第二章　個人意識與翻譯：以理雅各等漢學家為例

個人意識是我們討論翻譯與意識的第一個視角，且以理雅各等西方漢學家為案例來觀察個人意識對翻譯的支配作用及翻譯對個人意識的反作用力。

第一節(jié)　個人意識促成理雅各譯介中國古經(jīng)的宗教融合傾向[80]

理雅各是19世紀譯介中國古代經(jīng)典最多的西方漢學家。他翻譯了儒家十三經(jīng)的主體部分與道家經(jīng)典的代表作，長期受到宗教、語言、教育、文化等諸多學科學者的關注。值得注意的是，他翻譯的中國古經(jīng)表現(xiàn)出宗教融合的傾向，而這與他的個人意識息息相關。

在既有研究中，較有代表性的有費樂仁（Lauren Pfister，1951～）、諾曼·J.吉拉多特、楊慧林、黃文江、陸振慧與姜燕等人的成果。學者多關注理雅各的生平、譯本及其宗教理念，研究手法因?qū)W科而異，各有側(cè)重。本節(jié)聚焦理雅各的宗教理念與其中國宗教術語的譯法之間的關系，并且采用了新的研究方法：統(tǒng)計。既往研究成果中，未見使用完全統(tǒng)計方法，研究者通常只是列舉幾個有代表性的例子來論證。本書首次采用完全統(tǒng)計的方法，避免了抽樣調(diào)查或不完全統(tǒng)計的弊端。我們統(tǒng)計了理雅各翻譯的《四書》與《五經(jīng)》等典籍，以及作為對比的其他翻譯家的譯本共20部，首次以完整數(shù)據(jù)進行精確比照，有助于得出明晰的結(jié)論。我們采用了新的跨學科范式來進行闡述，基于翻譯文本研究，不僅爬梳相關文本與相關縱向歷史背景資料，而且將理雅各的個案與早期及后期來華傳教士進行橫向比照。在此基礎上，我們提出了一個新觀點，即理雅各的個人意識導致其譯著呈現(xiàn)出宗教融合傾向。

一、理雅各的中國宗教術語翻譯

中國的儒家經(jīng)典與道家經(jīng)典含有神秘文化的成分，涉及諸多術語。理雅各的翻譯自成系統(tǒng)，耐人尋味。首先看看理雅各如何翻譯《周易》中的“帝”字。

原文：殷薦之上帝（《周易》豫卦象辭）。

理雅各譯文：……presenting it especially and most grandly to God.[81]

理雅各把《周易》中的“上帝”譯為“God”。而英國圣公會傳教士麥格基（Thomas McClatchie，1813～1885）譯為“the Supreme Emperor”[82]；英國漢學家、佛學家蒲樂道（John Blofeld，1913～1987）譯為“the Supreme Lord（of Heaven）”[83]；榮格的學生、美國人貝恩斯（Cary F.Baynes，1883～1977）譯為“the Supreme Deity”[84]；美國學者杰克·M.巴爾金（Jack M.Balkin，1956～）譯為“the Supreme Deity”[85]；美國中醫(yī)先驅(qū)胡振南（Wu Jing-Nuan）譯為“god（the highest emperor）”[86]；中國當代翻譯家傅惠生譯為“the Lord of Heaven”[87]。其他各家，包括同為傳教士的麥格基，均使用普通名詞，唯獨理雅各采用了專有名詞——基督教的最高神“God”來翻譯“帝”。《周易》中“帝”出現(xiàn)11次，其中六次指最高神，理雅各都將它譯為“God”，另五次不是指最高神，理雅各則音譯為“di”。[88]而貝恩斯只有兩次翻譯為“God”，其他則用各宗教通用名詞，甚至來自世俗文化的術語來翻譯，具體說來，兩次譯為“Sovereign”，一次譯為“Deity”，一次譯為“Lord”，兩次譯為“Emperor”，三次沒有翻譯。[89]

在《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》《易經(jīng)》《春秋左傳》中，“帝”出現(xiàn)分別出現(xiàn)了43、125、70、11、47次；相應地，理雅各分別有41、48、38、6、15次將“帝”翻譯“God”“Lord-on-High”“the Almighty”等表示基督教上帝的詞，而其他翻譯家（詳見文后注釋）只有5、3、3、2、0次[90]。也就是說，在《五經(jīng)》中“帝”出現(xiàn)296次[91]，其他譯者只有13次將其譯為“God”，而理雅各有148次，是其他譯者的11倍以上，如下圖：

