導(dǎo)言：作為文學(xué)研究專家的特魯別茨柯伊

民族志、民間傳說和中世紀文學(xué)

在特魯別茨柯伊的同輩人中，有幾個日后成了著名的語言學(xué)家。與這些人一樣，特魯別茨柯伊最早進行的是民間傳說和民族志方面的研究。早在十三歲時，特魯別茨柯伊就對學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了濃厚興趣，于是便拜在民族志專家S.K.庫茲涅佐夫的門下（S.K. Kuznetsóv）。特魯別茨柯伊的第一篇論文名為《作為異教儀式孑遺的芬蘭歌曲“Kulto neito”》（The Finnish‘Kulto Neito’as a Survival of a Pagan Ritual,1905）。此篇論文研究的是《卡萊瓦拉》中的第37篇（Runo 37 of the Kalevala）。在第37篇中，有個叫伊爾馬利寧（Ilmarinen）的鰥夫決心用金子為自己打造一位新妻。從馬古恩（Magoun）的翻譯來看，故事大致是這樣的：

伊爾馬利寧因為自己的亡妻而長時間傷心哭泣；后來他用金銀為自己鑄造了一位新妻。這位金銀鑄就的新妻雖花費了他大量精力卻了無生機。夜晚降臨時，他就躺在這位金子打造的新娘身邊；早上醒來時才意識到新娘與自己肌膚相親的一側(cè)冰冷異常。他將這位金婦奉獻給萬納莫寧（V?in?m?inen），而萬納莫寧對此卻并不歡喜，命令伊爾馬利寧將其搗爛留作他用，或者將其完整地帶到其他國家，送給那些喜歡金子的人。

特魯別茨柯伊知道關(guān)于這個故事還有兩個不同的版本。他在這篇論文中想說明這樣一個觀點：《卡萊瓦拉》中描述的故事只能與現(xiàn)有的宗教儀式結(jié)合起來進行理解。就在幾年前，特魯別茨柯伊也是在這本期刊上發(fā)表了關(guān)于平地切列米斯人（Meadow Cheremis）對于逝者的崇拜，文章名為《Kulto Neito》（特魯別茨柯伊在其文章232頁提到了該篇論文）?！蹲鳛楫惤虄x式孑遺的芬蘭歌曲“Kulto neito”》這篇文章，可以說是這位年輕學(xué)者的學(xué)術(shù)高峰了。在此之前，庫茲涅佐夫只是讓他關(guān)注第37篇，并從民族志的角度研究這個故事。文章印出來占了兩頁的篇幅。這篇文章絲毫沒有初出道者的痕跡。特魯別茨柯伊在文中進行了大膽假設(shè)。他在文章中指出：人們談?wù)摰氖且桓景舳皇鞘耪叩牡裣瘛Ｋf：“雖然現(xiàn)在這根木棒并不像人，但我認為它最早是具有人的形狀的。至于為什么要用一根木棒代替逝者，我認為這是受到了伊斯蘭教的影響。在伊斯蘭教里是不允許出現(xiàn)人形的”（p.232）。人們相信死去的人能看到所有的東西，會報復(fù)那些對他們不敬的人。

在最為古老的芬蘭歌曲中，鰥夫自然成為實施這一儀式的人，即為亡妻造像的人。為亡妻造像只是眾多情節(jié)中的一個。隨著儀式的逐漸失傳，有關(guān)鰥夫的歌曲不再為人們所理解。唱歌的人覺得這位鰥夫為自己造了一個真正人形的亡妻，認為他竟然以此尋求安慰，希望能夠忘掉那已經(jīng)死去的女人，真是太蠢了。于是這個男人成了一個技藝高超同時又愚蠢至極的匠人伊爾馬利寧。這首歌原本不過是某個章節(jié)（“Kilpakosinta”?）中的一個故事，卻因此發(fā)生了性質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。因此僅從民族志資料上來說，我們面對的顯然是某個古老的異教儀式的孑遺（p.233）。

特魯別茨柯伊的推理和結(jié)論，對于英國的人類學(xué)派來說是一個不小的貢獻。由于庫茲涅佐夫的指導(dǎo)，他沒有犯民族志中與民間傳說研究有關(guān)的常見錯誤，即隨便引用一些具有“原始民族”性質(zhì)的例子去證明神話與宗教儀式上的關(guān)聯(lián)。特魯別茨柯伊專注于古西伯利亞人的習(xí)俗并據(jù)此解釋芬蘭歌曲，因此他的構(gòu)思無論正確與否，都是很有現(xiàn)實意義的。

