第一章　研究方法：翻譯與意識

對翻譯與意識之間互動關(guān)系的研究要從譯者、譯事、譯本及其所處的社會歷史環(huán)境入手。這屬于翻譯史的研究范疇。19世紀(jì)德國最有影響的歷史學(xué)家蘭克（Leopold von Ranke，1795～1886）說過，歷史著述是否可信的關(guān)鍵在于是否有可信的原始材料作為根據(jù)[16]。中國史學(xué)家也是首重史料，傅斯年（1896～1950）甚至聲稱“史學(xué)便是史料學(xué)”[17]。因此，研究者想要深入考察并準(zhǔn)確描述譯者及其譯事、譯著，就必須十分重視翻譯史料與資訊，應(yīng)當(dāng)盡可能全面地挖掘、搜集、整理與利用各種史料，以便透過史料看清意識。

第一節(jié)　翻譯史料與資訊

一、從間接翻譯史料到直接翻譯史料

與翻譯相關(guān)的各種史料或可統(tǒng)稱為“翻譯史料”。翻譯史料可以分為兩種，即直接翻譯史料與間接翻譯史料。[18]傅斯年曾說：“凡是未經(jīng)中間人手修改或省略或轉(zhuǎn)寫的，是直接的史料……”[19]意大利歷史學(xué)家莫米利亞諾（A.D.Momigliano，1908～1987）則從另外一個角度指出：“所謂原始史料，為目擊者的陳述、文獻(xiàn)（documents）以及事實自身的遺存，數(shù)者皆與事件同時。”[20]就翻譯史研究而言，直接翻譯史料亦稱第一手翻譯史料或原始的翻譯史料，大致包括原始的報刊譯文、原始的譯著單行本、原始（譯）文集里的譯文、譯著未刊本、譯者及同其時代人物的日記書信等五種。直接翻譯史料能夠反映譯文或譯本最初的真實情況，所以其可信度與準(zhǔn)確性最高。[21]如果研究者能夠在直接翻譯史料的挖掘與搜集中有所突破，那么翻譯史研究往往也就有了重大進(jìn)展。

間接翻譯史料主要指經(jīng)過前人整理、更改增刪或轉(zhuǎn)錄的轉(zhuǎn)手翻譯史料，也包括與翻譯活動并不直接相關(guān)但能夠為研究者提供有益線索的其他史料。它主要包括經(jīng)過轉(zhuǎn)錄的譯文譯著、書目索引、資料匯編、前人著述、譯者追記等。[22]其中，研究者最常參考與借鑒的當(dāng)屬前輩學(xué)者撰寫的翻譯史著作與工具書，如《漢籍外譯史》（馬祖毅、任榮珍，湖北教育出版社，1997）、《中國翻譯簡史》（馬祖毅，中國對外翻譯出版公司，1998）、《中國科學(xué)翻譯史》（李亞舒、黎難秋，湖南教育出版社，2000）、《國外漢學(xué)史》（何寅、許光華，上海外語教育出版社，2002）、《中國翻譯通史（全五卷）》（馬祖毅，湖北教育出版社，2006），以及《中國翻譯家詞典》（中國對外翻譯出版公司，1988）、《中國翻譯詞典》（林煌天，湖北教育出版社，1997）、《譯學(xué)大詞典》（孫迎春，中國世界語出版社，1999）等。這些翻譯史著作與工具書對翻譯史研究的貢獻(xiàn)具有開山之功[23]，是研究者必備的參考文獻(xiàn)。研究者從中獲取了有益線索，應(yīng)該獲取直接翻譯史料以拓寬閱讀范圍，否則其研究成果極有可能成為低水平的重復(fù)。

研究者想要在史料方面有所突破，可以根據(jù)自己從各種參考文獻(xiàn)上獲取的線索，通過各種渠道，找到至為可信的直接翻譯史料，尤其是原始的報刊譯文與譯著單行本，然后進(jìn)行深入細(xì)致的探究，而不只是根據(jù)轉(zhuǎn)述前人的研究成果。比如，在中國文化西傳研究領(lǐng)域，研究者可以利用數(shù)種重要的工具書，如法國漢學(xué)家考狄（Henri Cordier，1849～1925；又稱考狄爾、高第）編撰的《中國書目》（Bibliotheca Sinica，1904～1908）、中國目錄學(xué)家袁同禮（Yuan Tung-Li，1895～1965）編撰的《西文漢學(xué)書目》（China in Western Literature：A Continuation of Cordier’s Bibliotheca Sinica，1958）、中國歷史學(xué)家王爾敏（1927～）編撰的《中國文獻(xiàn)西譯書目》（A Bibliography of Western Translation of Chinese Works，1975）、白威淑珍（Suzanne Wilson Barnett，1940～）與費正清（John King Fairbank，1907～1991）合編的《基督教在中國：早期新教傳教士文獻(xiàn)》（Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings，1985）、凱瑟琳·洛德威克（Kathleen Lodwick，1944～）編寫的《教務(wù)雜志索引：亞洲差會指南1867～1941》（The Chinese Recorder Index—A Guide to Christian Missions in Asia，1867～1941，1986）、朱仁夫與邱紹雄主編的《儒學(xué)走向世界文獻(xiàn)索引》（上、下，2003）等等。它們各有所長，相互補充，可以為研究者提供較為全面的線索，極有助益。研究者可以據(jù)之設(shè)法獲取自己所需的直接翻譯史料，進(jìn)一步開展研究。

