探求與古人對話的恰當(dāng)方式——以中國古代文論研究為例⁽¹⁾

李春青⁽²⁾

［摘要］對古代文本的解讀，既不是簡單的“照著說”，也不是自說自話，這種解讀根本上乃是一種回答，是對文本所提出的問題的回答。研究者的視角不同，就會發(fā)現(xiàn)迥然不同的問題，而對問題的解答，也就構(gòu)成了一種獨特的對話?，F(xiàn)有的古代文論兩大基本研究路向（“追問真相”的研究路向與以“意義建構(gòu)”為目的的研究路向）都有各自的意義與局限。中國古代文論是基于中國古人獨特的運思方式與言說方式，也顯示出某種現(xiàn)代文論無可比擬的獨特品格與價值。探求與古人對話的恰當(dāng)方式應(yīng)當(dāng)努力做到以下三點：其一，不涉理路——讓體驗貫穿言說過程，而不是試圖對體驗進行抽象和概括；其二，不落言筌——用描述的語言而不是下定義、下判斷；其三，設(shè)身處地——與古人處同一境界。

［關(guān)鍵詞］對話 追問真想 意義建構(gòu) 美學(xué)秩序

哲學(xué)闡釋學(xué)把對作為“歷史流傳物”的古代文本的解讀理解為一種“對話”關(guān)系的觀點是很有道理的，因為從這一觀點出發(fā)一方面可以表現(xiàn)出我們對古人的一份敬意——至少不會因為古人不可能站出來與我們面對面地辯解而任意宰割古人，而是把古人看成一個平等的談話者，傾聽、尊重他們；另一方面也表現(xiàn)出我們的一份自信——不會因為時間的距離而對古人采取仰視的態(tài)度，把他們偶像化、神圣化。當(dāng)然最重要的是，將一切的理解、解釋行為定位為“對話”，這就意味著我們不再把文化傳統(tǒng)看成是一個對象，一種客體或他者，而是看成自己與先賢們同處其中的一個不斷汲取、沙汰、更新、豐富的文化之流，一個對話與交流的場所。處于這樣一種文化傳統(tǒng)之中，任何有意義的言說，在本質(zhì)上都是一種對話——在不斷接受、消化、質(zhì)疑、修正、改造前人言說的過程中與之交流的過程。從這一視角出發(fā)，言說者就會對自己的言說立場有一個恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，這就是，我們對古代文本的解讀，既不是簡單的“照著說”，也不是自說自話，這種解讀根本上乃是一種回答，是對文本所提出的問題的回答。伽達默爾說：“那么為什么與那個于其中有某種東西將給我們的傳統(tǒng)之相遇也是一種對談呢？嗯，——它之所以是一種對談，那是由于與我們相遇的東西向我們提出了一個問題，而我們又必須對它做出回答。出自于傳統(tǒng)的某種東西吸引了我們——一件藝術(shù)品，一個我們一下子就理解了的事件：它牽引著我們，就如同一次對談的伙伴那樣?！?sup>(3)研究——理解和解釋即是對問題的回答，而任何古代文本，無論它以何種方式言說，都潛在地包含著各種各樣的問題。研究者的視角不同，就會發(fā)現(xiàn)迥然不同的問題，而對問題的解答，也就構(gòu)成了一種獨特的對話。文化傳統(tǒng)的長河就在這種無數(shù)次的對話與交談的過程中得以奔騰不息，永無匱乏。

古代文論研究是站在今天的言說立場上，以今人的運思方式、言說方式對那些原本被稱為“詩文評”的古代文本進行解讀。這里是否應(yīng)該而且能夠貫穿一種“對話”精神呢？換言之，今日的古代文論研究能否成為今人與古人對話的橋梁呢？與西方人或現(xiàn)代漢語語境中的言說相比，中國古代文論是一種很獨特的話語系統(tǒng)，其獨特性植根于中國古人對世界獨特的感受與體驗方式以及獨特的運思方式和言說方式。因而這種獨特性就與其他各種門類的中國古代文化文本（歷史、哲學(xué)、倫理道德等）有著極為密切的關(guān)聯(lián)性。也正是由于這個原因，我們下面關(guān)于古代文論研究方法的探討也大致適合于其他某些門類的話語系統(tǒng)。又因為古代文論研究已經(jīng)走過了近百年的歷程，期間也出現(xiàn)了至今依然頗具影響力的諸種研究路向，故此我們的討論就不能不從對各種研究路向的反思入手。

上篇 對兩大基本研究路向的反思

一 “追問真相”之研究路向的意義與局限

通過理解與解釋來恢復(fù)古代文本之“原意”乃是傳統(tǒng)闡釋學(xué)的基本旨趣。就研究者的言說立場而言，這里的關(guān)鍵不是意義的建構(gòu)，而是對“真相”的揭示；不在于創(chuàng)造新的東西，而在于呈現(xiàn)那些被遮蔽的原有的東西。從施萊爾馬赫到狄爾泰，西方闡釋學(xué)都依然在堅持這種“追問真相”的原則，更不用說中國古代的經(jīng)典傳注與歐洲中世紀(jì)的《圣經(jīng)》解讀了。實際上，西方傳統(tǒng)人文學(xué)科和自然科學(xué)一樣一直都是以“追問真相”或揭示真理為己任的。R.G.柯林伍德在清理西方知識形態(tài)時曾指出藝術(shù)、宗教、科學(xué)、歷史、哲學(xué)這五種類型的經(jīng)驗，“每一種都聲稱不只是提供真理，而且是提供關(guān)于宇宙本質(zhì)的絕對真理或終極真理，揭示存在的秘密，并且告訴我們這個世界實際上以及基本上是什么樣子”⁽⁴⁾。在這樣的知識傳統(tǒng)中，把“揭示真相”規(guī)定為闡釋行為的主旨是再自然不過了。在直接受西學(xué)影響而形成的現(xiàn)代漢語語境中，我們對包括古代文論在內(nèi)的古代典籍的研究自然也同樣堅持這樣一種“追問真相”的研究路向。但具體言之，由于具體文化語境的變化，對“真相”的追問也呈現(xiàn)出不同形態(tài)。大體說來可分為純知識性梳理與發(fā)掘、對普遍性的概括與追尋以及對深層意蘊的探究與揭示三大類型。

對古代典籍進行純粹知識性整理是一種基礎(chǔ)性的研究工作，這在任何文化傳統(tǒng)（東方、西方）的任何文化門類（文、史、哲）的研究中都是不可或缺的。就中國的情況而言，目錄、版本、校勘、訓(xùn)詁、傳注、輯佚、鉤沉、有關(guān)作者的考證等等從來就是面對古籍最基本的研究工作。這種研究路向不能說是得自于西方的，因為中國從先秦以降，歷代皆有這方面的研究。但是自現(xiàn)代以來，這種中國古已有之的研究不僅沒有像其他傳統(tǒng)學(xué)問那樣式微，而且格外受到重視，則無疑與西學(xué)“求真”精神的影響分不開⁽⁵⁾。然就這種研究路向本身而言，其重要性是毋庸置疑的，因為這是任何學(xué)術(shù)研究都離不開的基礎(chǔ)性工作。但從“反思”的角度看，這里也還是有些問題值得注意。

首先是對這種純知識性研究在整個關(guān)于古代文本闡釋系統(tǒng)中的價值定位問題。如前所述，這種研究是非常重要的，在這里每一項有價值的研究成果都意味著大量時間與精力的付出，因此受到學(xué)界普遍的尊重。但嚴(yán)格說來，這種研究還不能算是一種闡釋活動，它的價值在于為真正意義上的闡釋提供前提條件。對一種古代文本的整理工作的價值并不僅僅取決于研究者在其中傾注的時間與精力，更取決于這種文本在進入闡釋過程中之后所顯示出來的價值與意義?？梢赃@樣說：如果根本不存在闡釋活動，那么一切純知識性爬梳剔抉，不管如何費時費力，都是毫無價值的。因此一方面我們沒有理由輕視純粹知識性的研究，另一方面我們也不應(yīng)該認(rèn)為只有這樣有實證性的工作才是有意義的，并因此而輕視其他闡釋性研究。當(dāng)年朱晦庵罵陸象山空疏，陸象山罵朱晦庵瑣碎，今日觀之，實各有各的價值所在。格物的價值在于致知，僅止于格物而不致知，則格物亦無意義；格物致知的價值在于修齊治平，如果僅止于格物致知而無修齊治平，則格物致知亦成無謂之舉。如果人人都放棄意義與價值的闡釋而成為“考據(jù)癖”，那可就真是學(xué)術(shù)的悲哀了！

其次，考據(jù)工夫固然在于資料掌握的豐富與純熟，但也不能不具有較為寬闊的闡釋的視野。這正是錢穆、徐復(fù)觀等現(xiàn)代學(xué)術(shù)名家輕視乾嘉之學(xué)的主要原因。錢、徐二人都擅長考據(jù)，但他們的考據(jù)常常能夠?qū)⑽墨I材料與對古代政治文化演變大勢的把握相印證，故而具有更強的說服力。例如錢穆對劉歆造偽經(jīng)之說的成功駁斥就不是僅僅依靠幾條材料可以奏效的，這里有他對兩漢之際今文學(xué)、古文學(xué)之爭乃至整個漢代政治文化、兩漢士大夫階層的文化心理的深刻了解與洞察做基礎(chǔ)。僅僅著眼于資料而無宏通的文化視野的考據(jù)很容易失之偏頗與瑣碎。

第三，純粹知識性研究是否可以采用對話的態(tài)度呢？這是值得深入探討的問題。從表面看來這類研究是實證性的，事實擺在那里，研究者的工作就在于去證明它，因而最缺乏對話性。實際上這里依然存在著對話，關(guān)鍵看研究者是否自覺意識到這一點。如果研究者不是把材料看成是毫無生氣的客觀存在物，而是把它們理解為飽含著人的情感與體驗的生命存在，那么對話就形成了。這種態(tài)度大約就是陳寅恪先生所說的“了解之同情”了。