這樣的反差必有其深刻的原因，絕非偶然。理雅各把《五經(jīng)》中的“帝”譯為基督教的上帝“God”，表現(xiàn)出其宗教文化融合的思維方式。理雅各還用同樣的措辭來翻譯道家經(jīng)典。在其《道德經(jīng)》英譯本中，“帝”兩次出現(xiàn)，理雅各均譯之為“God”；在其《莊子》英譯本，他也三次采用了同樣的譯法[92]。在他的眼中，中國經(jīng)典里人們膜拜的至高神就是基督教的上帝。

從理雅各譯本的注釋中也能窺見他心中的神學體系。比如，他把孔子的地位置于超自然體與民眾之間，相當于基督教里的先知?！墩撜Z·八佾第三》記載，儀封人見了孔子后，對孔子弟子說：“天將以夫子為木鐸?！睂τ谄渲械摹澳捐I”，理雅各的注釋耐人尋味：“The木鐸was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”[93]理雅各在解釋了“木鐸”即木舌鈴鐺之后說：“需宣布公告或召集眾人時可搖木鐸。上天要孔夫子傳道授理。”此處理雅各是在解釋，而不是翻譯。他主動向讀者解釋說，上天要讓孔子傳播真理大義。這說明他內(nèi)心認可孔子介于上天與民眾之間的橋梁作用與先知地位。

當然，理雅各并沒有把所有中國古經(jīng)中的超自然體都翻譯成“God”。例如，“神”在《大學》《中庸》《論語》《孟子》與《論語》中分別出現(xiàn)了0、6、7、3次，在《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》與《春秋左傳》分別出現(xiàn)了22、25、115、33與85次，但理雅各沒有一次將其翻譯成“God”。這里有兩種情況。一是有時多個超自然體同時出現(xiàn)，理雅各可能基于基督教的一神論認為該語境中的“神”不是最高神，而是介于“God”與蕓蕓眾生之間的超自然體。所以，他把“群神”翻譯為“the host of spirits”。[94]另一種則是關于超自然體與凡人互動的情況。理雅各可能認定《圣經(jīng)》是人與“God”之間互動的唯一記錄，所以只要不是《圣經(jīng)》中記錄的，他就不將與人互動的超自然體譯為“God”。其他譯者也同樣從不將其翻譯成“God”等指稱基督教最高神的詞語。關于“神”的翻譯，未見理雅各有過相關說明，但似乎除了上述兩點，也不易再找出其他理由。

理雅各也沒有把基督教的術語廣泛用于中國宗教。試看下面一例：

原文：不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。（《論語·雍也第六》）

理雅各譯文：Without the specious speech of the litanist Tuo, and the beauty of the prince Song Chao it is difficult to escape in the present age.[95]

這里理雅各把“?！弊g為“l(fā)itanist”。他根據(jù)“l(fā)itany”（啟應式祈禱）一詞造了新詞“l(fā)itanist”，而不是使用基督教表示牧師的既有名詞“pastor”“minister”“clergyman”“priest”“clergy”等。這可能是要體現(xiàn)文化差異性，借以營造中國宗教的獨特氛圍。[96]

再如，理雅各不用基督教的用詞“hell”來翻譯中國文化中的“地獄”。早期在華傳教士常把佛教的地獄譯為“Earth’s prison”或“a prison in the earth”[97]，但這個譯法看起來更像是“地球上的監(jiān)獄”。理雅各則采用梵文的音譯詞“naraka”，以“a naraka for the punishment of wicked men”來保持中國宗教中地獄的異域性。[98]

通過分析理雅各的譯文，可以推斷理雅各認為中國宗教文化的至高神與基督教的至高神是同一的，是謂求同；但他仍認為《圣經(jīng)》是人神互動的唯一記錄，也不濫用基督教術語，是謂存異。[99]