特魯別茨柯伊的下一篇文章（1906）是《論“金女”問題》（On the Problem of“The Golden Woman”）。這篇關(guān)于古西伯利亞民族志的文章在態(tài)度上更加嚴謹。金女是掌管孕育的女神，深受婦女和獵手的敬畏且時常發(fā)出神諭。特魯別茨柯伊認為金女就是神話中的卡爾蒂斯—托如姆（Kaltys’-tórum）或者希安—托如姆（Syan’-tórum）。根據(jù)傳說，這位女神被其夫逐出天堂后，來到人間掌管人類的一切生活。特魯別茨柯伊認為，女神最初的名字是卡爾蒂—席安—托如姆（Kalty-cyan-torum），從詞源上來說源于沃古爾（Vogul）語中的Kü?ltiss-s?n-trém。kü?ltam的意思是“掌管復(fù)活、再生（？）的母親女神”，專門負責(zé)“生育、幫助、再生、復(fù)活與增殖”；而s?n的意思是“母親”。我們知道，彼爾姆人也敬畏金女，但是關(guān)于金女的形象或傳說則一直沒有找到。年僅十五歲的特魯別茨柯伊對某些學(xué)者的無知很是不齒，說了不少的難聽話。然后他又轉(zhuǎn)而研究沃加克人（Votyak）［或沃特人（Vote）］的女神基爾迪森—姆姆（Kyldysin-Mumu）。這位基爾迪森—姆姆的作用相當于沃古爾人的Kü?ltiss-s?n。

說兩位女神在作用上完全等同有些牽強，但由于兩位女神在名字上非常相似，因此我們可以這樣說：沃加克人肯定是從沃古爾人那里借用了［女神］的名字；從沃古爾人的角度可以很好地解釋Kiialtiss-s?n，但從沃加克人的角度就解釋不了這位女神。沃加克民族志圍繞Kyldysin這個詞進行的研究，都顯得矯揉造作、可笑至極（p.56）。

特魯別茨柯伊一邊閱讀這些可笑的民族志方面的文章，一邊盡情地諷刺挖苦。（不過他成人后學(xué)會了如何彬彬有禮地批評別人，即使他認為自己的對手是十足的笨蛋，也不再像以前那樣極盡嘲弄之能事了。他會給最好的朋友留下一些措辭嚴厲的話，要求進行私下討論和通信。）特魯別茨柯伊研究了沃加克女神的進化過程、斯拉夫女神普盧德尼察（Polúdnitsa）對于沃加克女神神話的影響，還研究了這位古西伯利亞女神與阿耳忒彌斯（Artemis）之間的相似性（他有一個觀點尤其值得一提：在各國神話中，阿耳忒彌斯很容易與其他女神相混淆。）他還討論了與沃加克女神相對應(yīng)的男神，以及基督教和伊斯蘭教對于沃加克女神形象的影響。

1907年，特魯別茨柯伊只是針對曼斯卡（Mansikka）的一篇文章發(fā)表了評論。曼斯卡根據(jù)俄羅斯民間詩歌中的主線和場景，對一首古老的芬蘭歌曲進行了研究。特魯別茨柯伊對其研究大加贊賞，稱其為對民歌學(xué)的一個創(chuàng)新性貢獻。特魯別茨柯伊指出：“神話學(xué)長期以來受到民族志的支配，現(xiàn)已完全崩潰，在芬蘭竟然沒有一個具有代表性的專家?！憋@然他對馬克斯·繆勒（Max Müller）的理論不以為然（這一點恰恰反映了特魯別茨柯伊對“孑遺”的同情態(tài)度），但是想揣測特魯別茨柯伊的偏好，恐怕沒有那么容易。幸好我們手中一些證據(jù)可以說明他對芬蘭研究的態(tài)度。1933年，他被選為芬蘭—烏戈爾協(xié)會（Suomalais-ugrilainen seura）的準會員。他得知后給芬蘭的語言學(xué)家V. J.麥可拉（V. J.Mikkola）寫了一封信（1933年12月19日，維也納，原文為俄語），此信保存至今（LN，455-456）：