相對于上述純粹知識性研究而言，對研究對象的“本質(zhì)”、“規(guī)律”、“體系”、“潛體系”等普遍性的探究是更深一層的“追問真相”。這種研究在一個很長時期里（西方19世紀(jì)，中國20世紀(jì)）曾經(jīng)是重要的，甚至是占主導(dǎo)地位的研究旨趣。在后現(xiàn)代語境中，這種研究旨趣受到懷疑乃至唾棄。但在我看來，這并不意味著這種追問毫無意義。事實上，任何一種文化現(xiàn)象無不包含著某種普遍性，只不過這種普遍性是在一定范圍內(nèi)、一定層面上才存在的，是有條件的。以往的研究常常無視這種條件的限制，把普遍性理解為一種超越時空的本質(zhì)或規(guī)律，以為把握了這種普遍性就可以一勞永逸地解決問題，這當(dāng)然是一種“本質(zhì)主義”的謬誤。然而我們并不能因此而否定普遍性本身。例如唐詩與宋詩無論是在審美趣味、藝術(shù)風(fēng)格上還是在遣詞造句的技法上都存在有很大差異，這是人人都承認(rèn)的。那么這就意味著“唐詩”或“宋詩”都可以作為一個整體來被理解，而且它們各自作為整體的確具有某種普遍性質(zhì)。但是這種普遍性只是在它們作為整體與其他詩歌相比較時才會顯現(xiàn)出來，而在它們各自的內(nèi)部則存在無數(shù)的差異性與特殊性。如果把中國古代詩歌作為一個整體來看，那么唐詩與宋詩之間的巨大差異也就不存在了，剩下的只是它們的相同性?？梢娝^普遍性是有條件的。那些表示普遍性的概念，諸如：“本質(zhì)”、“規(guī)律”、“主義”等等也只有在具體的條件下才是有意義的，才具有合理性。試圖借助某個抽象概念給對象“命名”來確定普遍性的做法肯定是有問題的。例如如果你用“現(xiàn)實主義”給19世紀(jì)歐洲文學(xué)主潮命名，毫無疑問是在彰顯一種普遍性，但這種“普遍性”只是在極其有限的意義上才是合理的，它遮蔽了無數(shù)的復(fù)雜性與特殊性。

關(guān)于“普遍性”與“命名”問題似乎可以這樣來思考：世界上一切事物都是個別性、直接性的存在物，原無所謂普遍性。只是相對于人對世界的理解來說才出現(xiàn)了普遍性問題，這就意味著，普遍性實際上是人把握世界的方式之一。但這種把握方式又不是任意的、偶然的、個別的，它具有客觀性質(zhì)，而且具有主體間性。這種客觀性與主體間性取決于事物存在的客觀性與人的大腦的客觀性以及人的大腦與事物之關(guān)系的客觀性。正是這些客觀性的共同作用，使得事物的普遍性雖然不訴諸人們的感官，不是實際的物質(zhì)存在，卻也具有某種不容否認(rèn)的客觀自在性質(zhì)。然而這是一種令人迷惑的客觀性，從柏拉圖到黑格爾，兩千多年間無數(shù)西方大哲被它所迷惑，以至于形成了輕視事物的直接性、個別性、具體性而推崇其抽象性、普遍性的思維模式。這顯然是誤入歧途了。經(jīng)過尼采、柏格森、維特根斯坦、狄爾泰、海德格爾、懷特海以及一大批后現(xiàn)代主義者們從不同角度、以不同方式的反思，人們才開始明白了這種錯誤。但是在后現(xiàn)代主義語境中，似乎又出現(xiàn)了否定任何普遍性的傾向，對于“本質(zhì)”、“規(guī)律”、“內(nèi)在規(guī)定性”、“整體性”，甚至“結(jié)構(gòu)”、“模式”等等指涉某種普遍性的概念一概視為“本質(zhì)主義”、“邏各斯中心主義”而摒棄之。這無疑是又陷入了另一個誤區(qū)。實際的情形應(yīng)該是這樣的：毫無疑問，世界是由具體的、活潑潑的、個別事物構(gòu)成的，但是由于這個世界只有相對于人的意識而言才是有意義的存在，因此人們也必須承認(rèn)有限的、在一定條件下的普遍性是一種客觀存在。這種“普遍性”僅僅具有“有限合理性”，在使用普遍性的概念為事物命名或者進行思考時，務(wù)必設(shè)定具體的條件，規(guī)定意義適用的語境。否則就會陷入普遍主義和本質(zhì)主義的誤區(qū)。只有那種跨越時空的、亙古不變的、無條件的普遍性才是人們心造的幻影。

亦如任何一種學(xué)科一樣，古代文論研究當(dāng)然也存在著如何處理普遍性的問題。作為一個現(xiàn)代學(xué)科，古代文論研究在這方面最突出的問題是借用西方的普遍性概念為古代文論話語命名。用“浪漫主義”來置換“豪放飄逸”，用“現(xiàn)實主義”來置換“沉郁頓挫”，人們就“成功地”將古人對李杜詩歌風(fēng)格的評價置換為西方文學(xué)批評術(shù)語。而當(dāng)人們論證了曹丕的“氣”就是“創(chuàng)作個性”，劉勰的“神思”就是“想象”或“形象思維”，嚴(yán)羽的“妙悟”就是“藝術(shù)直覺”，李漁的“結(jié)構(gòu)”就是“藝術(shù)構(gòu)思”以及其他種種之后，一套古代文論話語就借助于西方文論概念而獲得了普遍性。然而稍微深入一點思考我們就不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代西方文論概念中蕰涵的“普遍性”與中國古代文論術(shù)語中寓含的“普遍性”無論在內(nèi)涵還是外延上都存在著太多的差異，這樣的“置換”無論如何也難或免削足適履或圓鑿方枘之虞。

其實古代文論中那些基本用語，諸如“比興”、“情志”、“氣”、“神”、“韻”、“味”、“趣”、“體”、“格”、“勢”之類，的確都具有一定的普遍性意義，只不過這種普遍性是中國式的，不是西方式的，它是某種可以傳達并被普遍理解的心理現(xiàn)象，是情緒、感覺、體驗、理解相混雜的、朦朧的心理經(jīng)驗，是一種“可意會不可言傳”的美感經(jīng)驗，它們完全不同于那種可以通過下定義來明確界定的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念。它們的普遍可傳達性乃來自于使用者們共同的文化語境與相近的審美心理體驗。對這樣的“普遍性”進行解釋就需要一套特殊話語，一種獨特方式，而不能直接拿那些西方學(xué)術(shù)概念來為之重新命名。一是“經(jīng)驗的普遍性”，一是“邏輯的普遍性”，二者是不可通約的。

除了上述純粹知識梳理、普遍性探究之外，“追問真相”的研究路向還有一種更為深刻的表現(xiàn)形式，那就是在西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義共同影響下形成的意識形態(tài)批評和“話語—權(quán)力”批評。這種研究傾向不再糾纏于古代文論話語的自身意義與意蘊，而是致力于它背后隱含的權(quán)力關(guān)系與意識形態(tài)因素。換言之，是透過古代文論話語，在更加深廣的背景中追問一種復(fù)雜關(guān)聯(lián)性，借以揭示文論話語的深層生成機制、文化邏輯以及社會文化功能。這種研究路向會對這樣一些問題有興趣：“和”或“中和”這樣的審美范疇包含著怎樣的社會價值觀與人格理想？這種文化價值觀與人格理想又是怎樣形成的？“飄逸”、“淡遠”、“清麗”等作為一個時期對詩歌風(fēng)格的審美要求標(biāo)志著言說主體怎樣的身份認(rèn)同與意識形態(tài)訴求？“雅”這個在中國古代極具普遍性的詩文價值取向究竟意味著什么？毫無疑問，這種追問是有意義的。因為它大大拓展了古代文論研究的范圍，深化了研究的意義層面，并且最重要的是，這種追問打破了研究的學(xué)科界限，接觸到了古代文論話語本身具有的復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)，真正將研究引向深入。就研究目的和研究結(jié)果來看，很難說這是一種文學(xué)的或?qū)徝赖难芯?，因為這種研究完全不涉及審美體驗和情緒，而是像冷靜的外科醫(yī)生一樣拿著鋒利的手術(shù)刀解剖各種文化現(xiàn)象，暴露其表層之下隱含的肌理與骨架。這種研究的出發(fā)點是文論話語，但歸結(jié)點卻是社會政治文化、意識形態(tài)與權(quán)力角逐。因此這種研究實際上已經(jīng)獲得了“交叉學(xué)科”的性質(zhì)，不能視為一種純粹的古代文論研究了?？梢哉f這種研究是后現(xiàn)代主義的產(chǎn)物，正如對后現(xiàn)代主義之于歷史學(xué)的影響有深入研究的美國歷史學(xué)家格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú妓赋龅哪菢樱骸昂蟋F(xiàn)代主義的效應(yīng)之一是造就了一種真正的交叉學(xué)科學(xué)術(shù)文化……因而后現(xiàn)代主義者們談?wù)撝ㄎ膶W(xué)）文本的歷史性和歷史文本的文本性’或者‘作為文學(xué)制品的歷史文本’?！?sup>(6)這種產(chǎn)生于后現(xiàn)代語境的研究路向從研究方法到追問的問題都不同于以往的研究：“過去，歷史（常常完全）首先是敘述，現(xiàn)在，它首先（常常完全）是分析。老問題‘發(fā)生了什么？’和‘它是怎么發(fā)生的？’已經(jīng)為‘它為什么會發(fā)生？’的問題取代了?！?sup>(7)這樣的提問本身就具有反思性，其中包含著研究者對歷史記載的那些發(fā)生過的事情的審視或懷疑態(tài)度，應(yīng)該說是研究的深化。

就中國古代文論而言，這種研究路向的長處是可以從一個角度深入到社會文化中去發(fā)現(xiàn)從其他角度無法發(fā)現(xiàn)的問題，從而深化我們對中國古代文化的理解，也可以打破籠罩在古代文論話語身上的“純粹的”、“審美的”光環(huán)，讓人們認(rèn)識到其隱含的意識形態(tài)實質(zhì)。但是這種研究的局限也是很明顯的，這就是無助于今日人們審美理想的構(gòu)建，無法像其他關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的言說那樣給人以心靈的慰藉。從根本上說，這種研究不是建構(gòu)性的而是解構(gòu)性的。因此它也只有“有限的合理性”。

“追問真相”的研究路向旨在揭示對象“是什么？”、“何以如此？”等，總體上是一種“事實判斷”而非“價值判斷”，換言之，這種研究并不關(guān)心研究對象之于當(dāng)下文論建設(shè)或批評實踐的意義，而只是極力弄清楚對象自身的性質(zhì)與特征。這就使得這種研究盡管是有意義的，但并不能代替那種以“意義建構(gòu)”為目的的研究路向。