研究者還應(yīng)當(dāng)關(guān)注國外圖書館與檔案館學(xué)人的研究成果。他們多是高水平的歷史學(xué)者，往往會根據(jù)歷史脈絡(luò)來整理館藏的檔案文獻(xiàn)。比如，德國柏林的國家檔案館館長哈特馬特·瓦拉文斯（Hartmut Walravens，1944～）是研究德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的頂級專家。他經(jīng)過多年辛勞，撰就《衛(wèi)禮賢（1873～1930）：駐華傳教士與中國精神財富的傳播者》（Richard Wilhelm（1873～1930）：Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesguts，2008）一書，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亓谐隽伺c衛(wèi)禮賢相關(guān)的書目，并附帶索引，方便有興趣的讀者定位相關(guān)人物、主題與標(biāo)題。他還在書中逐條列出了1930年3月去世前衛(wèi)禮賢在報紙雜志上發(fā)表的文章、布道文、著譯作品、他本人編印的傳教士時事通訊、他去世后發(fā)布的各種訃告、他的家屬或其他漢學(xué)家編選的衛(wèi)禮賢文集等，總計有600多項。[24]對于研究衛(wèi)禮賢翻譯成就的學(xué)者來說，手頭有了這本書，就幾乎掌握了關(guān)于衛(wèi)禮賢的全部線索。

二、翻譯史料挖掘與搜集的要點

研究者在搜集翻譯史料時應(yīng)盡力做到搜集全面，否則其研究成果就容易以偏概全。為此，研究者必須大力拓展史料獲取渠道。

首先，研究者應(yīng)當(dāng)盡量熟悉圖書館的館藏資源。不同大學(xué)圖書館的館藏側(cè)重點不一樣，研究者要心中有數(shù)，進(jìn)而充分利用。比如，福建師范大學(xué)圖書館繼承其前身福建協(xié)和大學(xué)的資產(chǎn)，藏有1939年倫敦會香港印刷所影印的全套《李雅各譯七經(jīng)》（李雅各即英國著名漢學(xué)家理雅各；該書含《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》《尚書》《詩經(jīng)》與《春秋左傳》的英譯本），以及1899年牛津克拉倫登出版社（The Clarendon Press）出版的理雅各譯《儒經(jīng)文獻(xiàn)》（Texts of Confucianism，含《書經(jīng)》《詩經(jīng)》《孝經(jīng)》與《周易》）。[25]但是，早些年間，很少學(xué)者知道這些珍貴史料，更別提充分利用了。這既是研究者的遺憾，更是對文獻(xiàn)資源的浪費。

其次，國內(nèi)外許多商業(yè)數(shù)據(jù)庫或公益網(wǎng)站提供了大量經(jīng)過數(shù)字化處理的翻譯史料，重要的有中國國家數(shù)字圖書館（www.nlc.cn）、谷歌圖書網(wǎng)站（www.books.google.com）、哈蒂數(shù)字圖書館（www.hathitrust.org）、互聯(lián)網(wǎng)檔案館（www.archive.org）、西文過刊數(shù)據(jù)庫JSTOR（www.jstor.org）、香港期刊在線HKJO（http：//hkjo.lib.hku.hk/exhibits/show/hkjo/home）等（以上網(wǎng)址信息于2018年11月10日檢索）。比如，香港期刊在線就提供了1872～1901年間全部25卷《中國評論》（The China Review）絕大多數(shù)期次文章的數(shù)字化文檔，可供在線瀏覽或免費下載。又如，谷歌圖書網(wǎng)站提供了《中國叢報》（The Chinese Repository）、《教務(wù)雜志》（The Chinese Recorder）等近現(xiàn)代中國出版的英文報刊，同樣亦有許多極具價值的翻譯史料。

再次，研究者可以通過各種在線圖書聯(lián)合目錄（如www.worldcat.org）（2018年1月10日檢索）確定自己所需文獻(xiàn)的館藏機構(gòu)，再通過自己所在機構(gòu)的圖書館、國家圖書館、中國高等教育文獻(xiàn)保障系統(tǒng)（CALIS）、中國高校人文社會科學(xué)文獻(xiàn)中心（CASHL）等提出文獻(xiàn)傳遞申請，從而解決很大一部分翻譯史料需求。

最后，國外漢學(xué)家往往歸屬于某個機構(gòu)，所以研究者查出其歸屬機構(gòu)后，可以找到其原始檔案所在地，然后親自或委托他人前去查檔。比如，理雅各是英國倫敦會（London Missionary Society）派出的傳教士，其相關(guān)檔案現(xiàn)多藏在倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（School of Oriental and African Studies，簡稱SOAS）與牛津大學(xué)（Oxford University）。牛津大學(xué)新波得雷安圖書館（The New Bodleian Library）就藏有六百多頁理雅各檔案，里面有理雅各從出生到去世的記錄，包括他的日記、其親屬的記述、他去世前堅持翻譯但尚未出版的譯著等。[26]下圖就是牛津大學(xué)新波得雷安圖書館收藏的理雅各檔案之一頁的原件復(fù)印件。

這是理雅各所撰《平心而論中國人的三原則》（A Fair and Dispassioned Discussion of the Three Doctrines Accepted in China）[檔案編號：ms.eng.misc.e.1377（fols.79-114）]，未曾正式出版[27]。當(dāng)時，理雅各年歲已大，所以字跡潦草，語法、標(biāo)點均有疏漏，其識別與解讀極費時間與精力。但是，理雅各這種生命不息、翻譯不止的精神無疑表現(xiàn)出他對中國文化的親和意識，所以此類檔案非常重要?？傊殚喸紮n案極其重要，也最能出成果[28]。

