第一章　托克維爾與中國

相比于孟德斯鳩等前輩法國思想家，托克維爾在近代中國思想史上并不為人熟知。在20世紀初，他的名字基本上是在其他西方學者的中譯著作中以間接的方式被提到。1931年出版的拉斯基《政治典范》（《國家的理論與實際》1937年）中譯本在談及民主問題時提到了“托克維爾”。1935年出版的英國學者詹姆斯·布賴斯《現代民治政體》中譯本在緒論開篇處指出“托克維爾”是研究現代民主政體的先驅。此時，既沒有對托克維爾本人著作的中文翻譯，也沒有中國學者對其思想的專門研究。只是在20世紀行將結束之時，托克維爾《論美國的民主》（1988年）和《舊制度與大革命》（1992年）的中譯本才出版，相關的學術研究也才在隨后幾年零零星星地出現，而且受冷戰(zhàn)后西方學術界“歷史終結論”學術風向的影響，大多數研究局限于沿著推進政治民主化的路向，集中于《論美國的民主》這一部著作。總而言之，相較于托克維爾這兩部著作的最初出版時間（《論美國的民主》上下卷分別是在1835年和1840年出版，《舊制度與大革命》是在1856年出版），我國關于它們的中文翻譯與相關研究的出現則整整晚了百余年。雖然，在進入21世紀后，托克維爾的研究逐漸有了積累，甚至在高層人士的推薦之下，輿論界和學界出現了托克維爾熱，但他的整體思想對我們來說，依舊是模糊不清的。

一、法國大革命的迷思

托克維爾熱的姍姍來遲，盡管肯定會有著作文本傳播過程方面的諸種偶然原因，但究其根本，也的確是近現代中國思想的主題和脈絡所注定的。從另一個方面來看，雖然托克維爾的著作被全面引介的時間較晚，但由于他本人全神貫注的思想主題和近現代中國所面臨的政體建構、政治發(fā)展、改革與革命等問題是高度相通和一致，其實在近現代中國思想的開端之初，托克維爾就與之存在深刻聯(lián)系，其間的樞紐就是法國大革命。

無論是對于托克維爾的成長，還是對于他成年后的政治思想，法國大革命帶來的影響是巨大、深刻的。作為大革命對象的貴族成員，托克維爾的多位親友葬身于革命的斷頭臺上，尤其是那位在法庭上為國王路易十六做無罪辯護的外祖父馬勒澤布（Malesherbes）。革命恐怖導致的這些變故，也改變了他母親的性情，使其終生受到精神焦慮和乖戾不滿的折磨，以至于托克維爾在通信和回憶錄中少有對母親充滿美好與陽光般的描述。貴族制度經歷的震蕩，貴族階層受到的打擊，為革命后社會的貴族人士造成深刻的創(chuàng)傷記憶和精神危機，而托克維爾正是自小就生活在這類集體情緒和心理所營造的環(huán)境之中。而托克維爾的卓越之處恰恰就在于，他沒有因為家庭和親友在革命中遭受傷害，就沉溺于怨恨革命、懷念舊時代和反對民主的貴族狹隘心態(tài)，反而能夠借助新、舊時代轉換帶來的開闊視野和超然冷靜，理性地分析乃至最終承認大革命代表的民主平等潮流的必然性。同時，革命后法國的政治動蕩，以及法國所陷入的專制政治與無政府狀態(tài)的惡性循環(huán)，也促使他去研究大革命的影響和大革命的起源，力求通過揭示法蘭西民族的個性和弱點，來為解決托克維爾所面對時代的問題尋找方案。這么說并不為過：法國大革命觸發(fā)的政治轉型和現代化進程是托克維爾政治思想的核心課題。

一般認為，影響19世紀以來人類社會政治發(fā)展的革命事件有英國革命、美國革命和法國大革命，其中法國大革命因其基于普遍與抽象人性論基礎之上的人道主義理想和政治變革主張，及其革命帶來的政治與社會劇變，無論是對于當時的西方世界，還是對于后來謀求現代化發(fā)展的所有非西方國家都產生了深遠影響。正如大革命在法國本土具有斥責和贊美的不同評價一樣，在非西方國家，它同樣也得到了不同的解釋，或是被當作君主制度延緩改革或改革失敗的反面案例，或是激進變革導致社會血腥災難的慘痛教訓，或是被當作實現理想社會的革命典范。

法國大革命在爆發(fā)后，有關革命的消息可能就被葡萄牙傳教士帶到了中國。然而，據可查的文獻，遲至19世紀末期之前，有關大革命更為詳盡的介紹和研究并沒有出現。1890年，改良主義學者王韜基于日文文獻修訂、出版了《法國志略》一書，對大革命作了比較詳盡的介紹。1894年，《萬國公報》刊載了李提摩太翻譯的羅伯特·麥肯齊的《十九世紀史》（又譯《泰西近百年大事記》），對大革命的起因和發(fā)展過程有較多敘述。隨著甲午戰(zhàn)敗帶來的國家危機，傳統(tǒng)中國君主制面對的變革壓力日趨嚴重。此時，法國大革命在維新派領袖康有為的筆下，則被解釋成一個改革遲緩從而導致君主制被推翻、引發(fā)革命慘禍的政治教訓，被突出的是大革命恐怖時期的大屠殺慘狀，以及路易十六在推行君主立憲改革時的優(yōu)柔寡斷。在《進呈〈法國革命記〉序》中，他描繪道：

臣讀各國史，至法國革命之際，君民爭禍之劇，未嘗不掩卷而流涕也。流血遍全國，巴黎百日而伏尸百二十九萬，變革三次，君主再復，而綿禍八十年，十萬之貴族，百萬之富家，千萬之中人，暴骨如莽，莽走流離，散逃異國。城市為墟，而革變頻仍，迄無安息，旋入洄淵，不知所極。至夫路易十六，君后同囚，并上斷頭之臺，空灑國民之淚，凄惻千古，感痛全球。自是萬國驚心。君民交戰(zhàn)，革命之禍，遍于全歐，波及大地矣。諸歐鑒戒巴黎，殺戮略減，而君主殺逐，王族逃死，流血盈野，死人如麻，則百年來百國寶書實錄，莫不同然。普大地殺戮變亂之慘，未有若近世革命之禍酷者矣，蓋皆自法肇之也。