二 以“意義建構(gòu)”為目的的研究路向之反思

預(yù)設(shè)了古代文論話語之于今日文論建設(shè)與批評實踐的有用性，乃是以“意義建構(gòu)”為旨趣的研究路向的基本前提。這種研究從一開始就是意義闡發(fā)而非“追問”或“揭示”；它只關(guān)心對象“說了什么”，“是什么意思”，而不會追問“它何以會如此說”或者“在這種言說背后隱含著什么”。毫無疑問，我們在大多數(shù)研究論文或著作中看到的都是這一類型的研究?！罢罩f”——按照研究對象的固有邏輯來闡發(fā)其意義而不是打亂其邏輯來按照研究者的邏輯重新組織——乃是這種研究的基本品格。概括說來，這種研究一般涉及下列幾個方面：

其一，意義的解釋

即對古代文論話語之所指進行闡發(fā)，盡力發(fā)現(xiàn)作者原本想說的意思，并且使這一意思明確起來。例如“風(fēng)骨”究竟是什么意思？包含幾種義項？“氣韻生動”指的是怎樣一種藝術(shù)風(fēng)格？其主要特征是什么？“秘響旁通”作為一種文章技巧有哪些意義，對我們今天有何啟示？“纖秾”指的究竟是怎樣一種審美特征？等等。這種對意義的理解與解釋表面上看是采取一種客觀的態(tài)度，實際上暗含著價值的判斷，因為這種沿著對象的自身理路進行的解釋（照著說）本身就是一種肯定的態(tài)度。前幾年學(xué)界出現(xiàn)過關(guān)于“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的討論，論者或主張“轉(zhuǎn)換”之必要，或以為“轉(zhuǎn)換”之不可能。實際上從闡釋學(xué)的角度看，我們這里所說的意義的解釋已經(jīng)是一種“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”了。何以見得呢？理由有二：首先，語境的轉(zhuǎn)換——意義的解釋行為實際上已經(jīng)悄悄地實現(xiàn)了一種語境的轉(zhuǎn)換，即把古代文論話語從其生成與應(yīng)用的具體語境中“提”了出來，放到了更大的，即超越了古今時空限制的語境中來闡發(fā)了。例如“風(fēng)骨”這個語詞，人人都知道，是在六朝時期的特定語境中形成并從用之于人物品評進而用之于詩文書畫批評。其所針對的是十分具體的詩文創(chuàng)作傾向，所欲倡導(dǎo)的也是十分具體的詩文風(fēng)格。但在我們今天的解釋中，這個語詞往往獲得了它原本不具備的一般性，似乎不僅適合于用來評判一切古代詩文，而且也適用于衡量我們今日的文學(xué)作品。這種語境的轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致了意義的泛化，使得這個語詞成功地進入傳統(tǒng)的傳承與演變過程之中。其次，話語轉(zhuǎn)換——當(dāng)我們用現(xiàn)代漢語來解釋這個古代漢語的詞語時，轉(zhuǎn)換就不可阻擋地發(fā)生了。無論是把“風(fēng)骨”分拆開來解釋成情感的感染力與語詞的感染力，還是從整體的角度把“風(fēng)骨”理解為一種強調(diào)剛健有力的詩文風(fēng)格，都是一種“翻譯”，都必不可免地有一種“誤讀”或意義的“增殖”。實際上任何意義的解釋，即使是沒有明確肯定立場的意義解釋，也都是一種意義建構(gòu)，是一種“跨語境”的對話。用哲學(xué)闡釋學(xué)的術(shù)語就是“效果歷史”。這里的關(guān)鍵在于古人的言說被解釋為今人可以理解的話語，似乎在古人與今人之間并不存在時空的障礙，這就是“對話”的結(jié)果——這里的“對話”意味著在古代漢語與現(xiàn)代漢語之間找到了相通之處，而這個尋找的過程中有舍棄，也有增加；有遮蔽，也有彰顯。古代漢語的言說方式以及其所表征的運思方式與現(xiàn)代漢語存在著重要差異。這種差異本身就是古人向今人所提出的問題。而今人用現(xiàn)代漢語或現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語對古代文論話語的“翻譯”本身也就是一種答案，是古人和今人之間的一種交談。在這種一問一答的交談中，傳統(tǒng)被注入了新的因子與活力，而原有的東西也得到了延續(xù)，古代文論實際上已經(jīng)經(jīng)過了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

其二，價值的闡揚

即直接強調(diào)某種文論觀念的現(xiàn)代意義，呼吁對它的傳承與發(fā)揚。就研究態(tài)度而言，從對意義的解釋提升到對價值的肯定與弘揚。例如對“通變”說的研究，大多認(rèn)為其辯證發(fā)展的觀點符合文學(xué)發(fā)展實際，不僅是古人的智慧，而且適合于今日關(guān)于文學(xué)發(fā)展的研究。又如對“溫柔敦厚”、“言近旨遠”、“言有盡而意無窮”、“言在此而意在彼”、“含蓄蘊藉”等古代文論話語的研究，論者往往強調(diào)它們是中國古代文學(xué)最重要的審美特征，是獨特的“東方神韻”之所在，因此是值得大力弘揚的。其他對“物感”說、“情景交融”說、“意境”或“境界”說、“發(fā)憤著書”說、“比興”說等等的解讀也大抵如此。這里尤其值得關(guān)注的是近年來一些西方漢學(xué)家對中國古代文化（包括古代文論）的獨特價值的闡揚。例如法國學(xué)者弗朗索瓦·于連一直試圖從研究中國古代文化這個“純粹的他者”入手，從一個全新的角度對古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)進行審視，也就是所謂“……迂回中國是戰(zhàn)略上的選擇，目的是要從背后占領(lǐng)歐洲的理性，從側(cè)面攻擊它，從外部解構(gòu)它，探索它的個別性——發(fā)現(xiàn)它的特殊性”⁽⁸⁾。在這一尋找過程中他發(fā)現(xiàn)了中國古代文化的獨特性，并大加贊賞，認(rèn)為借用中國古人的智慧恰好可以矯正西方哲學(xué)的弊端。在涉及審美經(jīng)驗方面時他指出：

中國永遠在尋求“不言”之言，尋求能讓人產(chǎn)生聯(lián)想，卻毫無意謂的話，能令人看到卻什么也不表示的話。中國的“美學(xué)”實踐，尤其是在繪畫領(lǐng)域的實踐，完全是在讓我們意識到我們不斷忽略的“道”之“顯”。既是“道”之內(nèi)在性，又是內(nèi)在性之“道”。中國畫不管畫的是什么，一根竹子或一堆石頭，其目的不是“再現(xiàn)”世界的一個方面，一片個別的風(fēng)景，不是要描繪客體，而是表現(xiàn)事物發(fā)展過程中連續(xù)的內(nèi)在性。⁽⁹⁾“內(nèi)在性”（immanence），是指事物自身具有的內(nèi)在豐富性與可能性。于連的意思是說，中國古代藝術(shù)不是像西方古老的“模仿說”要求的那樣要反映什么世界的“客觀性”，而是要呈現(xiàn)事物自身的內(nèi)在豐富性，從而彰顯事物對人而言所具有的意義與價值。在他看來，這種展示事物的“內(nèi)在性”的能力正是中國文化之獨特性的重要表現(xiàn)。

中國的研究者們著力凸顯古代文論話的獨特性或許難免有民族意識、反西方中心主義的意識在起作用，但由于中國古代文論的確是一套與西方傳統(tǒng)文論迥然不同的話語系統(tǒng)與價值系統(tǒng)，故而，這種直接的“價值的闡揚”依然是有意義的解釋行為。這種以“價值闡揚”的方式進行的古代文論研究，目的十分明確，就是要使古代文論話語獲得普適性價值，成為今日文論話語的組成因素或者話語資源。但是這里有一個嚴(yán)重的問題需要關(guān)注，即上述被作為價值得到闡揚的古代文論話語的有效性與特定的審美經(jīng)驗直接相關(guān)，這就是古人從事詩文書畫的創(chuàng)作與欣賞時產(chǎn)生并積累起來的經(jīng)驗。一個現(xiàn)代的古文論研究者之所以很容易認(rèn)可這樣承載著古代審美經(jīng)驗的文論話語，是因為他擁有相當(dāng)程度的古代詩文書畫的欣賞經(jīng)驗。換言之，作為一個中國人，他自幼僅憑耳濡目染就可以獲得這方面的大量經(jīng)驗。再退一步說，即使在現(xiàn)代漢語中，也包含著大量傳統(tǒng)文化因素和古人審美經(jīng)驗的遺存，例如那些活躍于現(xiàn)代漢語中的成語典故就是這方面的無比豐富的寶庫。對于一位在純粹西方文化語境中成長起來并且從未接觸過中國古代詩文書畫，或者對于任何一位由于種種原因而不具備中國傳統(tǒng)審美經(jīng)驗的人來說，古代文論的許多觀念和提法就會是十分陌生的、難于理解甚至是不可思議的。對一個中國的闡釋者來說，盡管他借助于自己積累的古代詩文書畫的審美經(jīng)驗，可以較為充分地理解古代文論話語的意義與價值，但他一旦試圖把中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)驗或歐美文學(xué)經(jīng)驗與那些古代文論觀念相契合時，就會發(fā)現(xiàn)二者在大多數(shù)情況下是圓鑿方枘，不可湊泊的。這就意味著，那種試圖直接把古代文論的觀點用之于今日文學(xué)批評的主張是不切實際的。古文論的價值并不在于直接轉(zhuǎn)換為當(dāng)下批評手段，而在于從一個角度傳達某種古人的精神，從而拓展今人的精神空間。