此外，西方國家的駐外使領(lǐng)館大多樂于為有需要者提供幫助。如果研究者需要某位西方漢學(xué)家的相關(guān)檔案資料，可以通過公函跟其祖國的駐華使領(lǐng)館進(jìn)行聯(lián)系。對方的文化參贊通常會聯(lián)系其國內(nèi)機構(gòu)與專家，然后給予答復(fù)。而且，許多歐美圖書館館藏豐富，其工作人員也多是水平很高的學(xué)者。研究者可以在其官方網(wǎng)站上找到電子郵件、電話等聯(lián)系方式，向其提交咨詢申請，有時會有超乎預(yù)期的收獲。[29]

三、翻譯史料鑒辨與利用的要點

搜集到所需的翻譯史料后，研究者還必須對其真?zhèn)闻c正誤加以鑒辨。對于間接翻譯史料，研究者尤其要小心再小心，因為“間接材料因轉(zhuǎn)手的緣故容易被人更改或加減”[30]?？谆垅?jīng)一針見血地指出：“現(xiàn)有的翻譯史傾向于引用的多半是第二、三手資料，同時也頗愛引用名人評語，很少再加考證或思考”[31]。一般而言，這并無不可，因為學(xué)術(shù)研究在很大程度上就是一項在前人成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行增補與創(chuàng)新的工作，參考與引用總是難免的。翻譯史研究當(dāng)然也不例外。畢竟研究者所處的科研環(huán)境不一，能獲得的史料各異。有時，后來者根本無法獲得第一手材料，而只能引用先前研究者的論述，以省時省力，同時也避免了重復(fù)勞動。但是，引用也常會出現(xiàn)另一種情況，那就是：甲引用了乙文中的某個表述，但乙文中的這個表述又是引用自丙的著作，而丙又是引用自丁的某篇文章……如果這若干引用者中有哪一個不小心引述錯誤，后來又引用了其引文的人也就跟著犯錯了。而且，由于經(jīng)過了多次轉(zhuǎn)引，后來者有時很難找出該表述的原始出處，也就不容易發(fā)現(xiàn)錯誤、糾正錯誤。[32]因此，研究者應(yīng)當(dāng)時刻保持懷疑精神，對任何間接翻譯史料都做到“考而后信”[33]。

研究者還應(yīng)當(dāng)對偽譯現(xiàn)象保持警惕。比如，1993年，山西人民出版社出版過一部《第三只眼睛看中國》，十分暢銷。該書版權(quán)頁上標(biāo)注的作者是“〔德〕洛伊寧格爾”，譯者則署名“王山”。但后來證實，根本就不存在洛伊寧格爾這個人，王山才是該書的真正作者。[34]如果研究者對其真?zhèn)尾患颖嫖觯敲此难芯砍晒隙ù嬗需Υ谩?/p>

掌握了足夠的翻譯史料，研究者還應(yīng)當(dāng)提高問題意識，因為“問題往往是研究的先導(dǎo)與指南針，否則就陷入史料汪洋難見天日”[35]。研究者應(yīng)當(dāng)努力提高自身的學(xué)術(shù)眼光，以便從浩繁的普通史料當(dāng)中挖掘出具有較高價值的翻譯史料，追蹤翻譯史料背后的各種意識。

總而言之，研究者必須具備高度的史料與資訊意識，更應(yīng)當(dāng)努力提高自身的文獻(xiàn)檢索能力，以便挖掘和搜集豐富的翻譯史料，尤其是直接翻譯史料。否則，翻譯史研究就成了無源之水、無本之木，研究者也就不可能真正去分析翻譯與意識之間的互動關(guān)系。

第二節(jié)　從譯文文本到意識

意識不能憑想象去分析，而應(yīng)該基于譯事、譯文、譯者及其所處的社會歷史環(huán)境。意識分析必須包含譯文文本分析，要從其字、詞、句等微觀因素入手。

注重譯文文本分析的不僅有翻譯學(xué)科的學(xué)者，也有歷史、宗教、哲學(xué)、文學(xué)等人文學(xué)科的學(xué)者。翻譯學(xué)學(xué)者具有語言學(xué)與翻譯學(xué)的理論支撐，故而在譯著語言分析方面做得更為深入而細(xì)致。其他人文學(xué)科的學(xué)者則能夠充分結(jié)合社會歷史背景來評論譯著，擅長分析支配著翻譯活動的意識，以及譯者與社會的關(guān)系。如果能夠?qū)⑦@兩種分析方法結(jié)合在一起，就可以最大限度地在讀者面前展示翻譯活動的立體畫面。

無論是翻譯，還是歷史、宗教及其他學(xué)科的學(xué)者都可以使用一個相對統(tǒng)一的跨學(xué)科分析模式來分析譯文。這個模式包括兩個層面。第一個層面屬于語言的范疇，主要從詞匯（lexical）、句子（syntactical）與風(fēng)格（stylistic）三個方面來評析譯文，是微觀分析。不過，譯文不僅僅是文字表述，因為它還直接受到譯者意識的支配，因此又是譯者意識的表述。而譯者又跟社會有著千絲萬縷的聯(lián)系。因而，第二個層面就應(yīng)當(dāng)是對譯文文本外因素的分析，主要是通過探討信仰與措辭之間、動機與風(fēng)格之間、功能與譯法之間及譯者與社會之間的聯(lián)系來分析翻譯與意識之間的關(guān)系。這個層面涉及的研究方法涵蓋語言學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)等多個人文學(xué)科領(lǐng)域。