如果說大革命帶來了很多災難，那么革命的原因是什么？康有為認為，大革命爆發(fā)的直接原因是路易十六沒有主動推行憲政改革，而是在社會反對力量的步步緊逼之下讓步，不斷喪失化解革命浪潮的良機。他說，

惜其許行立憲，不盡出于己意，而多由于民迫；不剛斷于速行，而游移于眾議……惜路易十六不能審時剛斷也，徘徊遲疑，欲與不與，緩以歲月靳其事權，遂至身死國亡，為天下戮笑，幾沒其賢也，豈不哀哉？

顯然，對于康有為來說，如果路易十六能夠及時地察時勢、審民情，把握和順應時代的變化，法國是不必經歷這場革命的。

且夫寡不敵眾，私不敵公，人理之公則也，安有以一人而能敵億兆國民者哉？則莫若立行乾斷，不待民之請求迫脅，而與民公之，如英之威廉第三后諸主然。明定憲法，君民各得其分，則路易十六必有泰山磐石之安，聃、彭之壽，堯、舜之譽，生死榮衰，國家長久，天下后世，師之慕之。[1]

無論在革命的恐怖暴力和破壞性后果等具體方面康有為有多么反對法國大革命，但他卻在一定程度上接受和承認大革命所彰顯出來的人類社會政治潮流，在反對大革命的激進共和政治之時，他擁護以民權和議會民主為核心的君主立憲制，并將之改良中國、擺脫危機的一個重要途徑。在甲午戰(zhàn)后的維新活動中，法國大革命就是這樣被康有為用來勸諫光緒皇帝進行君主立憲改革的一個反面案例。實際上，康有為的觀點同法國大革命后復辟王朝和七月王朝時期的君主立憲派主張是比較相似的。

相對于老師康有為，梁啟超對法國大革命的態(tài)度較為多變，有一個從早期對之進行熱烈贊美與擁護到后期對之進行較多批評的過程。在戊戌變法失敗流亡日本之后，他通過日文了解到更多的世界歷史知識，包括法國大革命更為詳盡的歷史過程。他指出：

夫法國大革命，實近世歐洲第一大事也。豈惟近世，蓋往古來今，未嘗有焉矣。豈唯歐洲，蓋天下萬國，未嘗有焉矣。結數千年專制之局，開百年來自治之治，其余波亙八十余年，其影響及數十國土，使千百年后之史家，永以為人類新紀元之一紀念物。噫，何其偉也！[2]

梁啟超熱烈稱贊法國大革命在推翻君主專制制度、實現民權和自由的重要歷史意義。然而，在訪美親歷民主并對民主在中國實踐的可行性大為質疑之后，他開始放棄一度擁護的共和主義主張，傾向于開明專制主義，因而對法國大革命持有越來越多的保留態(tài)度，并主要凸顯法國大革命的負面結果。他說，“法國大革命恐怖時代，全國民死亡將半，爭亂經八十余年而始定。”[3]尤其是，他指出革命帶來的秩序動蕩之持久、建立新秩序之難：

然法國自大革命以后，革命之波相隨屬者亙八十年，政體凡三四易。其最初之十余年間，則丹東、馬拉、羅拔比爾、拿破侖，迭擅神器，陷其國于恐怖時代者逾一紀?！纱搜灾?，革命復產革命，殆成為歷史上普遍之原則。凡以革命立國者，未或能避也。

“革命復產革命”雖然是他在立憲派與革命派論戰(zhàn)之中著力批判革命的理由之一，但也確實被20世紀風起云涌的革命歷史所證實。通過剖析法國大革命的歷史影響，梁啟超不但在一般意義上反對法國大革命那樣的暴力流血激進革命，而且還極力反對把法蘭西民族作為中國人學習的榜樣。在梁啟超的眼中，作為羅馬帝國臣民后裔的“拉丁人”，法蘭西民族的政治品性并不優(yōu)秀，易于走極端，沒有在求變和守成之間保持平衡的政治能力。他指出：

好虛榮，少沉實，時則傾于保守，抱陳腐而不肯稍變，時則獨于急激，變之不以次第，若法蘭而人，其代表也。百年之內，變政體者六，易憲法者十四，而今名為民主，而地方自治與個人權利，毫不能擴充。此拉丁人所以日蹙于天演之劇場。[4]

在比較法蘭西民族和英格蘭民族之后，梁啟超認為前者最大的缺陷是缺少“自治”的能力，而后者恰恰是由于出色的自治能力，能夠長久地維持自由政治秩序?！爸两衩駲嘀?，猶不及英美者?！ㄌm西民族之制裁力，遠出英吉利民族之下故也?！痹谶@一點上，梁啟超與托克維爾的看法是驚人相通。在《舊制度與大革命》中，托克維爾就認為，在舊制度之下，隨著地方公共生活在中央集權的擴展中日益衰落，法蘭西民族逐漸喪失沿襲自中世紀封建制下的自我治理傳統(tǒng)，大革命的民主共和政治理想雖然宏大，但整個民族卻并沒有相應的政治能力的支撐，故而在推翻舊的中央集權之后，法蘭西民族沒有成功地在廢墟之上建立與維持自由秩序，反而走向了拿破侖專制。在《新民說》中，梁啟超認為中國人需要引進傳統(tǒng)中國倫理所缺乏的，但又為現代國家建構所需的公德，而能夠為這一公德提供資源和典范的是盎格魯—撒克遜人。通過比較世界各大種族和族裔群體，梁啟超認為“盎格魯—撒克遜人最優(yōu)”，其特質在于“獨立自助之風最盛”“守紀律秩序之念最厚”“常識最富”“權利之思想最強”“不尚虛榮”“保守之性質亦最多”等。在18世紀與19世紀相當長的一段時期之中，英國政體以及作為其典型特征的政治自由是法國文人著迷和欽羨的地方，從孟德斯鳩、伏爾泰一直到基佐、托克維爾，都或多或少地把英國作為法國的學習對象，尤其是將英國政體視作法國政治改革可以借鑒的參考體系。在《舊制度與大革命》中，托克維爾雖然沒有像梁啟超那樣從民族比較角度屈尊一一列舉英國人的政治優(yōu)點，但在批評法蘭西民族的惡劣政治習性時，無一處不在彰顯英國人在創(chuàng)建和持守自由秩序上的優(yōu)異之處，尤其在批判法國“文人政治”的現象時，他極為推崇英國人在政治實踐與經驗中形成政治常識感、政治實踐智慧和治國之道的長處。