親愛的同行：

數(shù)天前我接到通知，得知自己被選中成為芬蘭—烏戈爾協(xié)會的準會員，對此我深感榮幸。這個消息出乎我的意料，令我歡欣不已。很早的時候，幾乎是在我的童年，我就對芬蘭—烏戈爾的民族、社會傳統(tǒng)、語言和精神文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，而我的第一次專業(yè)研究就是對芬蘭—烏戈爾民族志的研究（我十五歲時就發(fā)表了該領(lǐng)域的第一篇文章，刊登在《民族學(xué)研究雜志》（ètnograficheskoye obozreniye）上。隨著時間的推移，我將主要精力放在其他方面的研究。我開始研究印歐語系、高加索語系、突厥語族和普通語言學(xué)。但是內(nèi)心對于烏戈爾—芬蘭的興趣從未泯滅且一直保留至今，可以說它是我的“學(xué)術(shù)初戀”。對于芬蘭—烏戈爾協(xié)會的孜孜不倦和豐碩成果，我只能密切關(guān)注并深表贊賞與敬意。當我剛剛邁出研究腳步時，我這顆年輕的心就對該協(xié)會的工作充滿了敬意。因此得知被選中成為該協(xié)會的準會員時，我感到由衷的高興。親愛的同行，我的入選您必定起到了很大的作用，因此請允許我向您表示衷心的感謝，感謝您給我?guī)砣绱舜蟮目鞓?。不過我沒有V.［J.］曼斯卡的地址。曼斯卡很早就在莫斯科與我相識，當時我還是一個五年級的年輕學(xué)生，對于《卡萊瓦拉》和烏戈爾—芬蘭民族志產(chǎn)生了濃厚興趣。曼斯卡對于我的入選肯定起到了很大的支持作用。請代我向他致以衷心的感謝，并感謝芬蘭—烏戈爾協(xié)會的所有成員選我入會。

您真誠的
N.S.特魯別茨柯伊公爵

一年以前（1932年12月12日），特魯別茨柯伊在寫給同一人的另一封信里，說他早在學(xué)童時期，即1905年，就開始了對摩爾多瓦語（Mordvinian）的研究（LN，455）。

在對年輕的特魯別茨柯伊的學(xué)術(shù)興趣形成影響的眾多人物中，有一位叫作伍瑟沃羅德·米勒（Vsévolod Miller）的人，他是一位著名的民俗學(xué)者和杰出的奧塞梯語（Ossetian）專家。在米勒的影響下，特魯別茨柯伊轉(zhuǎn)向高加索語文學(xué)的研究。雖然此領(lǐng)域并不是他的“學(xué)術(shù)初戀”，但他一生矢志于此（實際上比對烏戈爾—芬蘭的研究要長得多）。1909年，他發(fā)表了自己在該領(lǐng)域的第一篇文章，名為《弗里吉亞神話中生于巖石（泥土）的情節(jié)在高加索神話中的再現(xiàn)》（Caucasian Parallels to the Phrygian Myth of Birth from Stone（Earth），重刊于Trubetzkoy, 1987）。此篇文章正是受到了米勒研究的影響。當時米勒正在進行高加索和小亞細亞文化的比較研究。特魯別茨柯伊從保薩尼阿斯（Pausanias）的《希臘記事》（Description of Greece）中的一個故事入手。（保薩尼亞斯對當時流行于培希努（Pessinus）的故事進行了重新加工，而庫柏勒（Cybele）的主圣殿即位于培希努。）在這個故事中，宙斯在睡夢中將精液灑于大地，由此生出雌雄共體的怪物阿格狄斯提斯（Agdistis）。根據(jù)亞挪比烏（Arnobius）的描述，在弗里吉亞邊境上有一列叫作阿格都斯（Agdus）的山脈，庫柏勒就誕生于此處的巖石中。宙斯向庫柏勒求歡不成，最終將精液灑到巖石上，而雌雄共體的怪物阿格狄斯提斯即由此石而生。而根據(jù)高加索的傳說，灑下精液的是一個人類青年，從石頭中生出的孩子也不是雌雄共體。但特魯別茨柯伊指出，在高加索地區(qū)的許多語言中，“天堂 ”一詞的發(fā)音與Ζευ?非常相像。他認為小亞細亞那個灑下精液的青年名字與此類似，之所以會與宙斯的名字相像是由于民間詞源的演化。因此他將這個故事歸結(jié)為天堂與塵世結(jié)合的神話。在近期的評論中（Trubetzkoy,1987,477）維亞克·Vs.伊凡諾夫（Vyach Vs. Ivánov）追溯了西方學(xué)術(shù)上類似觀點的演化過程。雖然特魯別茨柯伊的文章發(fā)表在一家重要刊物上，但卻沒有引起人們的注意，這未免有些太可惜，因為他的假設(shè)（但顯然不是他的詞源學(xué)）相當精彩。