其三，比較的視野

在近幾十年的中國古代文論研究中，比較無疑是一個很重要的方面，對于彰顯古代文論的現(xiàn)代意義而言，恐怕沒有什么方法比比較——用西方現(xiàn)代文論概念與中國古代文論概念相比較——更加便捷有效了。因此“比較詩學(xué)”就成為古代文論研究的新出路。對于以“意義的建構(gòu)”為目的的研究路向來說，比較的意義首先在于凸顯古代文論話語的獨特性，通過對中西文論之運思方式、表述方式、價值取向、審美趣味等不同層面的比較，中國古代文論不同于西方文論的獨特性被揭示出來了。對于一種精神文化現(xiàn)象而言，其獨特性往往就是其獨特價值與獨特意義之所在。例如中國古人所津津樂道的那些“氣”、“神”、“韻”、“味”之類的審美價值范疇，在西方文論概念系統(tǒng)中都找不到恰當(dāng)?shù)膶?yīng)者，這就是獨特性，我們有理由將這種獨特性理解為中國古人對人類精神文化的獨特貢獻。而從另一方面看，通過中西文論的比較，人們或許會發(fā)現(xiàn)，原來也有那么多相同、相通、相近的內(nèi)容存在。有了這一發(fā)現(xiàn)，人們就不會把那套古文論話語當(dāng)做不合時宜的古董看待了。當(dāng)然，比較的視野還有可能成為建設(shè)一種新的文論話語的契機——在比較的基礎(chǔ)上融會貫通，生成一種非中非西、亦中亦西的當(dāng)代文論。總之，在當(dāng)下中國文化語境中，古代文論研究強化比較的視野是十分重要的。

但是“比較”也是最容易成為“誤區(qū)”的研究方法。這里有兩種情況：一是“化約式”比較，即把兩種文論術(shù)語或觀點放在一起對比，找出其共同之處，然后指出，中國古代文論的某種觀點就是西方文論的某種觀點，萬事大吉。這種比較固然注意到兩種文論的相通之處，似乎也揭示了中國古代文論的“現(xiàn)代性”，但實際上是毫無意義的，因為這種比較無視兩種文論各自賴以生成的文化語境與審美經(jīng)驗所具有的差異性，僅僅從表面的相似性出發(fā)進行判斷，不僅把復(fù)雜的問題簡單化，而且沒有提供任何新的意義。二是“褒貶式”比較，即通過對中西文論話語各自特點的對比，得出孰高孰下的結(jié)論，從而肯定或弘揚某一方，否定或貶低另一方的結(jié)論。例如贊揚西方文論中蕰涵的求真精神而批評中國文論過于沉浸于文人趣味而對世界之本真性缺乏追問意識等等。其實純精神文化現(xiàn)象很難以優(yōu)劣高下劃分，尤其是文論，是對審美活動的理論表述，更不宜以對錯高下論之。譬如儒家進取，志在治國平天下，文論重典雅；道家靜默，志在個體精神的平和自由，其文論尚玄遠。典雅與玄遠作為美學(xué)風(fēng)格各有各的價值，不能分出高下好丑。中西審美趣味上的差異亦可作如是觀。愚以為真正有意義的比較有兩種，一是從表面的相似性入手，通過比較發(fā)現(xiàn)其深層的差異，進而揭示兩種文化系統(tǒng)各自的特點。由于有“他者”作為觀照，這種研究可以讓人們加深對兩種文化、兩種文論的了解。二是從表面的差異性入手，進過深入分析，揭示出兩種文論話語深層的一致性、相通性來。這樣的研究有助于人們對某種具有普遍性的文學(xué)乃至文化的現(xiàn)象加深理解，從而為當(dāng)代文論建設(shè)提供有益的參考。

其四，作為一種“信仰”的文論研究

這里所說的“信仰”與通常意義上的“宗教信仰”、“政治信仰”有所不同，是指對某種審美價值的鐘愛與持守。例如許多人相信美的文學(xué)和藝術(shù)是人類的精神家園，是純潔神圣的領(lǐng)域，是自由的象征等等，基于這樣的文學(xué)觀來進行的古代文論研究就是“信仰式”的研究。其主旨不在于解釋意義，也不在一般地闡揚價值，而是要借助于古代文論研究建立一個審美烏托邦。徐復(fù)觀、錢穆、方東美等被稱為“文化保守主義”的學(xué)者對古代審美意識和文論觀念的研究就屬于這一類。在他們看來，中國古人追求一種藝術(shù)化人生，極力使生活藝術(shù)化；其人格理想是一種詩意的境界，而詩文書畫的創(chuàng)作與文論思想正是這種人生追求與人格理想的表現(xiàn)形式之一。這種“信仰式”文論研究對“追問真相”毫無興趣，也不做一般的理解與解釋，而是以一種飽滿的熱情去謳歌、贊美，把自己的人生理想、價值取向與研究活動統(tǒng)一起來，力求使研究對象不僅成為自己認(rèn)知了解的東西，而且成為自己精神世界的一部分，甚至成為自己的行為方式。這一點頗有近于中國古代儒者的問學(xué)之路，即踐履、知行合一。知就意味著行，行而后方能知；能知不能行即是未知。另外還有一種情況，就是研究者堅信某種思想觀念或?qū)W說，以此作為研究古文論的基本原則與評價標(biāo)準(zhǔn)。從而使古代文論或文學(xué)研究成為確證這一思想觀念或?qū)W說之合理性的方式。諸如馬克思主義、弗洛伊德主義、存在主義等等都曾經(jīng)發(fā)生過這樣的作用。從某種“主義”出發(fā)的研究都預(yù)設(shè)了一種理論原則的合法性，剩下的就是按照這一原則去梳理、衡量研究對象了。這種研究路向本身不能證明自己的價值，關(guān)鍵看它所遵循的那個“主義”是否具有合理性。而任何“主義”的合理性都只有在特定的文化歷史語境中才能得到確證。無論是科學(xué)主義還是文化保守主義，它們的意義與局限都只有在與其他“主義”的比較中才能夠凸顯出來。

這種“信仰式”的文論研究（包括文學(xué)研究乃至文化研究），當(dāng)然不符合那種以“求真”、“追問真相”為鵠的的研究路向所標(biāo)舉的客觀性標(biāo)準(zhǔn)，但它也自有其價值。在現(xiàn)代社會，“信仰”是一種極為難得的精神狀態(tài)，有人能夠堅信一種思想、一種學(xué)說，并且身體力行之，是很值得尊敬的。因此，從信仰出發(fā)的文學(xué)或文論研究也可以為當(dāng)下生活提供意義，也不可以輕易否定。

下篇 向古人學(xué)習(xí)言說的方式

三 中國古人運思方式的特點：從“美學(xué)秩序”到“關(guān)聯(lián)性思維”

毫無疑問，中國古代文論表征著中國古人的思維方式，因此把握古代文論的特點亦須從了解古人的思維方式入手。

在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，那種純粹客觀的、與人無涉的世界不僅是沒有意義的，而且也是不存在的。對人而言真正具有實際意義的世界是在人的意識中被建構(gòu)起來的。不同的文化系統(tǒng)之間或者同一文化系統(tǒng)中的不同流派之間的差異，從根本上說往往正在于其建構(gòu)世界的方式不同。人們從不同的立場、角度出發(fā)，或者采用不同的運思方式，世界就呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。美國比較哲學(xué)家郝大為（David L.Hall）與漢學(xué)家安樂哲（Roger T.Ames）曾經(jīng)有過非常默契的合作并對中國古代思想研究有杰出貢獻，他們根據(jù)懷特海《思維模式》一書提出的“邏輯秩序”、“美學(xué)秩序”的觀點對中國與西方文化在建構(gòu)世界的方式上的差異進行了分析。在他們看來，“邏輯秩序是人們從有序的對象的特殊性質(zhì)中抽象出來的普遍原則”，而“美學(xué)秩序強調(diào)的是一種方式，而具體的、特殊的細節(jié)則以這種方式來表現(xiàn)自己是產(chǎn)生由這些相互關(guān)聯(lián)的細節(jié)的復(fù)合體所構(gòu)成的和諧的源泉”⁽¹⁰⁾?！斑壿嬛刃蚴怯捎跇?gòu)成秩序之具體事物的實際內(nèi)容不感興趣的規(guī)律性所揭示的，而美學(xué)秩序卻揭示了一種由不可取代的個別的項所形成的特定統(tǒng)一性……邏輯秩序揭示了規(guī)律的統(tǒng)一性；而美學(xué)秩序則揭示了獨特的具體事物。”⁽¹¹⁾用抽象的方式建構(gòu)起來的秩序不是我們可見的經(jīng)驗的世界，而是世界的抽象形式，即由概念、邏輯編織成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是一種邏各斯；而審美秩序的世界則是具體的、保留事物個別性、獨特性的經(jīng)驗世界。前者是統(tǒng)一的、完整的、有規(guī)則的、因而是封閉的世界；后者則是開放的、永遠處于流動變化之中的，因而沒有最終統(tǒng)一性的世界。二者相同之處在于：都是對外部世界的主觀建構(gòu)。只不過前者采用抽象的、邏輯的、因果關(guān)系的方式進行建構(gòu)，后者則采用“關(guān)聯(lián)性思維”來建構(gòu)。

據(jù)安樂哲的考察，“關(guān)聯(lián)性思維”（correlative thinking）是西方漢學(xué)界在論及中國人的思維方式時普遍使用的術(shù)語，從葛蘭言、李約瑟、亨德森到葛瑞漢都曾經(jīng)對此有過論述。安樂哲總結(jié)“關(guān)聯(lián)性思維”的特點云：

與習(xí)慣于因果思維的人相反，進行關(guān)聯(lián)思維的人所探討的是：在美學(xué)和神話創(chuàng)造意義上聯(lián)系起來的種種直接、具體的感覺、意識和想象。關(guān)聯(lián)性思維主要是“平面的”，因為它將各具體的、可經(jīng)歷的事物聯(lián)系起來考察而不訴諸某種超世間（supramundane）維度。關(guān)聯(lián)性思維模式不假定現(xiàn)象與實在的分離，因為它認(rèn)為對一個有著單一秩序的世界的經(jīng)驗不能確立一種本體論標(biāo)準(zhǔn)。⁽¹²⁾這就是說，關(guān)聯(lián)性思維只是關(guān)注經(jīng)驗中可以把握的那些具體現(xiàn)象以及它們之間的聯(lián)系，而不相信在經(jīng)驗世界的背后還存在一個獨立的、更真實或更根本的世界。對于這種關(guān)于“關(guān)聯(lián)性思維”的論述，很容易令我們想起弗雷澤在其名著《金枝》中分析的那種基于“接觸聯(lián)想”與“相似聯(lián)想”而形成的原始思維方式以及列維-施特勞斯在《野性的思維》、列維-布留爾在《原始思維》中所闡發(fā)的相近觀點。如此一來，中國古人的思維方式也就很容易被理解為一種落后的、沒有提升到現(xiàn)代文明水平的“前邏輯思維”。在以黑格爾為代表的西方傳統(tǒng)哲學(xué)中正是這樣看待中國古人的思維方式的。然而這也恰恰是有著存在主義或后現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)視野的當(dāng)代漢學(xué)家，如弗朗索瓦·于連、安樂哲等人所極力反對的文化偏見。在他們看來，中國古人的這種不同于西方的建構(gòu)世界的方式絕對不是一種低一個層次的思維方式，在某種意義上說它是一種可以用來矯正西方傳統(tǒng)思維方式之偏頗的另一種思維。這也許并不是刻意抬高中國文化傳統(tǒng)現(xiàn)代價值的觀點。