上述兩個層面共同構(gòu)成了一個相對完備的評價體系。它基于文本而又超越文本，于宏觀處見系統(tǒng)性與綜合性，于細(xì)微處見深度與廣度，尤其注重分析支配翻譯活動的五種意識：個人意識、群體意識、地域意識、社會意識與國家意識。

一、文本內(nèi)外的分析[36]

（一）文本研究

文本研究通常包括三個層面的討論：詞匯（Lexical Level）、句法（Syntactical Level）與風(fēng)格（Stylistic Level）。

詞匯層面的分析涉及詞義的選擇與確定，所以很容易引起爭議。比如，理雅各將《尚書·堯典》中“黎民于變時雍”的“黎民”翻譯為“black-haired people”[37]，引起許多人的誤解：老百姓怎么可以翻譯成“黑頭發(fā)的人”？事實上，“black-haired people”在英語中本來就可以表示老百姓。曾將老舍代表作《駱駝祥子》譯成英文的伊萬·金（Evan King，原名Robert Spencer Ward，1906～1968）曾寫過一部題為Children of the Black-haired People的長篇小說，其封面上印有中文書名《黎民之兒女》，講述的是國民革命前夕山西省的一個窮鄉(xiāng)僻壤發(fā)生的愛情故事。因此，研究者應(yīng)當(dāng)多方查證，特別注意不要低估西方漢學(xué)家的中文功底。有些西方漢學(xué)家，如理雅各、衛(wèi)禮賢、顧賽芬等人，其中文素養(yǎng)甚至到達(dá)了普通華人難以企及的程度。[38]

句子層面的分析主要是比較原著與譯著所用句式的異同。就典籍外譯而言，譯者或者根據(jù)典籍的今譯文來翻譯，或者直接根據(jù)典籍本身來翻譯，導(dǎo)致兩種譯本在句子結(jié)構(gòu)上迥然相異。這是一個特別值得關(guān)注的討論點。

風(fēng)格層面的分析主要涉及積極修辭（即修辭格，figures of speech）與消極修辭（rhetoric）。其中的根本性的問題是，語言美是否應(yīng)當(dāng)成為譯文質(zhì)量的衡量尺度？傳統(tǒng)學(xué)者持肯定態(tài)度，但后現(xiàn)代學(xué)者對此則不一定認(rèn)可。比如，在中國香港浸會大學(xué)舉辦的“紀(jì)念理雅各誕辰兩百周年國際研討會”（The International Conference on“James Legge’s Life and Works in Hong Kong：A Bicentennial Celebration of His Birth”）上，倫敦大學(xué)亞非學(xué)院的傅熊教授（Bernhard Fuehrer，1960～）就認(rèn)為譯著沒有必要追求語言美。我們則認(rèn)為，如果源語美，那么譯入語的語言美就是必須的。在這個問題上，傳教士漢學(xué)家們也并沒有達(dá)成共識。詹寧斯（William Jennings，1847～1927）所譯《詩經(jīng)》[39]（Metrical Translations from the Shi King）采用的是韻體譯法。理雅各的《詩經(jīng)》第一譯本用無韻體，第二譯本用韻體，第三譯本[40]則又回到了無韻體。由此可見問題之復(fù)雜。但是有一點是可以肯定的：譯者選擇一種翻譯策略必定有其原因。研究者只需盤根究底，就能使隱藏在譯本背后的意識逐漸變得清晰。就當(dāng)代譯學(xué)而言，研究過程有時比研究結(jié)果令人更有收獲。[41]

（二）文本外研究

譯文文本折射了諸多文本外因素。研究者甚至可以通過分析譯者的措辭來反觀其宗教信仰與政治思想。比如，1594年，為使其他傳教士更好地了解中國文化，意大利耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552～1610）將《四書》的部分內(nèi)容譯注為拉丁文，標(biāo)題為《中國四書》（Tetrabiblion Sinense de Moribus）。在這部譯著中，利瑪竇將原書中的“天”或“上帝”譯為天主教的至高神“God”。“天”或“上帝”是否等同于“God”并非本書打算解決的問題，但利瑪竇親和中國的態(tài)度卻是顯而易見的。這其實就是利瑪竇在其傳教道路上采取的“補儒”和“合儒”策略在其譯著中的體現(xiàn)。這種在中國古代經(jīng)典中尋找天主教的印記的做法被稱為“索隱”手法。此后又有不少傳教士追隨利瑪竇的譯法，于是形成了索隱派，其代表人物有利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria，1602～1699）、衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614～1661）、白晉（Joachim Bouvet，1656～1730）、傅圣澤（Jean-Fran?oise Foucquet，1665～1741）、馬若瑟（Joseph-Henry-Marie de Prémare，1666～1736）、郭中傳（Jean Alexis de Gollet，1664～1741）與理雅各等。比如，衛(wèi)匡國認(rèn)為《春秋》中記載的“西狩獲麟”就是預(yù)言基督這只羔羊要犧牲的事情；白晉提出帝嚳之妃姜嫄是圣母瑪利亞，后稷是耶穌，而帝嚳實指上帝；傅圣澤則稱儒經(jīng)中的每一座山都是耶穌受難處，早期的中國皇帝都是教皇。凡此種種，均為索隱之說。他們?yōu)槭裁磿@么翻譯？他們接受過什么樣的訓(xùn)練？他們的思維定式如何？現(xiàn)代與當(dāng)代的翻譯者如何看這些譯法？現(xiàn)在是否還有人這么翻譯？譯著中的措辭可以引發(fā)出對這些問題的討論，每一個都意味深長。文化研究到底能做到什么深度？那其實取決于研究者對文化現(xiàn)象敏感到什么程度。