1911年，特魯別茨柯伊對高加索民間傳說的研究有了更深的進展。他措辭令人信服，娓娓道來：俄羅斯史詩提到的卡卓克（Kazozh）（切爾克斯）武士瑞德迪亞（Redédya），在一個關(guān)于戰(zhàn)斗的傳說中于1022年被門提斯拉夫公爵（Prince Mstislav）所殺。而高加索人對這個瑞德迪亞卻一無所知，瑞德迪亞一詞不過是阿迪格語（Adyge）ǔoredded（《雅歌》）的異讀（——非常適合收入《霍布森—喬布森》[Hobson-Jobson]詞典?。?。1913年，《民族學(xué)研究雜志》最后一次刊登了特魯別茨柯伊的文章。這是一篇關(guān)于庫茲涅佐夫的訃告（1854—1913）。無論是特魯別茨柯伊本人（至少外表如此）還是特魯別茨柯伊后來無數(shù)的崇拜者，都沒有意識到這些私人回憶（訃告的題目就是《私人回憶》）有多么情真意切。也許1913年以后就再也沒有人讀過這篇訃告了。1987年，特魯別茨柯伊著作的編輯想收錄一篇早期作品，于是便選中了一篇相對來說不那么重要的文章。這篇文章是關(guān)于高加索神話與庫柏勒神話之間的對比，文章中沒有出現(xiàn)對庫茲涅佐夫的評論。

S.K.庫茲涅佐夫一生中大部分時間在鄉(xiāng)下度過。他只是在退休后才搬到莫斯科并開始定期發(fā)表文章。他的文章登在德國和芬蘭的期刊上，但他對古西伯利亞民族志方面最為重要的文章都刊登在《民族學(xué)研究雜志》上。這些文章是典型的田野報告，抽象的理論一點都沒有。特魯別茨柯伊從未引用過這些文章中的觀點。在與特魯別茨柯伊的談話中，庫茲涅佐夫可能提示過某些東西，或者對當下的某些傾向做出了某些批評，但特魯別茨柯伊的觀點都是他自己的觀點。特魯別茨柯伊對庫茲涅佐大加贊賞，稱贊他對民間生活的系統(tǒng)描述，稱贊他一針見血地指出各位專家在進行多文化對比時脫離了當?shù)丨h(huán)境，稱庫茲涅佐夫的研究方法為民族志上的現(xiàn)實主義，意識到了標準與表現(xiàn)形式之間的差異。特魯別茨柯伊提到的這種潛存于每個人意識當中的標準及規(guī)則與具體表現(xiàn)形式之間的差異，與語言和言語之間的差異非常相似。