在晚清民初的中國思想界，康有為和梁啟超對法國大革命的反省和批評并非沒有針對的。除了清末時期同立憲派論戰(zhàn)的革命派，將法國大革命視為革命行動的政治榜樣，民國時期的新文化運動更是把法國大革命及其背后的啟蒙學說和理想，看作新文化建設的方向和旗幟。新文化運動主將陳獨秀在留學日本期間就曾翻譯、研究過有關法國大革命的歷史。他回國創(chuàng)辦的《青年》不但用法文（La Jeunesse）作為雜志的外文名稱，將這一法文刊名置于雜志封面的上方。而且，該雜志的創(chuàng)刊號刊載了陳獨秀謳歌法蘭西文明的著名文章《法蘭西人與近世文明》，并在隨后幾期連續(xù)登出《法蘭西人特性》《歐洲七女杰》等與近現代法國有關的文章。陳獨秀在《法蘭西人與近世文明》中熱烈贊美了法國人對現代文明的三大貢獻“人權說”、“生物進化論”和“社會主義”，明確地將近現代法國的思想文化作為中國的學習榜樣：

此近世三大文明。皆法蘭西人之賜。世界而無法蘭西，今日之黑暗不識仍居何等。創(chuàng)造此文明之恩人方與軍國主義之德意志人相戰(zhàn)，其勝負尚未可逆睹。夫德意志之科學，雖為吾人所尊崇，仍屬近代文明之產物；表示其特別之文明有功人類者，吾人未之知也；所可知者，其反對法蘭西人所愛之平等自由博愛而已。文明若德意志，其人之理想，決非東洋諸國可比。其文豪大哲，社會黨人，豈無一愛平等自由博愛，為世矜式者？特其多數人之心理，愛自由愛平等之心，為愛強國強種之心所排而去，不若法蘭西人之嗜平等博愛自由，根于天性，成為風俗也。英俄之攻德意志，其用心非吾所知；若法蘭西人其執(zhí)戈而為平等博愛自由戰(zhàn)者，蓋十人而八九也。即戰(zhàn)而敗，其創(chuàng)造文明之大恩，吾人亦不可因之忘卻。昔法敗于德，德之大哲尼采曰：“吾德人勿勝而驕，彼法蘭西人歷世創(chuàng)造之天才，實視汝因襲之文明而戰(zhàn)勝也?！蔽崛水斎龔退寡?。[5]

如果考證知識的來源，陳獨秀對“人權說”、“生物進化論”和“社會主義”起源于法國這一觀點的正確性是大有疑問的，但對于他來說，重要的不僅是法國啟蒙運動中的價值、理念和構想，而且是這一時期法國思想文化具有的激進主義。新文化運動所需要的正是這種用來破舊立新、論證革命性變革正當性的激進主義，而這一激進主義被認為是改造舊文化、改造國民性的必要方式。同康有為，甚至梁啟超那種在謀求變革之時顧忌既有秩序崩潰的改良主義者不同，陳獨秀則把舊的既有秩序的崩潰看作破舊立新的必經之路，進而把法國大革命那種摧枯拉朽式的激進政治變革看作是中國人的學習榜樣?？梢哉J為，通過陳獨秀和《新青年》雜志，法國大革命內涵的啟蒙心態(tài)和革命精神經由新文化運動的影響，被灌注到現代中國思想文化的演變發(fā)展之中。在此，充滿后見之明地用托克維爾對法國大革命和法蘭西民族習性的批評來指摘陳獨秀是非常愚蠢的。因為以陳獨秀代表的中國人追求的“平等”、“民主”潮流，以及陳獨秀本人欣賞、效法的大革命“雅各賓主義”不僅在托克維爾時代的法國是勢不可擋的，甚至一直持續(xù)到20世紀和今天的法國社會。而且，如果回溯從托克維爾死去至今的法國政治史和思想史，也很難說，他對民主問題和大革命的思考，以及為法國開出的藥方，曾在法國政治中產生過很多現實的影響。

二、托克維爾的“中國”

托克維爾對中國的了解和認知有一個歐洲認知中國的大背景，而只有了解這個大背景，我們才能準確地分析托克維爾對中國的理解。歐洲對中國的近距離的、密集度較高的了解，早在17世紀末期就開始了。17世紀中后期以來的歐洲對中國的了解和認識，其實要遠遠多于中國對這一時期歐洲和了解和認識。而且，可以說，中國對于17世紀中后期以來歐洲思想與社會的重要性，要遠遠大于歐洲對于這一時期中國的重要性。在很多歐洲人看來，“17世紀發(fā)現中國，至少與16世紀發(fā)現新大陸一樣重要”。[6]在明代，來華傳教的歐洲耶穌會士開始向歐洲介紹有關中國的歷史、風物和思想，尤其是他們把很多中國儒家典籍翻譯成拉丁文引介入歐洲思想文化界，開啟了所謂“歐洲發(fā)現中國”的歷程。雖然，耶穌會士對中國的介紹和解釋往往是為了他們的傳教事業(yè)辯護，而且對中國人信仰思想狀況描述的盡可能同耶穌會派別相一致。但是，近代早期歐洲批判天主教會和羅馬教廷的啟蒙思想者還是從這些中國儒家典籍中發(fā)現了一個全然不同于歐洲的文明與社會。他們看到，中國人不需要依賴耶穌基督啟示和天主教會，只依憑人的自然理性，就能在孔子教誨的指導之下過德性的生活，同時保持社會高度的道德水準和文明教化。德國哲學家萊布尼茨則認為，中國人的自然神論和儒家倫理能夠避免導致歐洲基督徒和歐洲社會產生分裂與沖突的信仰之爭，“發(fā)現中國當然是標志著歐洲思想發(fā)展中的轉折點?！?span >[7]另一位德國早期啟蒙哲學家克里斯丁·沃爾夫在儒家思想之中看到了一個理性社會的可能性，在1721年發(fā)表了導致其被逐出德國哈勒大學的“關于中國人實踐哲學”的著名演講，掀起了德國思想啟蒙的潮流。[8]在法國，伏爾泰、杜爾哥、魁奈等思想者，也都紛紛在中國思想中找到了吸引他們的國家管理、道德宗教、經濟思想，一方面將中國作為某種理想模式來批評法國乃至歐洲，另一方面則從他們所理解的中國文明之中提取用以改良歐洲社會的資源，或至少從中尋找為他們的改革主張進行辯護的證據。