漢學(xué)家與社會的互動也很值得關(guān)注。16世紀(jì)末起，各路西方傳教士陸續(xù)來到中國傳教，又為了解中國文化而開始譯介儒家經(jīng)典。從1593年羅明堅（Michele Ruggieri，1543～1607）完成第一部儒經(jīng)譯本到現(xiàn)在，大約產(chǎn)生了304種儒經(jīng)譯本，其中最早而又最有影響的譯本都是由傳教士翻譯的，其比例超過一半?？梢?，傳教活動可以引發(fā)大規(guī)模的翻譯活動。反過來，翻譯儒家經(jīng)典對譯者自身的影響也不小。衛(wèi)禮賢自稱是儒家弟子，還創(chuàng)辦過“禮賢書院”與“尊孔文社”，旨在進(jìn)行儒學(xué)研究與中西學(xué)術(shù)交流。他的名字與所創(chuàng)辦的機構(gòu)的名稱無疑就表現(xiàn)他受儒學(xué)影響何其大。美國長老會傳教士李佳白（Gilbert Reid，1857～1927）傳教時一手拿著《圣經(jīng)》，另一手則持著《四書》。他還曾成立“尚賢堂”（China International Institute），借以貫徹其融合基督教與儒教的思想。如此反觀翻譯的作用，無疑發(fā)人深思。

還可以看到，翻譯曾引發(fā)傳教士之間、傳教士與傳教機構(gòu)，乃至羅馬教廷與清廷之間的對立。傳教士之間就翻譯問題會產(chǎn)生分歧，這十分正常，因為每個傳教士都是獨立的個體，不是所有人都會同意利瑪竇、理雅各、衛(wèi)禮賢等人的觀點。傳教士與傳教機構(gòu)之間也會發(fā)生矛盾。比如，法國耶穌會士在儒經(jīng)中尋找天主教痕跡的索隱做法曾被天主教會否定，相關(guān)人士被排斥、遣回、斥為異端。羅馬教廷與清廷之間也產(chǎn)生過對立。以利瑪竇為首的耶穌會士允許中國教徒祭天祭孔的做法與合儒策略——包括其對超自然體的譯法——導(dǎo)致羅馬教廷不滿，引發(fā)了持續(xù)良久的“禮儀之爭”，最終羅馬教廷與清政府公開對立，清政府從1723年起不再接受傳教士[42]，耶穌會也被取締。這些問題中的每一個都是跨越文化的大問題，值得我們?nèi)ド罹俊?/p>

在文本外研究方面，研究者要借助譯者的論著、傳記與譯本的前言、后記及注釋來順藤摸瓜、深入分析。由此，翻譯研究演變成為一個跨學(xué)科的問題。語言、歷史、宗教、哲學(xué)與文學(xué)等不同人文學(xué)科的學(xué)者采用不同學(xué)科的理論和方法來研究譯者、譯事與譯著，可謂見仁見智。語言學(xué)者（主要指外語學(xué)者，尤其是翻譯學(xué)學(xué)者）在分析譯文方面有“先天”的語言優(yōu)勢與翻譯理論的支撐，在文本分析上表現(xiàn)得游刃有余。歷史學(xué)者與宗教哲學(xué)學(xué)者往往能夠充分結(jié)合歷史背景來評論譯文，擅長文本外研究。這兩種方法應(yīng)該結(jié)合在一起，才能在讀者面前展示譯家、譯事與譯著的立體畫面。

二、意識與翻譯的關(guān)系[43]

在此，試以理雅各為例來說明如何探析意識與翻譯的關(guān)系。理雅各是蘇格蘭人，倫敦會傳教士、著名漢學(xué)家。1843年，理雅各來到中國香港，并在此度過了30年。他一方面?zhèn)鹘?，一方面翻譯和研究中國古代經(jīng)典，探索中國宗教文化，改革香港教育體制，出版中文報刊，對中國文化與中國社會做出了多方面的功績。1876年，理雅各成為牛津大學(xué)首任漢學(xué)教授，開啟了牛津大學(xué)的漢學(xué)傳統(tǒng)。理雅各翻譯了中國古代經(jīng)典中具有代表性的主要作品，包括儒家十三經(jīng)的主體部分，以及道家和佛家的幾種文獻(xiàn)。在整個19世紀(jì)，在英譯中國典籍方面，理雅各的貢獻(xiàn)最為突出，是儒蓮翻譯獎（Prix Stanislas Julien）的第一個獲得者，所以被譽為西方漢學(xué)的三大星座與漢籍歐譯三大師之一。至今，雖然已逾百年，但理雅各譯本仍被認(rèn)為中國古代經(jīng)典英譯的標(biāo)準(zhǔn)譯本。

長期以來，理雅各一直是國際學(xué)術(shù)界的研究熱點。他的身份較為特殊而又具有一定的代表性：作為漢學(xué)家，他翻譯了大量中國經(jīng)典，并有過深入研究；作為傳教士，他有鮮明的神學(xué)理念與炙熱的宗教熱情，并且滲透到其翻譯活動中去。這就決定了研究者必須超越文本，必須采用多學(xué)科的方法，開展跨學(xué)科研究。如上所述，不僅要研究譯著的文字層面，更要分析譯著的文本外因素，探析意識對其譯文的支配作用。[44]研究者可能立場不同，價值取向不同，[45]但只要其研究態(tài)度嚴(yán)肅認(rèn)真，那么研究結(jié)果是可以殊途同歸的。