人們在給特魯別茨柯伊寫傳記時，面對這樣一個神童、一個早慧的年輕人、一個不同于其他過早凋零的神童而最終發(fā)展為天才的人，常常提出這樣一個問題，即特魯別茨柯伊什么時候“變成了一位音韻學(xué)家”。我們對特魯別茨柯伊的童年一無所知，對其學(xué)生時代也知之甚少，因此我們無法完全復(fù)原他的成長歷程。特魯別茨柯伊與他同時代的俄羅斯知識分子一樣，在思想上受到了黑格爾的影響；但是他們雖然接觸了德國的辯證法（Dialectics），卻沒有一個人系統(tǒng)闡述過結(jié)構(gòu)主義（Structuralism）的原則。最晚是在二十歲那年（大約在1910年），特魯別茨柯伊開始以一種固定的人生觀評論重大現(xiàn)象，而這種人生觀決定了他未來的所有學(xué)術(shù)活動。特別值得一提的是特魯別茨柯伊在《歐洲與人類》（1920）中關(guān)于歐洲與人類的言論。在這本書中，他提出了一個全新的概念“原始思想”（primitive thoughts），指出（LN，12）整本書的設(shè)計和主題早在1909—1910年間就已形成了。俄國內(nèi)戰(zhàn)后期，特魯別茨柯伊逃往西方，關(guān)于高加索和芬蘭—烏戈爾民間傳說的筆記都沒有帶走，再后來就散失了，于是他在維也納期間的研究主線自然也就斷了。他不斷發(fā)表一些關(guān)于高加索語音學(xué)方面的文章，但關(guān)于民間傳說和民歌的文章只有三篇（1930、1934b和1941）。1934年他寫了一篇長文，其題目與庫茲涅佐夫的文章遙相呼應(yīng)：《在圖阿普謝地區(qū)切爾克斯人中做客的回憶》（Recollections of a Stay Among the Cherkess of the Tuapse Region）。他在這篇回憶中主要寫的是V.F.米勒（V.F. Miller）。特魯別茨柯伊成為莫斯科大學(xué)的一名學(xué)生后曾在米勒處做客。米勒在黑海岸邊有一座度夏的房子，距離圖阿普謝不遠。到1933年，特魯別茨柯伊對于其中的許多細節(jié)都已遺忘（文中他也時時承認這一點），但他的回憶非同一般，記錄了許多值得搶救記錄的內(nèi)容。在這篇文章中，特魯別茨柯伊描述了切爾克斯人與基督教徒截然不同的一些習(xí)俗（從這一點來看，1922b中的特魯別茨柯伊也是很值得研究的），并對他們的民俗記錄用德語進行了概括，包括納爾特（Nart）敘事詩、探源故事、童話故事、傳奇文學(xué)等等。

特魯別茨柯伊死后出版的著作中，提到了關(guān)于高加索民間傳說的另一篇文章。此文在其離世前不久的1941年完成，題目是“東斯拉夫人與北高加索各民族之間在民間傳說方面的互通”（Folklore Contacts between the Eastern Slaves and the Peoples of North Caucasus）。特魯別茨柯伊與從前一樣，先是重復(fù)了自己曾經(jīng)提出的觀點，即在高加索根本就沒有叫瑞德迪亞（Rededya）的人，然后指出：rededyay這個詞原本不過是切爾克斯人一個婚禮慣用詞的誤讀，在伊凡四世（Ivan IV）與一位切爾克斯公主結(jié)婚后便“時髦”起來。但這篇文章主要研究的是一個神話故事。這個神話故事可能是北高加索人從斯拉夫人那里學(xué)來的。在納爾特組歌（Nart cycle）中有一篇敘事詩非常有名。詩中說索茲里科（Sozrykó）遇見一位巨人，他誘騙這個巨人跳進海里并待在海底，等待海水結(jié)冰。巨人在海水中等了整整一個星期，最后出不來了。索茲里科殺掉巨人，逃過幾次致命危險，最終得到了巨人的寶藏。這些冒險故事是取火故事中的一部分。特魯別茨柯伊對巨人的奧塞梯式的名字Kucygi-fyrt（意思是“Kuchyg的兒子”，這個名字在故事中只出現(xiàn)了一次）進行了語源上的研究，認為這是一個阿迪格詞，這個故事實際上是阿迪格人最為古老的傳奇文學(xué)故事，因為在所有高加索民族中，只有阿迪格人有海水結(jié)冰的傳說。在相對應(yīng)的斯拉夫故事中，一個天使企圖從撒旦手中奪得寶物，天使也是通過誘騙，讓撒旦跳到海里，大海立即結(jié)冰，于是寶物便易了手。與索茲里科一樣，天使在贏得寶物后也是死里逃生，而撒旦則設(shè)法弄跛了天使的一只腳。索茲里科的腿也受了傷。

特魯別茨柯伊認為，這個傳說之所以具有二元論的特色，是因為受到了摩尼教（Manichaean）的影響。在伊朗人關(guān)于蘇摩（soma）酒的傳說中，神使嘉魯達（Garuda）［以摩訶婆羅多（Mahabharata）的身份出現(xiàn)］誘騙看守神酒的蛇跳入海中洗澡，趁機從蛇那里偷走了神酒。關(guān)于跛足（瘸腿）的情節(jié)出現(xiàn)在《梨俱吠陀》里［在《梨俱吠陀》里，神鳥俱哩舍奴（k??ānu）偷了一些蘇摩酒并被一支箭所傷］。特魯別茨柯伊認為故事起源于伊朗，斯拉夫人加入了海水結(jié)冰的情節(jié)，又將這個故事傳到高加索并首先在阿迪格人中流傳開來。特魯別茨柯伊提出了這樣的奇怪觀點：在伊朗故事中，偷東西的是只鳥；在高加索故事中，偷東西的是一個凡人；而在斯拉夫故事中，偷東西的是一個半人半鳥的天使。另外斯拉夫的故事更有邏輯性且保留了最初（摩尼教中的）某些二元論的特征，而在納爾特組歌中這些特性則全無蹤跡了。