通過耶穌會士對中國皇權制度的描述，法國人發(fā)現了一個溫和君主政體，在其中居于核心的是專制但受到法律限制、制度節(jié)制的開明君主權力（enlightened despotic power）。在耶穌會士筆下，具有德性的中國皇帝像父親一樣，在一個通過科舉制、依憑德性而選拔出的人才組成的官僚體系的輔佐之下，充滿智慧和關懷地統(tǒng)治他的子民，為了子民的福祉而勤勉地治理國家。法國重農學派學者魁奈認為，與歐洲人所通常誤解的不一樣，中國君主的專制權力是一種合法的、溫和的專制權力?？沃赋觯?/p>

用專制一詞來稱呼中國政府，是因為中國的君主獨掌國家大權。專制君主意指主管者或當權者，因此這個稱呼可以用于執(zhí)行法定絕對權力的統(tǒng)治者，也可以用于篡奪專制權力的統(tǒng)治者，而后者執(zhí)政不論好壞，其政府都不受基本法則的保護。這樣就有合法的專制君主與為所欲為的或不合法的專制君主之分。在前一種情況下，專制君主這個稱呼似乎與帝王的稱號沒有什么區(qū)別，這是給予所有國王的稱號，也就是說，對于那些獨攬大權，其權力受到以他們?yōu)槭椎恼贫ǖ母鞣N法律所限制或制約的國王，均可使用這個稱號。

……

我從有關中國的報告中得出結論，中國的制度系建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執(zhí)行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律。[因而中國皇帝是前一種合法的專制君主。][9]

對于魁奈和伏爾泰等中國迷來說，研究中國不是純然好奇心或時尚跟風，而是在為介入法國政治與社會的改良而提供思想資源和辯護手段。他們對中國開明君主制的稱贊和宣傳也同樣如此。在18世紀歐洲，基于德性與能力選拔人才的理性官僚體系處于形成過程之中，絕大多國家的君主都是通過宮廷侍從和貴族顯貴來進行國家和地方事務治理，其中很多官職享有特權且實行世襲，國家事務和家庭事務之間沒有嚴格的區(qū)分，政府治理的能力和效率也非常低下，問題和弊端重重。而在18世紀的法國，中國的開明專制政治模式在性質上是同法國君主專制政體是一致的，推崇和研究中國這一政治模式并不會挑釁和冒犯法國君主，而且在另一方面，中國開明專制政治模式之中的理想化因素和標準又構成對法國君主專制權力的具有正當性的隱含批評，為軟化、馴服和改良法國君主專制權力提供了一個可被接受的方向。很多法國啟蒙思想家都是“開明專制主義”的擁簇，他們寄希望結交君主、教育君主或成為君主咨議來使君主政體實施寬容、自由和進步的政策，最終來運用君主專制權力來實現啟蒙運動的理想。當時的普魯士國王弗里德里希二世、沙俄女皇葉卡捷琳娜二世，要么是因其本人的嚴格德性和學術修養(yǎng)，要么是因其支持啟蒙運動并熱衷同啟蒙哲學家往來，曾表現出“開明專制君主”的色彩。

在對中國開明專制的推崇處于高潮之時，在法國就已有人開始批評中國政治模式和“開明專制論”了。在孟德斯鳩《論法的精神》中，批判君主專制制度和中國等所謂“東方專制國家”、推崇英國式政治自由是核心內容。孟德斯鳩對君主政體和專制政體作了區(qū)分，認為前者的政體原則是榮寵，君主行使權力依照法律，而后者的原則是恐懼，君主專制權力不受任何約束。他認為，同土耳其、波斯等東方國家一樣，中國政治制度也是一種君主專制制度，雖然皇帝的施政也會偶有限制，表現出君主政體，甚至共和政體的色彩，但其權力運行在根本上是無限的。孟德斯鳩還列舉了很多事例來說明中國君主專制權力的殘酷性。在寫作《論法的精神》時，他對中國的描述并不是憑空想象出來的，而是參考和引用了大量的傳教士的記錄和見聞，甚至被認為與當時在巴黎的中國神父黃嘉略有過數次交流。盡管如此，今日研究還是發(fā)現，孟德斯鳩對所參考資料的運用是相當隨意的，在描述中國時并沒有忠實地遵循資料中的事實依據，完全是根據自己的寫作需要作取舍。結合孟德斯鳩所處的寫作傳統(tǒng)和當下語境來考察，可以看到，他實際上是把歐洲政治思想傳統(tǒng)之中、肇始于亞里士多德對波斯專制政體的描述和成見運用于對中國政體的分析上，并且依據歐洲人對所謂東方專制政體的負面印象，刻意地夸大、極端化了中國君主專制政體的消極形象。而且，他的根本用意并不是就其本身來研究中國政體，而是在“中國熱”的氛圍中，批評伏爾泰等人對中國開明專制政治模式的鼓吹，通過削弱后者的權威和影響力，為法國君主政體的改良提供另外一種方案。通過細致解讀《論法的精神》，可以看到，孟德斯鳩批判專制政體的行文在很多情況下都是在隱含地批評法國國王的專制權力，同時提倡一種新的政體形式——“溫和政體”（moderate regime），以及與這一種政體有關的政治自由（主要是指參與政治生活的自由）。在《論法的精神》第2卷第11章第6節(jié)中，他在“英格蘭政體”構建出一個帶有君主政體表面色彩的共和政體，這一政體的最大特征是基于政治自由基礎之上的寬和施政。孟德斯鳩的“英格蘭政體”或“寬和政治”是他為啟蒙運動、為法國公眾提供的新模型、新榜樣。對于他來說，改良君主政體、促進其施政傾向于寬和，且防止其蛻變?yōu)閷Ｖ普w的具體方案是，維護好由貴族階層構成的中間體，在一定程度上避免把全部權力集中到中央君主一人手中，限制其無所限制的運用。自孟德斯鳩之后，君主與貴族、中央集權與地方自治、中間體、政治自由成為法國政治思想中的新范式。在18世紀行將結束之際，隨著啟蒙運動思想議題的轉變，啟蒙文人對中國的興趣也逐漸減弱，從仰視到平視或俯視、從贊美到批評或否定是新的思想態(tài)勢。狄德羅質疑耶穌會士記錄中國的可靠性，愛爾維修批評中國君主專制是未開化的暴政，盧梭把中國描述成一個墮落、衰敗的文明，而孔多塞則在“發(fā)展”、“進步”的視角之下把中國看作一個停滯不前且又缺少自由的國家。[10]