對于中國古代文化的思維方式特征，中國學(xué)者也有過諸多討論，有人稱之為“類比思維”、有人稱為“圓型思維”，有人稱為“意象思維”，還有人稱之為“無類思維”，各有各的說辭，都是從一個角度對中國古人思維的一種概括。參考這些觀點，再加上我們的理解，對中國古人的運思方式可以抽繹出如下特征：

其一，抽象而不離具象

顯然，簡單地判定中國古人在建構(gòu)世界時不用抽象思維是站不住腳的。抽象是任何思考的基本屬性，離開抽象人們幾乎不能思考任何問題，甚至不會有語言產(chǎn)生。例如古人用“牟”這個詞指稱牛的鳴叫聲，這個字的讀音與牛叫聲相近，可以說是擬聲造詞，很具象。但在古人的文章中，“牟”卻不僅指“這一頭”，即個別牛的叫聲，而且可以指任何牛的叫聲，這就是說，這個很具象的詞已然具有抽象的意義。又如“駱”這個詞原本是指白身黑鬣的馬，可謂很具體了，但它同樣是一種抽象，因為天下白身黑鬣的馬并非一匹。這是具象中有抽象。反過來看也是如此，在中國古人那里即使最抽象的詞語也同樣帶有具象的特點。譬如“道”，在中國古代可以說是最具有抽象色彩的詞語了，所謂“形而上者謂之道”，因為誰也不能憑借感官捕捉到這個“道”。但是這個詞的本義卻是人所經(jīng)由之處，即“道路”，這就具象多了，人人心目中的道路形象固然有別，卻也畢竟大同小異，是可以“看”到的事物。又如“理”，也很抽象，天理、萬物之理等等，也具有鮮明的形而上色彩，但這個詞的本義是“治玉”，即對玉石進行加工，然后才引申為“文理”、“條理”的?？梢娨廊皇浅橄蠖浑x具象，抽象中也含著具象。

中國古人這種不離具象的抽象似乎有些拖泥帶水，沒有柏拉圖開創(chuàng)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)在對世界進行抽象時來得那樣純粹。這的確是中西文化傳統(tǒng)中一個顯著的區(qū)別。西方哲人創(chuàng)造的“邏各斯”、“理念”、“唯一實體”、“絕對同一”、“絕對精神”等本體論概念是徹底脫離了“具象”的抽象，是人的生活經(jīng)驗中完全不存在的。然而我們卻不能因此判定西方古人的思維水平高于中國古人。理由如下：“道”、“理”（或天理）也罷，“理念”、“唯一實體”、“絕對精神”也罷，都不是實存之物，而一概是人的大腦對萬事萬物的一種理解方式的產(chǎn)物，是只有在人的世界中才存在的東西?？陀^世界除了它的自在性之外，別無他物?！暗馈笔菍@種自在性的命名，“理念”之類也是，二者無高下對錯之分，只是表明人們建構(gòu)世界的方式存在著多種可能性而已。用概念和邏輯建構(gòu)一個看上去很清晰的世界并不比用那些連帶著具象的語詞建構(gòu)一個看上去模模糊糊的世界更真實，相反亦然。這是就建構(gòu)世界的方式本身而言的。倘若考察兩種思維方式的衍化形式情況就不同了。所謂“衍化形式”這里是指在那種具有根本性的思維方式基礎(chǔ)上生成的認(rèn)識和實踐行為而言的。在這里就有了高下之別。我們可以說，西方人那種純粹的抽象的思維傳統(tǒng)暗含著生成精密的自然科學(xué)的可能性⁽¹³⁾，而中國古人那種把抽象與具象融為一體的思維方式壓根兒就不存在生成現(xiàn)代意義上的自然科學(xué)的可能性⁽¹⁴⁾。因此在自然科學(xué)這個“衍化形式”的意義上說，中國古人的思維方式遠不如西方人的思維方式有效。但是正如中國古人早就清楚地認(rèn)識到的那樣，事情總是有兩方面的可能性，在一種情境中的長處或許有效，在另一種情境中可能恰恰是短處和無效的。如果我們把言說的語境轉(zhuǎn)換為人文領(lǐng)域情況就發(fā)生了變化。在19世紀(jì)中葉以前西方有一種思想傾向試圖用同一種思維方式處理人文領(lǐng)域的問題，試圖像解決數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)問題那樣解決人的存在、審美、人的精神等問題⁽¹⁵⁾。事實證明這是行不通的。于是從尼采開始，敏銳的西方哲人開始反思兩千年的文化傳統(tǒng)，并認(rèn)識到建立獨特的人文學(xué)科方法論的必要性。到了20世紀(jì)中葉，那種試圖用自然科學(xué)或所謂“一般科學(xué)”的方法研究人文現(xiàn)象的觀點基本上已經(jīng)聲名狼藉了，在現(xiàn)象學(xué)、生命哲學(xué)、存在主義、過程哲學(xué)、哲學(xué)闡釋學(xué)乃至后現(xiàn)代主義等學(xué)說或思潮從不同角度人們對“科學(xué)主義”發(fā)起進攻之后，以那種純粹抽象的方式，或者按照哲學(xué)史家通常使用的術(shù)語說是形而上學(xué)的方式在人文領(lǐng)域是不受歡迎了，在這種情況下，中國古人和東方人普遍具有的那種以具象形式抽象或者不離具象的抽象的運思方式與言說方式就顯得更有優(yōu)勢了。它所獨具的那種直接性、具體性、體驗性使之更容易接近充滿意義與情緒的、瞬息萬變，難于量化的人文世界。

其二，“自得”——通過認(rèn)識自己來認(rèn)識世界

在后現(xiàn)代哲學(xué)語境中，人們普遍認(rèn)識到在人文研究領(lǐng)域，意識和自我意識總是糾纏在一起的，正如法國社會學(xué)家、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義文藝社會學(xué)的代表人物呂西安·戈德曼（Lucien Goldman）所說：

人文學(xué)科中，即使在相當(dāng)一般的層次上接觸任何問題，人們都會發(fā)現(xiàn)他處于這樣一種境地：研究者本人就是社會的一部分，而且是他自己所要研究的部分。同時，他也還扮演著超群的角色，并在詳盡地闡述其精神諸種范疇（讓·皮亞杰已在多種層次上表明了這個境地的存在，其中特別是在各門學(xué)科及其獨立性的劃分上）。⁽¹⁶⁾

這無疑是對人文領(lǐng)域之特殊性的準(zhǔn)確把握。而在中國古人這里，這一在西方人那里通過長期反思方才發(fā)現(xiàn)的道理卻幾乎是不言而喻的事情。朱熹談及對“天理”或“道”的把握時說：

不可只把做面前物事看了，須是向自身上體認(rèn)教分明。如道家存想，有所謂龍虎，亦是就身上存想。⁽¹⁷⁾

又說：

理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。⁽¹⁸⁾

戈德曼與朱熹之所說顯然有相通處。研究者與其所研究之物不是二元對立的對象性關(guān)系，而是彼此交融、互滲的，甚至是渾然一體的關(guān)系。根據(jù)哲學(xué)闡釋學(xué)的觀點，這里的關(guān)鍵在于研究與被研究、闡釋與被闡釋同為人的存在狀態(tài)與行為狀態(tài)，而且二者往往還是同一歷史傳統(tǒng)中的存在物。這就使得意識與自我意識、研究與反思難以分拆地交融在一起。由于某種原因，中國古人從來都是用這樣的方式看待世界的——在天與人、物與我、國與家、天下與匹夫之間總有一種割扯不斷的關(guān)聯(lián)。在古人眼中，天地宇宙、萬事萬物所由生、所由長的那個“道”，其實也在人的心里：道家講“為道日損”，講“坐忘”、“心齋”，儒家講“反身而誠，樂莫大焉”、講“心即理”，都是在這個意義上立意的。因此“合外內(nèi)之道”——在自家內(nèi)心與萬事萬物相通處定規(guī)則、立標(biāo)準(zhǔn)，有所言說——就成為古人運思與立言的基本精神。這樣的言說總有一種“物我不分”的特性，譬如儒家講的道、理、性、命、誠等核心語詞，都是兼及內(nèi)外、物我的，即使是“心”，也并非純粹主觀概念，而是包含著“物”在內(nèi)的，否則就無法理解“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”以及“心外無事”、“心外無物”、“心外無理”這樣的提法了。因為在古人看來，所謂“物”即是人眼中之物，與人具有密切的關(guān)聯(lián)性。至于那種純粹的客觀存在，在古人那里是不感興趣的。

總之，人文領(lǐng)域中的一切言說，中國古人的一切言說，都是關(guān)于意義的問題，而關(guān)于意義的問題是不可以用主客體二元對立的、對象化的、客觀知識論的方式來思考和談?wù)摰摹Ｖ袊湃擞肋h生活在意義的世界中，從來沒有建立起純粹的客觀知識論的思考方式和言說方式，這對于自然科學(xué)的生成與發(fā)展是有害而無益的，但對于人們關(guān)于存在、人生的價值、美感、藝術(shù)與情感的世界、人與世界的相通性、道德理想等等話題的思考與言說卻有著重要參考意義，至少是一大筆可資借鑒的寶貴資源。

其三，尋求意義而不追問“真相”