1913年以后，關(guān)于民族志和民間傳說的研究在特魯別茨柯伊的研究中僅占次要地位，但如果沒有這些研究，他對俄國歷史和古俄國文學(xué)的研究將無從談起。特魯別茨柯伊的第一本書叫作《歐洲與人類》（1920；1922德語版，1926日語版，1982意大利語版），研究的是民族志中最為熱門的問題（參見Trubetzkoy，未刊：完整的英語文本以及對原始文本、觀念以及接受情況的討論。）

特魯別茨柯伊在《歐洲與人類》第二章的開頭說道：民族志、人類學(xué)以及歐洲文化史充斥了種族優(yōu)越感。他攻擊的主要目標是歷史進化論，或者說是進步肯定論。他如此說道：

這些觀念的基礎(chǔ)，是人類以前和現(xiàn)在的進步都是沿著所謂世界進步的軌道前進的。這個軌道是一條直線；有些民族停在了某一點，從此停滯不前，而其他民族則繼續(xù)向前然后停留在下一時間點，依此類推。結(jié)果就是當我們審視當今人類時，可以看到人類進化的完整畫面，因為在這條進化軌道上的任一點都有某些落后民族在“原地踏步”。當代人類的進化似乎是一條前后相接拼接起來的直線，各民族的文化處在總體進化軌道的不同階段，或者說處在世界進步史上的不同階段（1920，16—17）。

特魯別茨柯伊對這種觀念進行了猛烈抨擊。他說，即使進步的觀點沒有錯誤，我們也無法重建人類文化的發(fā)展史，因為根本就無從確定起點和終點。我們能記錄的只有各文化間的相似點和不同點。歐洲學(xué)者之所以對自己的結(jié)論如此肯定，是因為他們覺得自己很明白進化的最高點在哪里，并將這個最高點定位在某個特定文明上，特魯別茨柯伊稱之為羅馬—日耳曼文明（Romano-Germanic civilization）。學(xué)術(shù)界對于這種“荒謬的循環(huán)論證”（monstrous petition pricncipii）全盤接受，并由此繪制出一幅人類進化圖，把羅馬—日耳曼民族置于進化的頂端。其他民族則按照距離這個頂端的遠近進行劃分：其文化與羅馬—日耳曼文化越相像就越高級，將各民族劃分成從“太古時期的開化民族”到“野蠻人”的不同檔次。

對于那些頻頻用于證明文化進化論的觀點，特魯別茨柯伊進行了深入剖析。其中一個與歷史有關(guān)：“現(xiàn)代歐洲人的祖先在過去雖然也曾是野蠻人，但現(xiàn)代野蠻人生活的地方是早被歐洲人甩在后面的地方?！碧佤攧e茨柯伊認為，現(xiàn)代觀察者只能估計某種文化與自身文化間的距離；不論哪一種文化，與我們所了解的那種文化混合體的距離是相等的，正是這種混合文化產(chǎn)生了“野蠻人”的說法， 實際上是“外來”或者“奇怪”的同義詞。特魯別茨柯伊對歷史學(xué)家的指責(zé)雖然推演巧妙，但似乎只對了一部分。他首先承認文化是發(fā)展的，然后效仿加布列爾·塔德（Gabriel Tarde）討論文化中創(chuàng)新思想的出現(xiàn)和傳播（見《歐洲與人類》第3章）。但他卻忽略了這樣一個問題，即在文化的進化過程中，某種現(xiàn)象是否通常會先于其他現(xiàn)象出現(xiàn)。石斧是否往往出現(xiàn)在青銅劍之前？田園詩到底出現(xiàn)在英雄故事之前還是之后？透視法真是近代繪畫的發(fā)明嗎？我們盡可以摒棄諸如“高級”、“低級”、“先進”、“原始”、“欠發(fā)達”等字眼，同時還要相信文化進化的某種順序。特魯別茨柯伊說“順序”是一種視覺幻象，是歐洲優(yōu)越感的結(jié)果，因此他不想對其加以討論。