托克維爾所處的19世紀，是一個因歐洲人價值觀和思想范式轉變、國家與社會的進步發(fā)展而改變過去“理想化中國”做法的時代。中國無論在思想上，還是在經濟上，對于19世紀的歐洲依然重要，但此時的歐洲人早已依據其18世紀形成的現代性觀念把中國作為歐洲文明的負面參照系了。托克維爾對中國的看法也不例外。他在《舊制度與大革命》中提到過1次中國，在《論美國的民主》中提到過4次中國。在《論美國的民主》中，如孔多塞一樣，托克維爾認為中國是一個停滯的文明，沒有根本的發(fā)展和變化。他說，

這個民族的精神已陷入罕見的停滯狀態(tài)。中國人只跟著祖先的足跡前進，而忘記了曾經引導他們祖先前進的原理。他們還沿用祖?zhèn)鞯目茖W公式，而不究其真髓。他們還使用著過去的生產工具，而不再設法改進和改革這些工具。因此，中國人未能進行任何變革。他們也必然放棄維新的念頭?！鞣袊耐庾宀捎昧怂牧曀祝抢锏闹刃蛞廊痪?，一種物質的繁榮依然到處可見。在中國，革命極其罕見，戰(zhàn)爭可以說聞所未聞。[11]

在《舊制度與大革命》中，如同孟德斯鳩對開明專制的批評一樣，他在揭示出重農學派的國家主義本質后，著重批評了他們對中國不合時宜的著迷：

他們在四周找不到任何與這種理想相符的東西，便到亞洲的深處去尋找。我毫不夸張地說，沒有一個人在他們著作的某一部分中，不對中國倍加贊揚。只要讀他們的書，就一定會看到對中國的贊美；由于對中國還很不了解，他們對我們講的盡是些無稽之談。被一小撮歐洲人任意擺布的那個虛弱野蠻的政府，在他們看來是可供世界各國仿效的最完美的典范。他們心目中的中國政府好比是后來全體法國人心目中的英國和美國。在中國，專制君主不持偏見，一年一度舉行親耕禮，以獎掖有用之術；一切官職均經科舉獲得；只把哲學作為宗教，把文人奉為貴族。看到這樣的國家，他們嘆為觀止，心馳神往。[12]

托克維爾認為，重農學派對中國政治模式和開明專制主義的推崇，助長了在大革命之前就存在于法國的中央集權化進程，受到重農學派思想影響的政治家甚至領導了中央集權化進程，而存在于法國政治傳統(tǒng)中的各種政治自由制度則在中央權力的不斷擴展之中被漸次摧毀，從而導致能夠抵御革命破壞性力量的社會中間體、社會紐帶與有機團體基礎的喪失殆盡。在他看來，重農學派的思想有非常強的國家主義色彩，同19世紀法國人對政治自由的追求是格格不入的。更進一步來講，托克維爾區(qū)分了現代國家的兩種中央集權——“政府集權”和“行政集權”，前者能夠兼容于政治自由和地方自治，后者則會傾向于取消政治自由和地方自治。而與行政集權相伴隨的往往是一個條件平等的社會，因為行政集權在摧毀社會領域中獨立力量的過程中，還塑造出一個民眾都“相似”、“差不多”的平等社會，盡管民眾同巨大的中央權力之間仍舊是不平等。他認為，法國和中國都是后一種類型的中央集權，而相對來說，中國則是行政集權和“條件平等”相結合的典范。在《論美國的民主》中，他說：

在我看來，中國是以最集權的行政為被統(tǒng)治的人民提供社會安逸的最好代表。一些旅行家告訴我說：中國人有安寧而無幸福，有百業(yè)而無進步，有穩(wěn)勁而無闖勁，有嚴格的制度而無公共的品德。在中國人那里，社會雖然也在天天運行得相當好，但決不是甚好。我認為，中國一旦對歐洲人開放，歐洲人就會從它那里找到世界上現存的最好的行政集權的典范。[13]

在中國，身份是非常平等的，而且這種平等有悠久的歷史；一個人經過科舉的考試，就可以由一個官職升遷到另一個官職。……我讀過一本中國小說，其中的男主人公雖經多次挫敗，但終于因金榜題名而觸動了女主人公的芳心。[14]

在托克維爾的理解中，以行政集權為本質的中央集權，往往傾向于掌控一切，促使人們的行動保持整齊劃一，排斥它之外的任何不和諧因素，從而讓自己成為社會動力的唯一來源。他認為，這種中央集權長于保守秩序，但卻拙于進行創(chuàng)新和改變，最終會阻礙發(fā)展進步，引起社會循規(guī)蹈矩和停滯不前，讓公民喪失自我治理的能力，從而變得同等的軟弱、怠惰和順從。而一旦在中央集權及其所維持的秩序遭遇危機和侵蝕之時，它是無法指望從社會、從公民之中獲得支持與援助的，因為后者早就在對中央權力的言聽計從之中失去了自身的生機和活力。托克維爾對中國的引用，意在激發(fā)起一種歐洲人所熟悉的“中國想象”，以此來暗示不加約束的民主發(fā)展所最終會進入的“歷史終結狀態(tài)”——矗立于平等但軟弱的公民之間的巨大中央集權，這一社會擁有安寧但卻喪失自由生機與變化的活力。在此，可以看到，同伏爾泰、魁奈和孟德斯鳩等人一樣，托克維爾對中國的理解同中國的真實狀況也根本不是一一相符的。在很大程度上，他們只不過是運用同有關中國的相關材料，在法國政治的問題境遇中，基于法國社會的問題意識，進行的一種知識與形象的建構，他們自己的主觀意圖和解讀路徑主宰了這一種知識與形象。

