王賤霸之意。而孟子所以貴王賤霸者，謂以力服人，不如以德服人也。近來孫中山言民族主義而不言國家主義，以為：“民族，是由于天然力造成的。國家，是用武力造成的。用中國的政治歷史來證明。中國人說王道是順乎自然。換一句話說，自然力便是王道，用王道造成的團體，便是民族。武力便是霸道，用霸道造成的團體，便是國家。”則是孫中山所以言民族主義而不言國家主義，即本孟子貴王賤霸之論。

梁惠王曰移民移粟，孟子告以養(yǎng)生送死，王道之始。齊宣王問齊桓、晉文，孟子告以恒心恒產(chǎn)，盍反其本。此最著眼，是孟子一生大經(jīng)綸，而民不贍于救死，奚暇治禮義？民有生而后能治，亦欲生而后求治，孫中山以民生主義要三民主義之終，亦未嘗不見及此，而民生主義以平均地權(quán)為入手，猶之孟子論仁政必自經(jīng)界始。(《滕文公上》。)經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定，所以平均地權(quán)也。

尊主庇民，儒與法之所同，然法家以為君主之尊嚴不可侵犯，是故主獨制于天下而無所制也。申子曰：“有天下而不恣雎，命之曰以天下為桎梏。”(李斯《論督責書》。)而儒者則以為君主之所以尊嚴，以其能群也。如舍群而言，則獨夫爾。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《盡心下》。)“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《梁惠王下》。)夫治以利民，民非以殉治。君以治民，民非以奉君。荀子之言性惡，與孟子異，而孟子之論民貴，與荀子同。荀子《君道篇》曰：“君者何也？曰能群也。能群者何也？曰善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之。善班治人者，人安之。善顯設(shè)人者，人樂之。善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。不能生養(yǎng)人者，人不親也。不能班治人者，人不安也。不能顯設(shè)人者，人不樂也。不能藩飾人者，人不榮也。四統(tǒng)者亡而天下去之，夫是之謂匹夫。”正與孟子“誅一夫紂，未聞弒君”之義相發(fā)?！盾髯印ふ撈酚衷唬骸罢D暴國之君，若誅獨夫，湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”乃知《春秋左氏傳》“天生民而立之君，豈其使一人肆于民上”，“稱國弒君，君無道”之為儒術(shù)，而賈逵以為左氏“義深君父”之不免曲學阿世爾。

西洋政論家以君權(quán)為神權(quán)之化身。中國政論家以民權(quán)為神權(quán)之背景?！稌ぬ┦摹吩唬骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽。”則是天之視聽，胥寄諸民，神權(quán)為名，民權(quán)其實也?！睹献印とf章上》特闡發(fā)此義。天子得乎丘民，人歸以征天與。西洋立憲國家，君主無責任，而中國儒家則以君主有責任，對于天而負責任，誰實課其責任？則人民也。余無以名之，名之曰神權(quán)民本主義。近世梁啟超《飲冰室文集·論中國學術(shù)思想變遷之大勢》一文，亦嘗論之。

《孟子·滕文公上》有為神農(nóng)之言者許行章，當與《論語·微子》子路從而后遇丈人章參觀。丈人之以“四體不勤，五谷不分”譏孔子，猶許行之以“賢者并耕”規(guī)滕文公，而皆出于楚。疑楚人自有一種勞農(nóng)學派。孟子為仲尼之徒，許行即丈人之嗣法。而必托之神農(nóng)之言者。神農(nóng)一號炎帝，自為南方之蠻夷大長，生于烈山，(在湖北隨縣北。)葬于茶陵，(在湖南酃縣西。)皆古楚地，而以教民稼穡萬世利賴，其觀感之系楚人者自深，此勞農(nóng)學派之所以出楚人，而托之神農(nóng)之言也。而許行之所為異于孟子者。孟子言必稱堯、舜，許行為神農(nóng)之言，宗主不同，一也。許行勞農(nóng)自活，孟子通功易事，一不主分功，一主分功，二也。孔子斥樊遲學稼為“小人哉”，正與孟子以大人之事、小人之事對許行，如出一吻。俄哲家托爾斯泰以宣傳勞動主義聞于世界，謂“人不可不勞動以自支生活，無論何人，不能有利用他人之勞動而奪其生產(chǎn)之權(quán)利。資本主義之于工人，地主之于佃戶，君主官吏之于人民，皆利用其勞動，而奪其生產(chǎn)，是為人類額汗上之寄生蟲。今勞動之人，無一得自由者，而公然拋棄其人間之義務(wù)，利用他人之勞動，奪他人生產(chǎn)以生活之特權(quán)，則自古至今，猶不能廢。擁護此偽特權(quán)而為辯護，則偽宗教、偽哲學、偽科學之三者也”。則與許行之斥滕君以厲民自養(yǎng)，先后同揆，而孟子之所謂“大人之事，勞心以食于人”，不免托氏所譏“人類額汗上之寄生蟲”也。故自今日論之，丈人、許行等，略似勞動主義，而孔子、孟子則持分功主義。蓋科學上分功之義，說明人類社會為一種有機體，與人之個體同。人之個體，有各種器官以行分功，社會之中，有官吏、有學者、有農(nóng)工商，亦所以行分功也。而分功之中，以精神與物質(zhì)為二大分野。官吏、政治家、學者、文藝家，屬于精神方面，其他則屬于物質(zhì)方面。依此而論，則勞心者食于人之特權(quán)，自不能不承認。惟托爾斯泰則以此種為偽分業(yè)，而反對之，其論甚詳，不暇備述，要足為數(shù)千年前之許行張目爾。

《論語》二十，始《學而》，終《堯曰》，由內(nèi)圣而推極于外王也；《孟子》七篇，始《梁惠王》，終《盡心》，由外王而洗心于內(nèi)圣也。由內(nèi)圣而推極于外王，然后驗為學之功大；由外王而洗心于內(nèi)圣，然后程為學之功密。

“博學于文，約之以禮”，(《樂記》云：“禮者，理之不可易者也。”須是活看作有條理講，不必泥煞作禮制威儀看。)此孔子治學之法也?！安W而詳說之，將以反說約也”，此孟子治學之法也。子貢多學而識，博學也。夫子一以貫之，說約也。朱子《語類》云：“嘗譬之：一，便如一條索；那貫的物事，便如許多散錢，須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋這一條索，卻不知道都無可得穿?！逼湔撘回炛赜啥嘧R，以征說約之先以博學，可謂罕譬而喻。自古學問而有成，未有不如此，如不博學而求說約，只是幻想，豈有真見，宋學之末流也。但博學而不說約，徒見斷片，不成條貫，清學之瑣碎也。陳氏此記成于晚年，旁推交證，立言有宗，庶幾博學而說約，多識以一貫者乎？

《論語》三言兩語，辭尚體要，《孟子》長篇大論，厥勢雄放，《論語》多體驗于人倫日用，孟子卻高論于性天杳冥，一平實，一高朗。然不平實而高朗，好高騖遠，便蹈駕空之弊。讀《論語》后，乃讀《孟子》方無流弊。

昔劉炫以孔子自作《孝經(jīng)》，乃假曾氏之言，以為對揚之體。而陳氏則謂孟子書，諸弟子問，而孟子答之，多客主之辭，乃戰(zhàn)國文體，皆以師弟對問，匪為事實，同于莊生之寓言，《楚辭》之設(shè)問，雖無征信，而有思致。