中國古人不喜歡探問事物的純客觀的“真相”，而總是在物與人或人與物的相通處來發(fā)問。因此就運思與言說的出發(fā)點來看，中國古人就有別于西方傳統(tǒng)。例如中國古人為什么不會提出“美是什么？”這樣的問題？這就與思考與言說的出發(fā)點直接相關(guān)，首先，中國古人對離開具象的抽象不感興趣，而“美是什么？”是一個典型的形而上學(xué)設(shè)問，超越了世間一切具體的美的事物，試圖尋求決定美之為美的那個普遍性，實際上是無解的；其次，中國古人從不相信在具體事物背后隱含著一種真相或本體、本質(zhì)，從不鄙視眼前那鮮活的、具體的、感性的事物，認(rèn)為這就是天地之道的呈現(xiàn)方式，此外并無更根本的決定者。而“美是什么？”又是一個典型的“本質(zhì)主義”設(shè)問，試圖尋找那個本質(zhì)的“美”、一般的“美”，普遍的“美”，自然是走進了思維的誤區(qū)。在中國古人眼中，唯有那些與人的生存具有關(guān)聯(lián)性的存在物才是值得關(guān)注的。宇宙即是人的大身體，而人亦為宇宙之組成部分，在這種統(tǒng)一性中，古人創(chuàng)建了一個活潑潑的意義世界。

四 對不可言說之物的言說——中國古代文論的獨特價值之所在

中國古代文論基于中國古人獨特的運思方式與言說方式，也顯示出某種現(xiàn)代文論無可比擬的獨特品格與價值。這就是它善于對不可言說之物進行有效的言說。所謂不可言說之物是指那些任何具體概念或命題都無法窮盡其內(nèi)涵的心理的、精神的存在狀態(tài)。一種感覺、意緒、情思，或呈現(xiàn)于詩文書畫之中的某種意象、意境、格調(diào)、韻味，都屬于那種“說似一物既不中”的東西，幾乎不能用語言準(zhǔn)確表達出來，然而在中國古代文論中，這都不成其為問題。這說明中國古代文論的運思與言說方式的確有高出今人之處。下面我們做一點“文本分析”，看看古代文論的奧秘究竟何在：

曩者嘗與諸公論康樂為文，直于情性，尚于作用，不顧辭彩，而風(fēng)流自然。彼清景當(dāng)中，天地秋色，詩之量也；慶云從風(fēng)，舒卷萬狀，詩之變也。不然，何以得其格高，其氣正，其體貞，其貌古，其詞深，其才婉，其德宏，其調(diào)逸，其聲諧哉？⁽¹⁹⁾這是唐代詩僧皎然對謝靈運詩歌的評價。據(jù)說皎然是靈運之后，故其中難免溢美之詞，我們感興趣的是不在于這段評價是否準(zhǔn)確，而在于其言說方式。這段話有三層意思：一是說謝詩有真情實感為依托（直于情性），同時又有匠心獨運之工夫（尚于作用），不過于注重詞藻之華美（不顧辭彩），卻能夠保持生動自然的風(fēng)格。二是說謝詩善于表現(xiàn)天地自然之景色，并能夠隨自然的變化而變化。三是說謝詩在格調(diào)、體式、文辭、意蘊、風(fēng)格等各方面都達到至高境界。我們看第一層的核心詞“風(fēng)流自然”。但什么是“風(fēng)流自然”呢？我們除了知道這里包含著不事雕飾，有如天成的意思之外，很難再進一步做出更確切的說明。“風(fēng)流”究竟指什么？是指風(fēng)格，還是指表現(xiàn)力？也很難判斷。但是這并不妨礙對謝詩的這一判斷說出了某種可以傳達的東西，就是說在當(dāng)時的語境中，“風(fēng)流自然”是令聽者準(zhǔn)確地知道其所指的。奧妙在哪里？其實這個詞組本身并沒有太多具體蕰涵，它的作用在于引發(fā)聽者原有的一種經(jīng)驗——人們對謝詩的審美經(jīng)驗。人們聽到（或者讀到）這種評價就自然想起讀謝詩時的那種感覺，或者還有前人對謝詩的比喻性評價，如“清水芙蓉”（湯惠休語）之類。這樣一來，盡管皎然在這里并沒有給出具體而清晰的判斷，而在聽者那里卻是產(chǎn)生了豐富而切實的心理體驗。論者給出的模糊評價與聽者原有的經(jīng)驗相印證就會產(chǎn)生明確而切實的審美經(jīng)驗。這就是論者雖然并沒有說出具體的意思，卻傳達出了較之說出的東西更豐富的意蘊。這可以說是古代文論最基本的言說方式。⁽²⁰⁾皎然這段話的第二層含義，是講謝詩境界開闊（清景當(dāng)中，天地秋色），變化無端（慶云從風(fēng)，舒卷萬狀）。但其表達方式卻不是直言其大、其變，而是給出一種情景、一種狀態(tài)，供聽者（讀者）感受體味并從而生發(fā)出自己的切實體驗。第三層全為溢美之詞：格高、氣正、體貞、貌古、詞深、才婉、德宏、調(diào)逸、聲諧云云，真可謂“至矣，盡矣，蔑以加矣”了。但無一不是模模糊糊，難以確定其所指的。這同樣要依靠接受者關(guān)于謝詩乃至全部古代詩歌的欣賞經(jīng)驗來加以印證，而后意義始明。

通過這一例證我們知道，特定的語境在古代文論的言說中實具有決定性作用。在這一特定語境中，說者與聽者都擁有相近的審美經(jīng)驗，說者的作用不在于準(zhǔn)確地說出什么，而在于有效地激發(fā)起聽者的某種經(jīng)驗。有此經(jīng)驗者不勞猜想，一聽即曉；無此經(jīng)驗者即使絞盡腦汁，亦不知所云。這種傳達方式是最貴族式的——只有在特定場域中長期浸潤的，有特殊教養(yǎng)的人之間方始有效。西方“一般闡釋學(xué)”的倡導(dǎo)者施萊爾馬赫曾把心理學(xué)上的“心理移情”方法引進闡釋學(xué)，“主張在理解過程中，不僅要把語詞置于語句中、把語句置于文本整體中、把文本置于語言系統(tǒng)中，還必須結(jié)合其他的相關(guān)材料，比如歷史背景、作者傳記等等，從整體上把握作者的精神世界，特別是要弄清楚作者的創(chuàng)作動機，以期進入與作者相同的心理角色，只有這樣才能揭示文本中的語言所隱含的內(nèi)在豐富意義”⁽²¹⁾。這種方法與中國古人對文本的解釋有相近之處，都是強調(diào)心理或經(jīng)驗的相近性。但是二者的區(qū)別也很明顯，蓋在中國古人那里，主要是激發(fā)起接受者心理上原本就有的經(jīng)驗（情緒記憶、審美體驗以及關(guān)于詩文的基本素養(yǎng)等等），而在施萊爾馬赫那里主要是借助于心理上的移情作用來理解文本中傳達的東西，即努力改變自己的角色，以期“像作者那樣想”。但是，中國古人激發(fā)接受者固有經(jīng)驗也并不意味著言說者不提供任何新東西。古文論的言說方式雖然是模糊朦朧的，但它同樣有著固定的所指，只不過這種所指直接指涉具體心理的或精神的狀態(tài)，而非用來界定其內(nèi)涵與外延的定義的。通過那些具象詞語的巧妙使用，言說者一方面規(guī)定了接受者生成經(jīng)驗的范圍，一方面也在一定程度上改變或豐富了接受者的經(jīng)驗。例如說“謝詩如清水芙蓉，顏詩如錯彩鏤金”，這一說法的含義固然須借助于接受者或解釋者關(guān)于謝詩與顏詩的閱讀經(jīng)驗的印證方可得到有效傳達，但接受者通過這樣說法還是會對謝詩與顏詩產(chǎn)生某些新的經(jīng)驗（如荷花與謝詩的相似性），因為這種說法是前所未有的，并生動形象、意蘊豐富的。

中國古人的為學(xué)與古代文論的運思及言說方式極為相近，二者是同一深層知識論模式的產(chǎn)物。簡單說來，這種知識論模式就是前面提及的“合外內(nèi)之道”（《中庸》），即在物我相通處思考和言說的。這是所謂“天人合一”最深層的意義。對此意義，宋明理學(xué)家們知之甚深。朱熹說：

入道之門，是將自家身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這里，自家身在外面，全不曾相干涉。⁽²²⁾孔子的“為己之學(xué)”、孟子的“自得”、“有諸己”、二程的“居敬窮理”、陸象山的“自作主宰”、王陽明的“知行合一”、“致良知”，從闡釋學(xué)的角度看，都是強調(diào)在“格物致知”的過程激發(fā)起自己內(nèi)心中本自具足的道德意識。為學(xué)之道不在于知道他人說出了什么，而在于自己得到了什么。禪家將這種傳達方式推向極致，以至于要“不立文字，教外別傳，以心傳心，見性成佛”。這里的奧妙正在于經(jīng)驗或完整心理體驗的傳達而不是知識的傳授。在特定語境中，古人找到了這種傳達經(jīng)驗的有效方式，借助于看上去含混不清、模棱兩可的語詞在接受者那里激發(fā)起某種其所預(yù)期的心理效果。因此古人對文本的解讀本質(zhì)上不是接受，而是創(chuàng)造。就文論而言，言說者不是要傳達某種關(guān)于詩文創(chuàng)作的規(guī)則與定義，而是傳達一種特定的審美體驗，由于審美體驗是朦朧而復(fù)雜的心理狀態(tài)，世上并沒有一種語詞可以準(zhǔn)確概括它，于是人們就創(chuàng)造出了一種“迂回”的表達方式，“就是通過迂回保持言語‘從容委曲’：以與所指對象保持隱喻的距離的方式”⁽²³⁾。所謂“保持隱喻的距離”就是不直接說它是什么，是怎樣，而是描畫一種情境、狀態(tài)、氛圍，一步一步將接受者引導(dǎo)到特定心境之中。這種表達方式本質(zhì)上不是理論的，而是詩的，用葉燮的話說就是“呈于象，感于目，會于心”⁽²⁴⁾，這是一種“不著一字，盡得風(fēng)流”的高明的言說方式。

然而如果因此而認(rèn)為古人的運思和言說缺乏邏輯性和說理的透徹性、論證的嚴(yán)密性，那又錯了。讓我們以嚴(yán)羽那段著名的話為例來看看古人言說的邏輯是何等的嚴(yán)密：

夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。而古人未嘗不讀書，不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求，故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公作奇特解會，遂以文字為詩，以議論為詩，以才學(xué)為詩。以是為詩，夫豈不工？終非古人之詩也。蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉。⁽²⁵⁾