三、中國的“托克維爾”和托克維爾的政治科學

從時間上來看，中國人對托克維爾的了解是比較晚的，至少要晚于我們的近鄰國家日本。如果說，中國人是在20世紀初期才通過間接方式知道托克維爾的名字，那么日本人早在19世紀70年代至80年代的“自由與民權運動”中就已經在閱讀和引用托克維爾的《論美國的民主》了。[15]然而，問題的關鍵不在于接觸到托克維爾的時間早晚，而是他的著作和思想是否得到準確的理解，是否有助于人們分析和診斷一個社會的內在問題，并為解決這些問題提供了有益啟發(fā)。在回溯國內學界接受和理解托克維爾及其思想時，我們的重點應該放在國內學者關注托克維爾的重點所在以及所產生的后續(xù)影響。

在托克維爾主要著作于20世紀末期被中譯、出版后，中國學者對托克維爾的接受和研究可以分為兩個階段。在第一個階段，對托克維爾的興趣是在冷戰(zhàn)剛剛結束、自由民主制度宣告大獲全勝的氛圍之中出現的。此時，西方學界注意到，波蘭等前社會主義國家的政治民主化進程主要是在“團結工會”等所謂公民組織和社會力量推動之下實現的，同時美國等發(fā)達工業(yè)民主國家在工業(yè)化和城市化的迅速發(fā)展中面臨地方自治傳統(tǒng)和公民文化衰敗的危機，而托克維爾在《論美國的民主》下卷中把民主社會之中的公民團體視為抵御中央集權、保持公民精神和社會力量的重要手段。因此，西方學界再度興起對托克維爾研究的熱潮，國內學界在這一階段對托克維爾的研究其實受到了這個氛圍的影響，對托克維爾著作的關注主要集中于民主與平等、美國鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、多數暴政、結社等民主議題的方面，希望為20世紀90年代轉型中國的民主政治發(fā)展找到更多的思想啟發(fā)。西方學界對托克維爾的研究不僅限于思想史，而是擴展到了社會學、政治學、宗教研究等領域，開辟出國家與社會關系、市民社會、第三部門（third sector）、社會資本（social capital）、公民宗教（civic religion）等諸多研究對象。當這些新的社會科學研究從剛剛形成規(guī)模的社會科學建制傳入國內之后，思想史研究領域對托克維爾的重視得到了更多人的再度肯定，但這一階段對托克維爾的研究主要集中于《論美國的民主》，大多數為介紹和梳理他的思想，尚未達到提出獨特創(chuàng)見的水平?？傮w上，從研究旨趣和研究側重來看，在這一階段，托克維爾形象主要是作為一位“民主導師”而示人。

隨著國內學界對托克維爾著作研究的不斷深入和拓寬，其思想的影響逐漸越出第一階段的純學術領域，逐漸地改變了人們思考民主問題的基本共識和基本框架。然而，促成國內學界接受和研究托克維爾表現出新特征的標志性事件是2012年底一位中央領導在某次專家咨詢會議上向學者推薦托克維爾的《舊制度與大革命》。在那位中央領導看來，很多學者閱讀了很多“后資本主義時期”的書籍，但是對“前資本主義時期”的書籍閱讀的比較少。[16]所謂“前資本主義時期”所指的大概是資本主義制度誕生的前夜，即歐洲封建制度下舊制度經歷的改革、革命或崩潰、資產階級國家創(chuàng)建的階段。經由那位中央領導的推薦，托克維爾一夜爆得大名，其著作也在各大書店紛紛脫銷，變得洛陽紙貴。對托克維爾及其著作《舊制度與大革命》的討論一時間見諸各大報刊、網絡等媒體，進而又帶動學界加強了相關的研究興趣，同時也助推了出版界基于商業(yè)動機繼續(xù)重譯、再版托克維爾主要著作的熱潮。所以，可以說，從2012年至今，是托克維爾在中國傳播的第二個階段。這一階段的主要特點是，對托克維爾的關注已經從學術界擴展到政界和輿論界，引發(fā)了很多具有當下問題意識的爭論，而在這些爭論之中托克維爾的相應思想被帶入到對中國改革問題的分析之中，形成了諸多議題。可以看到，在這一階段，人們的興趣主要集中在托克維爾在《舊制度與大革命》對于君主制改革失敗、大革命爆發(fā)原因的原因分析，他們力圖從他的論述之中概括出具有普遍性的改革理論或轉型理論，并用來理解和剖析當下中國改革的處境和問題。如果說，托克維爾在第一階段的主要形象是“民主導師”的話，那么在第二階段他的形象則轉變成“改革導師”了。

在托克維爾有關改革和革命問題的相關論述中，學者們概括出所謂的“托克維爾悖論”。在他們看來，“托克維爾悖論”揭示出改革進程引發(fā)革命風險，進而招致舊政體崩潰的特殊困境，值得深處改革深水區(qū)的國人的警惕和反思。根據相關論者不同的著眼點與闡述，我們可將“托克維爾悖論”概括為三個子命題：（1）繁榮崩潰論，革命的爆發(fā)不是在民不聊生的時候，而是在“公共繁榮”刺激與強化人們改變現狀的欲望和激情的時候；（2）改革崩潰論，對于一個壞政府來說，最具革命風險的時候通常是在它開始改革的時刻；（3）松動崩潰論，革命的爆發(fā)并不是在壓迫殘酷的時候，而是壓迫開始松動、減輕，已消除的弊端使人們更無法忍受其他弊端的時候。在一般常識中，革命通常是在民眾陷入持久貧困、社會政治停滯和壓迫深重的狀況下，而這三個命題則似乎闡述出與一般常識相反的革命現象和起因。因而，希望從政治大局考量改革進程或掌控改革進程的人們，自然會對這一悖論產生強烈興趣。盡管這些論者各自側重不同，但他們的論述大多基于在《舊制度與大革命》第三編第四章（“路易十六統(tǒng)治時期是舊國王制最繁榮的時期，何以繁榮反而加速了大革命的到來”）之中的觀點。在很大程度上，引起國內論者共鳴的，正是在這一章中托克維爾筆下革命前法國社會政治狀況與當下中國社會處境的相似之處，因而這些相似之處促使他們將托克維爾的相關論斷應用于對中國的思考。然而，我們看到，在運用托克維爾的論斷之時，不少國內論者往往抹去了這些論斷特有的針對性，忽略它們在著作原文中的整體語境以及革命前法國復雜社會政治背景，將之過度地抽象化、普遍化為關于政治轉型或民主化的一般性“定律”。而且，有些論者并未全面考察托克維爾思想本身的復雜性以及《舊制度與大革命》一書的真正意圖與最終結論，止于把這些論斷作為影射當下中國現實、重述各自以往政治主張的一種修辭。所以，在他們的筆下，托克維爾反而與我們漸行漸遠，他那些最富洞見的思考與發(fā)現卻被棄之不顧。