（一）關(guān)注宗教意識與翻譯的互動

人類的大型翻譯活動，往往與宗教、神學(xué)及其傳播有著直接的關(guān)系。比如，佛教傳入中國和基督教在全球范圍內(nèi)的傳播都引發(fā)了長時間的、大規(guī)模的翻譯活動。再如，自16世紀(jì)末起，基督教傳教士開啟了大規(guī)模的中國典籍西譯事業(yè)，規(guī)模盛大，持續(xù)至今。雖然亦有許多世俗漢學(xué)家參與其中，但傳教士完成的譯本數(shù)量既多，影響也大。由譯文文本來看，中國古經(jīng)的翻譯在不同程度上都受到譯者自身宗教理念的影響。而在翻譯的過程中，有些傳教士的思維觀念也與其所譯經(jīng)典蘊含的思想產(chǎn)生了互動。

從一開始，西方漢學(xué)家對中國古經(jīng)的解讀就融入了其自身的文化元素。理雅各自然也是以其既有的思維定式來理解中國文化。[46]中國傳統(tǒng)宗教屬于多神信仰，但理雅各仍是按照基督教的一神信仰來看待中國傳統(tǒng)宗教。因此，對于中國的某些傳統(tǒng)，他表現(xiàn)得比較矛盾。比如，對于儒家經(jīng)典中倡導(dǎo)的祭祖，他一方面認(rèn)為那是迷信，另一方面又因為祭祖活動凸顯了上帝的存在而予以寬容。[47]

在解讀中國經(jīng)典的時候，傳教士曾以類似《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的獨特索隱手法，在儒家經(jīng)典中探求基督教的痕跡，力圖證明中西宗教主體并行不悖，并以相應(yīng)的理念來闡釋、翻譯儒經(jīng)。王宏超提出：“利瑪竇在華建立了‘適應(yīng)’的傳教策略，希望在原始儒家文獻(xiàn)中找到基督教的痕跡。利瑪竇重視儒家經(jīng)典，尤其是《四書》，其‘適應(yīng)’策略可視為中國索隱派之先聲。中國索隱派由白晉建立，傅圣澤、馬若瑟、郭中傳等人是核心人物，他們把研究的重點放在《易經(jīng)》上，希望從中解釋中國古代的上帝信息。因為禮儀之爭，耶穌會在華傳教在清中期中斷，到晚清才由新教重續(xù)其業(yè)。晚清來華新教傳教士理雅各以譯介中國經(jīng)典而著名，他對于《易經(jīng)》以及其他中國古代典籍的一個重要觀點是，這些書籍中的‘上帝’，即是基督教的God。理雅各的思想可視為中國索隱派之后繼者。”[48]從解構(gòu)主義的視角來看，受知識模塊與價值取向的影響，任何人對文化與文本的解讀都會帶有個人的色彩。因歷史背景、知識模塊與理念動機的差異，當(dāng)代學(xué)人對傳教士翻譯家的思維方式褒貶兼具，存在分歧。這是必然而且正常的現(xiàn)象。索隱手法是學(xué)界產(chǎn)生分歧的焦點，但是索隱其實觸及了中西文化的內(nèi)核，平心相待其觀點更有利于深層次的宗教學(xué)術(shù)探索與交流。正如韓振華所說：“理雅各在分析、探討中國思想時透顯出來的問題視域，特別是他對中國思想中宗教因素的討論，實際上觸碰到了中西語言、宗教比較領(lǐng)域的一些深層次問題，而這些問題直至今天仍是中西比較哲學(xué)的熱點話題?！?span >[49]

宗教理念決定了譯法。吳禮敬提出：“理雅各在翻譯《易經(jīng)》時，將其中出現(xiàn)的‘帝’和‘上帝’幾乎全部譯為God，其原因可以追溯到他在‘譯名之爭’中與文惠廉等人展開的論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)讓他確立了漢語中的‘帝’和‘上帝’與英語中的God意義相同的觀點，并在研讀儒家經(jīng)典的過程中進(jìn)一步得到強化。此后他在翻譯中國經(jīng)典的實踐中開始堅持將這兩個概念對譯。理雅各的翻譯策略，一定程度上體現(xiàn)了他溝通基督教和儒家思想的努力?！?span >[50]在這個問題上，不少學(xué)人關(guān)注理雅各的譯法是否會改變原文的含義。丁大剛認(rèn)為：“根據(jù)理雅各的選詞用字，批判理雅各對中國經(jīng)典的基督教闡釋。這種批判毫無現(xiàn)實意義，也沒有抓住問題的根本所在?！?span >[51]中國古經(jīng)是否有基督教色彩？這并不是我們立即能夠解答的問題，留待日后研究基礎(chǔ)與條件更成熟的時候再下結(jié)論似乎更合理?，F(xiàn)階段，學(xué)者若將精力用在探索這種譯法的宗教原因上，那將更具有文化研究與翻譯研究上的現(xiàn)實意義?！爱?dāng)基督教神學(xué)背景下成長的傳教士遭遇異教的種種陌生概念，傳教士們猜測、推論，并在‘經(jīng)典’翻譯的平臺上引領(lǐng)早期中西文化間的對話與交流?！?span >[52]當(dāng)宗教啟動了翻譯，中西溝通的平臺就此形成。理雅各等人在此平臺上啟動了“耶儒對話”和“耶道對話”[53]。