這真是一段論證嚴(yán)密、說理透辟的好文字！這里準(zhǔn)確地指出了詩歌創(chuàng)作與一般文章寫作的區(qū)別，講了才學(xué)、知識、道理不能直接成為詩歌內(nèi)容的道理，講了唐詩之所以好的原因。這段議論是很有深度的，例如所謂“不涉理路，不落言筌”并非說詩歌創(chuàng)作與“理”和“言”沒有關(guān)系，而是說，不能像通常那樣講這個“理”；不能像通常那樣用這個“言”。而是要用詩的方法，用今天的話說就是，使“理”與“言”獲得某種“陌生化”效果，并且與人的情感意緒融會起來，才成其為詩。這段文字講理之透辟，令人無可辯駁。但是這種“說理”方式與西方傳統(tǒng)的說理方式還是有著根本性區(qū)別的。我們看下面一段文字：

一切好詩都是強烈情感的自然流露。雖然這是事實，但凡是與價值沾邊的詩都從來不是根據(jù)諸多主題的任何變體來創(chuàng)作的，而是由具有異乎尋常的感性并經(jīng)過深思熟慮的詩人創(chuàng)作的。因為我們持續(xù)不斷的感情流溢要受到思想的修正和指引，這些思想才真的是我們過去的一切感情的表征；而通過思考這些一般表征的相互關(guān)系，我們發(fā)現(xiàn)對于人們真正重要的東西，因此，通過重復(fù)和繼續(xù)這個行為，我們的感情就會與重要的主題關(guān)聯(lián)起來，久而久之，如果我們原本就具有許多感性，就會產(chǎn)生這些精神習(xí)慣，通過盲目地和機械地遵守哪些習(xí)慣的沖動，我們將描繪物體，表達情懷，這些物體和情懷都具有這樣一種性質(zhì)，并如此相互關(guān)聯(lián)，以至于必然在某種程度上啟發(fā)讀者的理解力，并加強和純化他的感情。⁽²⁶⁾

這同樣是一段著名的文字，論證同樣嚴(yán)密，而且涉及問題也相近。但只要稍加比較我們就可以看出二者的不同。首先，嚴(yán)羽在這里使用的核心詞語都是難以下定義的。如，如何“吟詠情性”？“興趣”是指什么？怎樣才是“一唱三嘆”？都很難以準(zhǔn)確界定。而在華茲華斯這里，其核心概念，如感情、主題、感性、思想等都是內(nèi)涵和外延均十分清晰的通行概念，誰都不會對它們產(chǎn)生歧義。其次，嚴(yán)羽在論述過程用了大量比喻，從各種生動的視覺形象中讓人直觀地了解其所欲言說的意旨；華茲華斯則基本上不用比喻，只是直接陳述道理。當(dāng)然，在西人的文論中有時也運用比喻來強化論證，但總體言之，較之中國文論幾乎把比喻作為基本言說手段的情形而言，西人的比喻只是偶一為之而已。再次，二人都是強調(diào)感情在詩歌創(chuàng)作中的重要性，主張詩歌是感情的產(chǎn)物，但嚴(yán)羽論述的重點在詩歌從情感出發(fā)而生成的一種審美特性，即所謂“興趣”，也就是在作品中呈現(xiàn)出來的、整體性的、難于言說的境界或意趣；而華茲華斯論證的落腳點乃是詩歌中情感與思想的關(guān)聯(lián)以及因此而在讀者那里產(chǎn)生的效果。中國古代詩論，或者強調(diào)“補察時政，泄導(dǎo)人情”的政治教化功能，或者僅著眼于詩歌自身的審美特性，一般不會將二者相提并論。如嚴(yán)羽所論，就只是關(guān)注審美特性本身，而不去顧及其之于讀者的效果。華茲華斯則秉承亞里士多德的傳統(tǒng)而來，將詩歌的審美特性與其對于人之心靈“凈化”功能聯(lián)系起來。

通過上述比較我們可以看出，中國文論也并不是僅僅限于直覺的體驗，在講述深刻而復(fù)雜的道理方面，中西文論并無高下之別。但是二者在運思方式和言說方式上的區(qū)別又是很明顯的。概而言之，西方文論還是把其所論述的文學(xué)現(xiàn)象作為一個對象來審視的，這樣的確也可以發(fā)現(xiàn)對象的諸多特點，卻似乎缺少某種深刻而切近的體驗，總覺得隔了一層。中國文論則從來不把其所言說的詩文現(xiàn)象作為客觀對象來看待，而是作為自身置于其中的一種行為和過程來參與，因此在論證過程也充滿切身的感受和體驗，在論述一般性道理時，也令人感覺是在言說自家的創(chuàng)作或欣賞的經(jīng)驗，而不是說別人的事情。西方傳統(tǒng)文論是建立在主客體二分的思維模式之上的，即使像華茲華斯這樣富有創(chuàng)作經(jīng)驗并且極力維護詩歌審美特性的詩人兼詩論家也難免站在一定距離之外來看待他的言說對象。中國古人的思想傳統(tǒng)中從來沒有形成這種二元對立的思維模式，故而始終其保持靈動、鮮活，富于變化。這也正是讓于連、安樂哲等西方漢學(xué)家所十分關(guān)注的“關(guān)聯(lián)性思維”的優(yōu)勢與魅力所在。

五 如何借鑒古人的言說方式而與古人對話

根據(jù)以上論述我們知道了古人運思方式和言說方式的某些特點，剩下的問題就是我們?nèi)绾斡行У嘏c古人對話了。用現(xiàn)代漢語能否準(zhǔn)確地傳達出古代文論所包含的意蘊？如何才能避免用來自西方的概念置換古代文論？我們?nèi)绾谓梃b古人的言說方式來談?wù)摴湃耍窟@都是需要深入探討的問題。

要解決上述問題，首要的一點是要改變言說策略——不要試圖去“說清楚”那些本來就無法說清的語詞或說法。所謂“無法說清楚”并不是說那些語詞要傳達的東西本來就是含糊不清的，而是說無法用現(xiàn)代漢語所使用的概念準(zhǔn)確界定。例如“風(fēng)骨”、“氣韻”、“飄逸”、“興趣”這類語詞都有著豐富而確定的意旨，但都不是用現(xiàn)代漢語可以下定義的。它們所傳達的是中國式的“意”而非西方式的“意義”。對中國古代詩學(xué)言說方式頗有研究的海外學(xué)人葉維廉先生嘗言：

中國的“意”字不等于“意義”，而且無法說明（所謂“只可以意會，而不可以言傳”），也就是從根地反對純理性的、分析的、減縮性的圈定范圍。⁽²⁷⁾

這是真正行家的解說。以往我們的古代文論研究常常糾纏于這些詞語的確切內(nèi)涵，絞盡腦汁地試圖用下定義的方式呈現(xiàn)其意義，以至于出現(xiàn)了成百上千的文章之后依然眾說紛紜，莫衷一是。這不是由于論者學(xué)養(yǎng)不夠，而是選錯了言說策略。其實這些語詞在使用者那里就沒有確切的定義，因為其所指并不是某種道理或意義，而是一種經(jīng)驗，一種感受，一種混沌的、朦朧的整體性心理事實。古人用一個詞來標(biāo)示這一心理事實，再通過充滿比喻的、類比的、描述性的話語來設(shè)定一定的感受情境，誘使讀者進入其中并產(chǎn)生與言說者相近的心理事實，于是傳達任務(wù)便得以完成。葉維廉先生在談及詩歌創(chuàng)作時說：

首先，我們和外物的接觸是一個“事件”，是具體事物從整體現(xiàn)象中的涌現(xiàn)，使活動的，不是靜止的，是一種“發(fā)生”，在“發(fā)生”之際，不是概念和意義可以包蘊的。⁽²⁸⁾

這段話雖然是在講詩歌創(chuàng)作，但對于我們理解古代文論的言說方式也頗有啟發(fā)意義。中國古代詩論固然不是詩歌，但是除了不講韻律等形式上的差別之外，在運思方式與言說方式上詩論與詩歌創(chuàng)作卻有著深刻的一致性——二者往往同樣是一個“事件”，都是使某種東西“涌現(xiàn)”出來，而不是通過純粹的學(xué)理分析來揭示出某種道理或意義。這里的差別是:詩歌所“涌現(xiàn)”的是無數(shù)外物中的某一物，此一“物”被“涌現(xiàn)”，就意味著它獲得了關(guān)注，成為有意味的存在，成為包含著人的色彩的“意象”或“意境”。就像海德格爾分析過的凡·高的《農(nóng)鞋》一樣，此物“敞開了一個世界”。⁽²⁹⁾中國古代詩論所使用的那些核心語詞（如前所述的“風(fēng)骨”、“氣韻”、“興趣”等），也使某種東西“涌現(xiàn)”出來，這就是詩論家從詩歌創(chuàng)作中獲得的那些包含著作品自身特性的審美體驗。詩歌（凡·高的《農(nóng)鞋》也一樣）的確呈現(xiàn)了某種東西，使存在者存在（或用薩特的話說，是使“自在之物”變?yōu)椤白詾橹铩保?，開啟了一個世界。但是這一切都需要在閱讀（觀賞）中實現(xiàn)。當(dāng)詩歌或繪畫無人欣賞之時，它們就會自行隱沒于大地之中，就如同不被關(guān)注因而無從呈現(xiàn)的無數(shù)存在者一樣。中國古代詩論的偉大之處在于使被詩歌呈現(xiàn)過的東西再次呈現(xiàn)，重新開啟那個曾被詩人開啟的世界。詩歌傳達的是審美經(jīng)驗，中國古代詩論傳達的同樣是審美經(jīng)驗。

因此對于在現(xiàn)代漢語語境中談?wù)摴糯恼摰娜藖碚f，最重要的任務(wù)不是去下定義，或者用西方學(xué)術(shù)概念來置換古代文論的語詞和提法，而是再次呈現(xiàn)其中潛在地存在著的審美經(jīng)驗。然而這是否可能呢？古代詩論家用“詩”的方式傳達詩歌蕰涵的審美體驗并不是很難的事情，因為二者同為發(fā)生在古代漢語語境中的事情。用現(xiàn)代漢語來傳達古代文論中包含的審美體驗則是比較困難的事情。因為古代漢語和現(xiàn)代漢語在運思方式上存在著根本性差異。用現(xiàn)代漢語寫作理論文章的人雖然很少能夠達到西方理論言說的那種概念與邏輯嚴(yán)密、自洽的程度，但其言說指向無疑是努力擺脫那種抽象與具象相伴的習(xí)慣的。可以說純理性的邏輯分析是我們現(xiàn)代漢語語境中理論言說的基本品格。那么我們?nèi)绾尾拍苡鞋F(xiàn)代漢語來傳達古代文論中蕰涵的那些審美經(jīng)驗?zāi)?？或許我們可以在下列三個方面有所作為。