盡管我們堅決不贊同對托克維爾思想進行片面的、錯誤的、扭曲的解讀，盡可能在解讀其著作文本的過程中做到貼近其著作語境（context）、忠實于其文本字里行間之意，但總是不可避免地會由于特定時代條件和問題境遇的思考前提，在解讀中傾注了我們自身在思想上的困惑、意圖和匱乏之處。就如同歐洲人基于自身的時代條件和問題境遇從“中國”之中尋找他們所感興趣、所需要的東西，從而在17世紀、18世紀和19世紀分別建構出不同的“中國形象”那樣，托克維爾在中國的傳播和接受也不可避免地得到中國人基于自身條件和問題的再理解，發(fā)生了從“民主導師”向“改革導師”的形象轉換。重要的不是對托克維爾思想的有限詮釋和有限理解，而是能否找準自身問題境遇中的核心問題，從托克維爾的思想之中尋找對我們理解政治生活來說最有價值的東西。

在《論美國的民主》導論中，托克維爾說：“一個全新的社會，要有一門新的政治科學?！?span >[17]其實，他并沒有在《論美國的民主》和《舊制度與大革命》中去大張旗鼓地闡明和建構一個基于抽象概念與普遍原理的政治科學理論體系，而是處處在用他對美國民主和法國大革命起源的分析來做示范，進而同啟蒙文人動輒從自然權利理論出發(fā)抽象地談論政治問題的思維方式形成了鮮明對比?？梢哉J為，通過敘述和分析特殊歷史經驗和社會政治現象得出一些普遍性觀點和結論，就是他的政治科學的一個部分。今天政治科學過于受到自然學科追求精確性和可計算性的學科理想的影響，雖然它有能力搜集很多關于社會政治現象的數據和事實，但卻沒有能力深刻理解社會政治現象本身，更談不上指導處于特定歷史、文化和情境之中的政治家及其實踐，而后者所能依賴的只有當下即刻的政治機敏和政治謀劃。從托克維爾的政治科學中，我們能夠擺脫今日科學化政治學之做法的局限性。雖然，他曾提出的諸多概念如今被運用的越來越少，但卻依然具有重要意義，有助于打開我們面對紛繁復雜社會政治現象時的理論盲區(qū)。

根據中國人理解宏觀政治問題慣有的思維方式，在托克維爾的政治科學（tocquevillian political science）之中，至少有以下幾個概念值得重視：

1.政治家的政治科學

托克維爾的政治科學并不是一種基于抽象定理而推理演繹出來的假想完美體系，來激勵人們按照理想標準和模式來對照、批判和改造現實中的政府和政治，從而注定會將破壞、革命、重建等激進主張與策略作為唯一的政治出路。在《舊制度與大革命》中，他分析了彌漫于大革命之前啟蒙文人思考政治問題時的抽象思維方式，認為中央集權制下啟蒙文人沒有機會參與政治生活，但卻基于抽象自然法原理來構想國家與政府體系，從而為現實政治提出缺乏實踐智慧的激進方案，并感染、影響了整個民族的政治氣質，成為大革命爆發(fā)的一個重要原因。托克維爾的政治科學是基于對啟蒙政治思維進行反思的“后啟蒙政治科學”。在《論美國的民主》中，在談及美國民主之下的自由以及一般意義上的自由問題時，托克維爾從未提及啟蒙時代非常流行的自然權利理論，甚至在分析美國的自由起源、憲政建國的部分，也壓根沒有提及作為自然權利理論經典篇章的《獨立宣言》。相反，托克維爾是從北美殖民地早期清教徒的政治經驗之中尋找美國自由精神的來源，從新英格蘭州鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治之中去考察美國公民自治能力、自由能力的培養(yǎng)和實踐。所以，同啟蒙時代的政治科學不同，托克維爾的政治科學的起點不是抽象自然法則，而是活生生的現實政治實踐。

托克維爾將全部研究焦點集中于人類政治行動本身，并從由人類政治行動構成的政治生活和政治現象之中提取問題、確立論述起點。在這一方面，他同亞里士多德相似。在《政治學》中，亞里士多德總是從城邦現實生活中既有的意見分歧入手，以此為出發(fā)點，通過辯證法不斷深入推進各方意見，進而彰顯和闡明分歧中隱含的基本政治問題和有可能存在的解決思路。如果我們考察托克維爾寫作《論美國的民主》的過程，同樣可以看到，他實際上大量引用了訪美過程中的訪談記錄，甚至他把訪談中美國人的觀點直接放到了著作之中，其所提出的具有普遍性的理論觀點，也是基于他所觀察到的現象和經驗。[18]所以，如同亞里士多德的《政治學》來自現實政治生活從而能指導政治家的實踐，托克維爾的政治科學同樣具有政治家的視野和意識。具體來說，托克維爾采取的是民主社會立法者的視角，而非啟蒙政治思維那種政治革新家的視角，他的最終意圖是如何在改良民主社會之中來維護自由。

2.社會狀態(tài)

19世紀初，法國思想界開始反思啟蒙文人從“自然狀態(tài)”等抽象假設出發(fā)討論政治問題的思維方式，轉而從基于現實條件和經驗層面的“社會狀態(tài)”來討論問題，猶如18世紀孟德斯鳩在《論法的精神》中對社會、民情和法律所作的社會學考察那樣。托克維爾是這個反思潮流中的一員。在其著作中，他直接使用了前輩學者基佐較早頻繁使用的“社會狀態(tài)”一詞。[19]對于他來說：