《歐洲與人類》的第一位評論者指出，特魯別茨柯伊混淆了文化與文明的概念。這種指責(zé)在1921年非常盛行，具有一種施本格勒（Spenglerian）的調(diào)子。而特魯別茨柯伊對這種批評卻毫不在乎，這一點我們在《歐洲與人類》德語版的前言里就能看出。他在德語版正文里連一個字都沒有更改。十年后，他仍持自己的觀點，但再也沒有對這些觀點進行討論，也再也沒有為自己的觀點做進一步的辯護。人們認為文化包含了心理、風(fēng)俗、行為以及最為普遍的社會組織（如與定居點相對的部落），是一個過于同化的概念，無法通過這個概念對“羅馬—日耳曼”歷史學(xué)家進行抨擊。由于特魯別茨柯伊的東正教教養(yǎng)，或許再加上黑格爾學(xué)派的影響，特魯別茨柯伊一直是一位歷史決定論者，認為每一個人類群體都有其天定的目標，只有意識到這個天定目標的存在，也就是達到了這種自我意識的某個階段，這個群體才能將其潛能發(fā)揮出來并按照這個目標的指引來生活。

特魯別茨柯伊對芬蘭—烏戈爾和高加索語文學(xué)的研究顯然解決了他的“歐洲優(yōu)越感”的問題。盡管他的教育都與歐洲有關(guān)（從小就接受法語、德語、意大利語、拉丁語和希臘語的教育），其專業(yè)研究也與印—歐語言學(xué)有關(guān)，但他對歐洲的一切都懷有強烈的敵意，包括俄羅斯歷史上的后彼得大帝（post-Petrine）（彼得堡）時代。他最為推崇的永遠是俄羅斯的中世紀——那個時期的生活方式、文學(xué)和藝術(shù)。他在評論古俄羅斯繪畫時，繼承了叔父葉甫根尼·尼古拉耶維奇（Yevgény Nikoláyevich）的衣缽。尼古拉耶維奇在20世紀初的公開演說和文章使俄羅斯公眾開始注意到圣像中的美和含義。特魯別茨柯伊的父親謝爾蓋·尼古拉耶維奇（Sergéy Nikoláyevich）（與葉甫根尼·尼古拉耶維奇一樣），是一個杰出的哲學(xué)家，是俄羅斯第一次革命（first Russian Revolution，1905年）前最有影響的政治人物之一。特魯別茨柯伊有幸在一個思想開放的家庭中接受教育。他的家庭對當時的保守主義和激進主義持統(tǒng)一的反對態(tài)度。他最近的親戚在生活態(tài)度、倫理和思想上受到東正教教義的影響。他們并不排斥歐洲。特魯別茨柯伊在《歐洲與人類》的前言說道：當他第一次企圖闡明自己的發(fā)展觀、對于歐化的看法和其他觀點時，沒有一個人理解他，更不用說支持他了。他的父親死于1905年，他很有可能是向某些家庭成員提出自己的歷史進化觀，想必這些人對他的極端思想持反對態(tài)度。而在另一個問題上（即天主教是東正教徒的死敵），他的另一個叔父格列高利·尼古拉耶維奇（Grigóry Nikoláyevich），在二人都移民國外后甚至發(fā)表了一篇反駁性文章，駁斥特魯別茨柯伊發(fā)展說中的某個觀點。

到了保加利亞以后，特魯別茨柯伊才有了自己的追隨者和伙伴?！稓W洲與人類》是歐亞主義運動（Eurasianism）的開端，在二次世界大戰(zhàn)前很受年輕移民的推崇。特魯別茨柯伊的文章集中起來形成了厚厚的一大本（Trubetzkoy，未刊）。他的文章五花八門，評述的題目有俄國命運、蒙古人在其發(fā)展史中的作用、彼得大帝改革對俄國上層與下層階級的影響、布爾什維主義與革命、種族主義以及其他相關(guān)話題。在下面的第xxxix-xli頁，簡要論述了特魯別茨柯伊的歐亞主義與其文學(xué)研究（尤其是對陀思妥耶夫斯基的研究）之間的關(guān)系。