其一，不涉理路——讓體驗貫穿言說過程，而不是試圖對體驗進行抽象和概括

古代文論話語成功地保存了詩文創(chuàng)作與欣賞的審美體驗，故而生動活潑，我們在對古代文論話語進行闡釋時必須盡力使這種鮮活的體驗不遭到破壞。在這方面并非沒有成功的先例，請看下面一段文字：

藝術(shù)心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上所謂“靜照”。靜照的起點在于空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)暫時絕緣，這時一點覺心，靜照萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實的、內(nèi)在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得自由的各個生命在靜默中吐露光輝。蘇東坡詩云：靜故了群動，空故納萬境。王羲之云：在山陰道上行，如在鏡中游。空明的覺心，容納著萬境，萬境浸入人的生命，染上了人的性靈。所以周濟說：“初學(xué)詞求空，空則靈氣往來?！膘`氣往來是物象呈現(xiàn)著靈魂生命的時候，是美感誕生的時候。⁽³⁰⁾

這段話是對中國古代美學(xué)中一個重要價值旨趣——空靈的描述。閱讀這段文字我們會感覺到，論者并不是在進行邏輯推論，不是在抽象概括，而是在體驗?zāi)欠N靜默、自得、自由的藝術(shù)境界，是在古人開出的藝術(shù)空間中遨游，其中處處保持著審美體驗的鮮活與生動，絕對沒有用邏輯分析的手術(shù)刀來解剖言說對象，只是娓娓道來，引導(dǎo)讀者也進入到那種“空靈”的藝術(shù)境界中去。如果我們自始至終能夠保持體驗而不丟棄它，那么就能夠接受并傳達出古人曾經(jīng)體驗過的那種精神境界。當(dāng)然，由于歷史與文化語境的原因，我們的體驗中又必然融進了新的因素，從而使傳統(tǒng)得以豐富。

其二，不落言筌——用描述的語言而不是下定義、下判斷

在語言的使用上避免直接的推論，不下定義，少用分析，而是描寫情境，勾畫、烘托出某種氛圍、狀態(tài)，使讀者進入到一種情境當(dāng)中自覺地“悟”出論者所與傳達的東西。所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”是什么意思？并非不用文字，而是不執(zhí)著于文字——使用了文字而又讓接收者的注意力不停留于文字，而是穿過文字直接捕捉到其中暗含的意蘊。這里的關(guān)鍵在于“風(fēng)流”不是道理與意義，而是整體性心理感受或者是一種情境、氛圍。巧妙地運用了語言而又不讓語言破壞那種心理感受的完整性與鮮活性——這是古人較之今人高明的地方。事實證明用現(xiàn)代漢語也完全可以做到這一點。我們看看下面一段文字：

藝術(shù)意境的創(chuàng)構(gòu)，是使客觀景物作我主觀情思的象征。我人心中情思起伏，波瀾變化，儀態(tài)萬千，不是一個固定的物象輪廓能夠如兩表出，只有大自然的全幅生動的山川草木，云海明晦，才足以表象我們胸襟里蓬勃無盡的靈感氣韻……藝術(shù)家稟賦的詩心是，映射著天地的詩心。山川大地是宇宙詩心的影現(xiàn)；畫家詩人的心靈活躍，本身就是宇宙的創(chuàng)化，它的卷舒取舍，好似太虛片云，寒塘雁跡，空靈而自然。⁽³¹⁾

這段話是講“意境”這個古代美學(xué)中最核心范疇的特點及其產(chǎn)生機制。這當(dāng)然是學(xué)理性極強的話題，但是宗白華先生在這里完全沒有運用西方式的邏輯分析方法，沒有把問題抽象化、學(xué)理化、思辨化，而是采取描繪的方式，將自己所理解的“意境”用十分生動、具體，浸透著感受與體驗的語詞呈現(xiàn)出來。這里不是擺出幾條道理，揭示幾條意義，而是給出一種狀態(tài)，即是“意境”的一種相似的或云“同構(gòu)”的狀態(tài)。這種“狀態(tài)”可以令人準(zhǔn)確地知曉“意境”究竟是怎么一回事。因為“意境”原本就是一種狀態(tài)，是根本無法進行邏輯的分析的。我們談?wù)摴糯恼撝心切╆P(guān)于詩文創(chuàng)作、欣賞、藝術(shù)風(fēng)格、特征方面的話題時都可以用這種描述或“呈現(xiàn)狀態(tài)”的方法。

其三，設(shè)身處地——與古人處同一境界

了解古人的思想就要把古人看做與我們有相近心理狀態(tài)的人，即身邊的人，而不是把他們看做“他者”。在閱讀古人的文字時，須盡力做到設(shè)身處地，想古人之所想，感古人之所感。如此以來，那些古文論話語就成為我們進入古人精神世界的一條通道，在這里可以實現(xiàn)真正的交流與對話。前人說“人同此心，心同此理”，確然。倘若就其異處言之，人與人之間猶如隔墻；而就其同處言之，則孔孟老莊之徒誠可與吾人心心相印。這就是普遍性，是一切交流與對話的基礎(chǔ)。陳寅恪先生嘗言：

蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)不易評論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料僅為當(dāng)時所遺存最小之一部；欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。⁽³²⁾

“與立說之古人，處于同一境界”應(yīng)該是對話的前提。從哲學(xué)闡釋學(xué)的意義上說，這句話應(yīng)該理解為建立起一種對話的語境，亦即所謂“視閾融合”。只要相信“人同此心，心同此理”的古訓(xùn)，對話就不僅是可能的，而且是必然的。

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(1) 本文是作者承擔(dān)的教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“中國文學(xué)藝術(shù)思想通史·先秦卷”的部分成果。

(2) 李春青，北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心專職研究員，文學(xué)院副院長、教授、博士生導(dǎo)師。

(3) 〔德〕伽達默爾、杜特：《解釋學(xué)美學(xué)時間哲學(xué)——伽達默爾與杜特對談錄》，金惠敏譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第21—22頁。

(4) 〔英〕R.G.柯林伍德：《精神鏡像或知識地圖》，趙志義、朱寧嘉譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第30頁。

(5) 梁啟超把乾嘉學(xué)術(shù)看成是“中國的文藝復(fù)興”；胡適之終生鐘愛考據(jù)；顧頡剛在乾嘉學(xué)派的直接影響下開創(chuàng)“古史辨”學(xué)派。實際上他們都直接或間接地接受了西方科學(xué)主義精神的影響。

(6) 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸缎屡f歷史學(xué)》，余偉譯，北京：新星出版社，2007年，第29—30頁。

(7) 同上書，第56頁。

(8) 〔法〕弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》，閆素偉譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第51頁。

(9) 同上書，第58頁。

(10) 〔美〕郝大為、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第100—101頁。

(11) 〔美〕安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會通》，溫海明編，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第80頁。

(12) 〔美〕安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，彭國翔編譯，石家莊：河北人民出版社，2006年，第175頁.

(13) 說“可能性”而不說“必然性”是因為自然科學(xué)的產(chǎn)生除了思維方式的基礎(chǔ)之外還需要諸多現(xiàn)實的條件與動力，并不能自然導(dǎo)致現(xiàn)代自然科學(xué)的產(chǎn)生。事實上柏拉圖開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)首先被轉(zhuǎn)換為對上帝存在方式的論證而不是自然科學(xué)。

(14) 在中國古人的這種思維方式作用下，會產(chǎn)生各種各樣的高超技術(shù)，但這些技術(shù)始終都要以豐富的經(jīng)驗為基礎(chǔ)，而不能靠邏輯的推導(dǎo)。

(15) 孔德的實證主義是這種傾向的最高表現(xiàn)形式，自然主義文學(xué)體現(xiàn)著這種傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的影響，而費希納的“試驗美學(xué)”是這種傾向在美學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

(16) 〔法〕呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，北京：工人出版社，1989年，第60頁。

(17) 〔宋〕朱熹：《朱子語類》卷八，北京：中華書局點校本，1986年，第142頁。

(18) 同上書，第155頁。

(19) 〔唐〕皎然：《詩式·文章宗旨》，見〔清〕何文煥編《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第30頁。

(20) 例如劉勰說“建安七子”的詩文“志深而筆長，梗概而多氣”（《文心雕龍·時序》），究竟如何才是如此？需要讀者借助于閱讀“建安七子”的文字來得到印證。又如姜白石說陶淵明的詩“散而莊，淡而腴”（《白石道人詩說》），這是一種怎樣的特點？離開了對陶詩的切身體驗是永遠不會有清晰理解的。

(21) 潘德榮：《文字詮釋傳統(tǒng)——中國詮釋學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第80—81頁。

(22) 〔宋〕朱熹：《朱子語類》卷八，北京：中華書局點校本，1986年版，第140頁。

(23) 〔法〕弗朗索瓦·于連：《迂回與進入》，杜小真譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第37頁。

(24) 〔清〕葉燮：《原詩》，見《清詩話》，上海：上海古籍出版社，1978年，第585頁。

(25) 〔宋〕嚴(yán)羽：《滄浪詩話·詩辨》，見〔清〕何文煥輯《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第668頁。

(26) 〔英〕威廉·華茲華斯：《抒情歌謠集》前言（第二版，1800），見〔英〕拉曼·塞爾登編《文學(xué)批評理論——從柏拉圖到現(xiàn)在》，劉象愚、陳永國譯，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第183—184頁。

(27) 葉維廉：《中國詩學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1992年，第127頁。

(28) 同上書，第22頁。

(29) 〔德〕海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991年，第44頁。

(30) 宗白華：《美學(xué)與意境》，北京：人民出版社，1987年，第228頁。

(31) 宗白華：《美學(xué)與意境》，北京：人民出版社，1987年，第212頁。

(32) 陳寅?。骸恶T友蘭著〈中國哲學(xué)史〉審查報告一》，見馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊附錄，北京：中華書局，1961年。