翻譯中國古經(jīng)，也是一種思想的互動。翻譯曾使不少傳教士在不同程度上接受儒家思想。利瑪竇曾說過：“儒教的普遍看法和最終目的是使國家和平安定，家庭和睦相處，人民聰明賢惠。儒教的經(jīng)典一定能夠使他們實現(xiàn)這一目標(biāo)。它與理性之光——基督教信仰是很一致的?！?span >[54]理雅各對道教書籍的態(tài)度也有過轉(zhuǎn)變。他一開始將其當(dāng)作迷信書，后來則視為圣賢之作。[55]對于孔子及其儒學(xué)，理雅各的態(tài)度和認(rèn)識前后矛盾[56]。最終，他愿意把孔子叫做夫子（Master，意指“大師”），而把耶穌叫做“我主我?guī)煛保∕y Lord and Master）[57]?？梢姡诜g中國古經(jīng)的過程中認(rèn)識到儒家與道家思想的真正價值，對其產(chǎn)生了好感，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變是其翻譯中長期研讀儒經(jīng)與思考的結(jié)果，可以認(rèn)為是翻譯行為對意識所產(chǎn)生的反作用力。

（二）關(guān)注社會境遇與歷史背景對意識的影響

一方面，通過譯者的歷史處境可以管窺其生活，從而了解其為人品性，進(jìn)而了解其取得成就的因緣。理雅各遭遇過不少危機與逆境，但其心志卻愈發(fā)堅強。[58]少年時代，理雅各曾被車撞傷腿部。臥床療傷期間，他早上3點就醒來讀拉丁文，一直讀到8點。這成了他持續(xù)終生的習(xí)慣。腿傷痊愈后，理雅各回到學(xué)校，再次成了成績頂尖的學(xué)生。1831年，在參加阿伯丁皇家學(xué)院主持的大學(xué)入學(xué)考試前，理雅各遭遇騷亂，被落木擠壓，人事不省。神情恍惚中，他誤入海中。死里逃生后，理雅各后還是以全面優(yōu)勢獲得了學(xué)院的最高獎學(xué)金。來到中國后，理雅各的生活環(huán)境惡劣，食物欠缺，還經(jīng)歷了六次摧毀性的臺風(fēng)。當(dāng)時治安狀況很差，所以他曾多次遭遇襲擊，經(jīng)歷了爆炸案、食品投毒案等。他與家人也多次經(jīng)歷健康危機，他自己就曾三次返英治病。實際上，理雅各一生都在可能染上肺結(jié)核的危險中生活與工作。在傳教的過程中，理雅各先后有五個家人死去。1839至1843年間，理雅各也曾不堪重負(fù)，想結(jié)束傳教士生涯返回英國，但其虔誠的信仰還是使他留了下來。當(dāng)代人很難想象傳教士先驅(qū)艱苦的開拓生涯。但理雅各每遭遇一次挫折都可以重新站起來并且取得出色的成績，說明他心理素質(zhì)在磨難中愈發(fā)變得堅韌不拔。

另一方面，通過歷史背景可以溯源研究對象的宗教理念及與之相應(yīng)的作為。1647年，英格蘭教會發(fā)生改革，波及蘇格蘭，形成了非國教的宗派，其思想影響了理雅各從少年到晚年的整個歷程。[59]非國教的背景使其義無反顧地赴異地傳教。他曾離開相對安全的香港前往生活條件較惡劣的中國內(nèi)地傳教，并直面危險的教案。[60]此外，在19世紀(jì)的英國，工業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展導(dǎo)致社會經(jīng)濟(jì)條件發(fā)生改變，社會財富重新分配，導(dǎo)致國教與非國教之間的平衡逆轉(zhuǎn)。非國教信徒是自由貿(mào)易與思想解放的先驅(qū)。他們對英國的外交政策反感，厭惡帝國主義的對外擴(kuò)張。作為一個非國教的英國人，理雅各十分關(guān)注香港未來的發(fā)展。身為傳教士，他卻促成了香港教育制度的世俗化，并善于與在香港當(dāng)權(quán)的總督進(jìn)行斡旋，使其成為自己的非國教理念與事業(yè)的助力，[61]在中西公眾中呈現(xiàn)出“西儒”與“善士”的形象。[62]退休后，理雅各出任牛津大學(xué)首位漢學(xué)教授，仍保留非國教信徒的身份，[63]并進(jìn)一步發(fā)展其傳教士兼學(xué)者的生涯中所形成的漢學(xué)傳統(tǒng)。[64]