社會狀態(tài)一般說來是事實的產物，有時也是法律的產物，而更多的是兩者聯(lián)合的產物。但是，社會狀態(tài)一旦確立，它又可以成為規(guī)制國民行為的大部分法律、習慣和思想的首要因素，凡非它所產生的，它都要加以改變。

因此，要了解一個民族的立法和民情，就得由研究它的社會情況開始。[20]

雖然“社會狀態(tài)”是經濟條件等事實和法律（在寬泛意義上，也指政體）塑造和作用的結果，但是特定“社會狀態(tài)”在成形之后，也會成為一種基本力量，反過來塑造法律、民眾習慣和思想文化心理。如果粗略地對比古代政治哲學，托克維爾的不同之處是突出了“社會狀態(tài)”的作用超過了“政體”。例如，亞里士多德強調的是“政體”的決定性作用，認為決定城邦生活方式、公民個性和城邦風氣的第一原則是“政體”。托克維爾則認為，民主的“社會狀態(tài)”不是被動的結果，它會塑造出一個全新類型的社會或人類全新的生存狀態(tài)，而僅僅通過古代政治哲學所重視的單純法律或“政體”，根本無法認知和把握這個全新類型的社會或人類全新的生存狀態(tài)，以及在其中出現的各種新問題。由此，托克維爾對“社會狀態(tài)”概念的運用，為我們打開了思考政治問題的“社會視野”，展示出影響政治生活的社會動力源。因此，可以感受到托克維爾的政治科學之中的現實感、經驗感，啟發(fā)我們重視觀察和領會政體和法律所在的特定社會狀態(tài)。

3.民情

民情（moeurs）在古代政治哲學中就是一個重要的思考對象，對應于柏拉圖的“城邦靈魂（psyche）”和亞里士多德的“城邦習性（ethos）”。在托克維爾所處的法國思想傳統(tǒng)中，民情同樣是一個重要概念，盧梭曾運用過這個概念。在《社會契約論》中，盧梭說：

在這三種法律之外，還要加上第四種，也是最重要的一種。它既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民的心靈里；它是國家的真正憲法，它每天都在獲得新的力量；當其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復活或取代法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神……我說的就是民情（moeurs）、風尚（custom），而尤其是輿論（opinion）……這也正是偉大的立法者秘密地專心致力著的內容，盡管表面上他把自己的作為局限于特定而個別的規(guī)章制度；其實這些規(guī)章制度不過是拱梁的邊邊角角，而唯有慢慢生成和成長的民情風尚才最后形成那不可撼動的拱心石。[21]

在盧梭這里，民情是一個民族在精神心理層次上的風氣、風尚或見解，相對于紙面上的法律條文，它對某種價值和規(guī)則的維系和堅持要深刻、持久和穩(wěn)固得多。所以，盧梭將之稱為“銘刻于內心的法律”。托克維爾對民情的運用同盧梭相似，也是在維護法律和政體的意義上進行討論。他認為，對于維系某種政體的穩(wěn)定性來說，民情發(fā)揮的作用要遠遠大于地理位置、法律。民情所涵蓋的方面比較廣泛，比如道德、觀念、見解和心理習慣。但簡而言之，民情也就是一個民族的心靈習性。這個概念表明，一個政體的制度框架和法律體系固然重要，但決定了一個政體的質量和品第之高低的主要因素就是生活于其中的民族民情。一個國家的政體從形式上來看，無論多么完美無缺，如果該國民族的民情狀況很糟糕，這個國家也絕不會有健康的政治生活。由此，對于立法者來說，在確立政體和法律之后，如何培育健康的民族民情是重中之重。

4.中央集權

中央集權是托克維爾思考民主問題和法國問題時使用的重要概念。他最初是在《論美國的民主》上卷討論美國政府結構時提出了中央集權概念，并對這一概念作了具體劃分：政府集權和行政集權。其實，無論是以戰(zhàn)爭或和平的方式，君主把地方權力和資源集中于中央，實現中央對地方事務和全國事務的指揮和命令權威，是現代國家形成的普遍過程。換句話說，中央集權是現代國族國家區(qū)別于傳統(tǒng)封建制國家的基本特征。但在具有中央集權的現代國家中，中央權力同社會、同地方的關系在不同的國家是具有很大差異的。根據這種差異，托克維爾將英國、美國的中央集權界定為政府集權，將法國的中央集權界定為行政集權。政府集權是一種中央權力本身受到一定限制，且地方自治和公共政治領域得到保留的中央集權。在擁有政府集權的國家，既存在一個擁有強大權力的中央政府，又存在著廣泛的地方自治和公共政治參與制度（如議會），權力與自由、秩序和自由得到了較為穩(wěn)妥的協(xié)調和平衡。在行政集權的國家，中央政府的權力雖然很強大，但往往超過了必要的限度，它除了把同全國事務有關的權力集中到中央手中，甚至為了預防各種阻力、獲得行政的便利，直接對地方事務進行行政干預和管理，同時關閉了行政活動領域之外的公共政治參與空間。托克維爾認為，以行政集權方式形成的中央權力往往呈現出“專制權力”的特征，它會讓社會和民眾在中央權力運行和擴張的過程中付出巨大代價，而且它也會引起權力運行方式面臨特有的政治困境。

中央集權這個概念讓托克維爾超越了伏爾泰和魁奈、孟德斯鳩和盧梭等啟蒙文人對于君主專制權力的簡單看法，即要么過于理想化的，要么過于道義式否定，一方面他深入法國現代國家形成的歷史過程之中去探尋中央集權化進程同法國君主專制之間的聯(lián)系，考察中央集權化如何在舊制度發(fā)展的過程中削弱、破壞了中世紀晚期至舊制度初期的社會與政治結構，為大革命的爆發(fā)準備了條件，另一方面他又從作為一種專制權力的法國中央集權同平等的社會狀態(tài)發(fā)展之間的聯(lián)系出發(fā)，揭示出民主社會之中平等的極端化發(fā)展導致專制權力（人民變成新君主）出現的可能性。而且，他在《舊制度與大革命》中嘗試分析中央集權在改革中擺脫自身特有困境的可能性，為人們擺脫意識形態(tài)之爭去探索中央集權面對改革和現代化任務時如何不斷進行調試提供了很多啟發(fā)意見。