理雅各的非國教思想表現(xiàn)在他對華人的親和態(tài)度及與華人平等的交往上。理雅各與華人的關(guān)系和睦。[65]比如，何進(jìn)善父子曾協(xié)助理雅各傳教。車錦光是理雅各傳教的助手，后來在襄助傳教的過程中成了中國第一個殉道者。洪仁玕在理雅各的幫助下認(rèn)識基督教，宣傳西方社會的思想，他在《資政新篇》提出基于“西藝”和“西政”的政治改革和社會改革的舉措，也體現(xiàn)了理雅各等西方傳教士的影響。理雅各教洪仁玕學(xué)會通過協(xié)調(diào)耶儒關(guān)系而贏得學(xué)人與上流社會的幫助，并從千禧年后的視角向他宣傳國家發(fā)展戰(zhàn)略。[66]理雅各“因長期在華，擁有語言基礎(chǔ)扎實、易于找到華人合作者、能閱讀到各種中文文獻(xiàn)等優(yōu)勢”[67]。第一位從美國大學(xué)肄業(yè)的華人黃勝也是倫敦會的牧師，曾協(xié)助理雅各翻譯儒家經(jīng)典。理雅各與王韜的翻譯合作歷時甚長，在19世紀(jì)頗引人矚目。理雅各與道教徒、巫師也有過交往和教義上的探討，他也積極向囚犯做工作。與理雅各交往過的人在思想上都經(jīng)歷過震撼，多數(shù)人后來皈依了基督教。黃勝、王韜、洪仁玕與何進(jìn)善父子受理雅各影響而追求新的思想，崇尚新科學(xué)，創(chuàng)辦中國報刊，熱衷新政治制度，為中國近代化助力。諾曼·J.吉拉多特（Norman J.Girardot，1943～）就認(rèn)為，理雅各與中國基督教徒的交游比他與西方基督教徒的接觸更有意義，帶來更多益處[68]。從總體來看，理雅各的傳教生涯和交游對當(dāng)時的中國社會起了良性作用。理雅各與華人的交游基于平等，源于良善，相互造就，為理雅各的在華生涯添色，使他如魚得水，在逆境中心理上獲得友情的支撐。理雅各所發(fā)展起來的信眾與教堂在香港至今很有影響。[69]可以說，理雅各的生活與中國民眾的生活一直有良性的互動，這有利于其基督教事業(yè)，而對理雅各對中國的親和態(tài)度無論在其宗教研究與典籍翻譯中都表現(xiàn)得一覽無遺。

（三）關(guān)注文本所透射的意識

研究一位翻譯家，最終還是要回歸到文本的世界，認(rèn)真研讀其譯著及其他著作。研究者首先要掌握完整的信息，也就是既要掌握譯者的全部著譯成果，也要注意到譯者在不同時期的不同與遍及其著譯成果的版本演變。比如，姜哲提出：“歷經(jīng)150多年，理雅各的《中國經(jīng)典》形成了5個主要版本，它們分別是初版本（1861～1872）、現(xiàn)代本（1867～1876）、修訂本（1893～1895）、港大本（1960）和華東師大本（2011）。這一文本變遷的歷史，即反映了翻譯者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，也體現(xiàn)了外部社會環(huán)境與某些個人因素的影響。”[70]嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度使理雅各的譯本長期流傳，其思想演變則使譯本三次發(fā)生變化。社會環(huán)境的變化又使其再版本有了不同的特點，因為出版商要讓讀者看到不同的作品。總體來說，理雅各的翻譯宗旨就是忠實[71]，其典型譯法是注釋式譯法[72]。但如上所述，他在不同時期的譯著有一定的變化。研究這些變化，尤其是研究理雅各的翻譯原則與其文化背景的互動，是一項引人入勝的細(xì)致工作[73]。

在考察譯者的翻譯觀與其文化背景的互動關(guān)系時，如果忽略細(xì)節(jié)，就容易導(dǎo)致偏頗。比如，大陸學(xué)界曾有學(xué)者批評理雅各的《詩經(jīng)》譯文不善用韻，其實是因為他們不知道理雅各的《詩經(jīng)》英譯本有兩種，先有非韻體，后有韻體[74]。理雅各最初推出非韻體本，后來針對學(xué)界對之譯著風(fēng)格的負(fù)面反饋，推出了他實際擅長的韻體本。所以，研究者獲取的資訊不全面、史料不完備，就極可能得出以偏概全的結(jié)論。

研究者還有必要深入了解譯者用什么樣的方法去詮釋原著。[75]雖然理雅各在解經(jīng)的時候有諸多的資源，包括華人朋友的襄助，但他過多地依賴朱熹的詮釋，所以其譯著不免有局限性。事實上，中國古代文字艱深、寓意豐富，如果他能夠多參照幾家注本的話，其翻譯效果可能更好一些。[76]研究方法也會有時代的局限性。比如，理雅各無法使用文字學(xué)[77]的研究方法來盤根究底。理雅各翻譯的《中國經(jīng)典》每一卷最后的一個附錄都是“漢字與短語”。將他對漢字的解釋與《康熙字典》進(jìn)行比較，可以反觀理雅各的解經(jīng)方法。[78]可以看到，這些字詞短語中有不少是宗教詞。在其詮釋問題上，理雅各就詞解詞，依據(jù)偏窄。如果他能夠依據(jù)中國古籍里的多個同義詞來理解，其詮釋就會更加全面一些。如果能夠從更寬廣的文化角度來看，他更會發(fā)現(xiàn)中國文化其實有類似的思想。[79]

研究翻譯家，既要立足文本，在字里行間尋找文字的境界與內(nèi)蓄，又要超越文本，在文本外尋找與文本有著千絲萬縷聯(lián)系的背景、動因。因此，此項研究跨越了語言、宗教與歷史等學(xué)科。僅就西方傳教士漢學(xué)家而言，他們的文化理念與翻譯文本之間存在著頗為微妙的互動。造就翻譯文本的理念其實也就是驅(qū)動他們積極參與基督教傳教事業(yè)的理念。如果研究者能夠通觀其文化背景、思維模式、為人品性、傳教事業(yè)、翻譯文本、著述文論，那么就可以從立體的維度去理解漢學(xué)家、翻譯家，去捕捉譯者、譯事與譯著中表露意識，那是十分細(xì)致的研究。