二、理雅各譯文背后的意識——宗教融合傾向

翻譯不僅僅是語言之間的轉(zhuǎn)換。譯者將異國文字內(nèi)承載的思想文化引入本土文化時，必然會對異域文化做出自己的判斷，然后確定翻譯的策略。而影響譯者判斷，并操縱譯者翻譯策略的，就是意識。在理雅各翻譯中國古經(jīng)的社會歷史背景中，操縱理雅各翻譯實踐的意識，當是他的宗教理念。理雅各的宗教理念可以從以下兩個方面去梳理總結(jié)。

（一）理雅各在譯名之爭、祭孔問題、“Sinism”探源中的宗教融合態(tài)度

明末天主教傳入中國后，耶穌會士借用儒經(jīng)中的“上帝”與“神”兩詞來翻譯《圣經(jīng)》中的“God”，后引起爭議。意大利耶穌會士龍華民（Niccolo Longobardi，1559～1654）禁止中國教徒使用這個稱謂。19世紀初，馬禮遜（Robert Morrison，1782～1834）等新教傳教士翻譯了《圣經(jīng)》，用“神”來翻譯“God”，仍引起爭議，所以傳教士擬推出《圣經(jīng)》委辦本（Delegates’Version），以期消除爭議。1843年8至9月，一批新教傳教士在香港開會進行討論，理雅各作為一名中國通應邀參加。會上，傳教士就基督教的至高神“God”在漢語中應譯為“神”，還是“上帝”，還是采用音譯，展開了持久的爭論。理雅各學習漢語的時候用的是馬禮遜的《圣經(jīng)》譯本，所以他自然受其影響，一度用“神”來翻譯“God”。不過，他后來覺得儒經(jīng)中的“上帝”為至高神，用該詞翻譯“God”可以改變中國民間的偶像崇拜和各種迷信，可以讓中國人認識至高無上的、榮耀的“上帝”，[100]而“神”只相當于英語的“spirit”。[101]于是，在這場譯名之爭中，理雅各改變了他先前的觀點，最終極力主張“God”應該翻譯成“上帝”。這也給理雅各為何把“帝”翻譯成“God”提供了反向線索。

傳教士就祭孔問題也有過爭論，而理雅各對待此事的態(tài)度與策略跟利瑪竇相似。他說，固執(zhí)地禁止中國傳統(tǒng)禮俗，而使傳教受阻，是“傳教士頭腦發(fā)熱的惡果”。[102]理雅各的這種態(tài)度顯示了其宗教融合的傾向。

另一有爭議的地方是關于《圣經(jīng)》中“Sinim”一詞的解釋?！妒ソ?jīng)》載：“Surely these shall come from afar.Look！Those from the north and the west, and these from the Land of Sinim.”《圣經(jīng)》和合本將“Sinim”譯為“秦國”，卻沒有明示那到底是何地。理雅各則認定“Sinim”就是中國，是傳教士該去傳教的地方。[103]“Sinim”的詞首“sin”確實與表示“中國”的詞根“sino”相近，但有的學者并不這么詮釋。理雅各毫不猶豫的態(tài)度與他在諸多事務上親近中國的傾向如出一轍。

（二）理雅各著作中的宗教融合言論[104]

總的看來，在傳教士們存在分歧的地方，理雅各總是傾向于協(xié)調(diào)與融合中國的宗教文化。他一直在中國古經(jīng)中尋找中國文化與基督教文化原為一體的依據(jù)。不過，他也經(jīng)歷過一個心路歷程。起初，理雅各曾因為宗教文化差異，對孔子及儒教提出過尖銳的批評。對此，德國來華傳教士安保羅牧師（Rev.Paul Kranz，生卒年不詳）專門匯編過一本《理雅各教授批判儒的部分材料》（Some of Professor J.Legge’s Criticisms on Confucianism）。[105]后來，理雅各的態(tài)度發(fā)生了很大變化，認為“真正有基督精神，受教義引領的人，能真誠公正地對待其他任何宗教?！?span >[106]

理雅各在其譯著《中國經(jīng)典》卷一的前言中說：“我不希望我對孔子失敬過。研究夫子及其哲思越久，越覺得他偉大，其教誨總的說來有利于全民族，對我們基督教徒也同樣是重要的一課”。[107]理雅各提出孔子的名言“己所不欲，勿施于人”與《圣經(jīng)》的教導非常相似：“所以，無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理?！?span >[108]“孔教與基督教并非對立的，就好像佛教與婆羅門教的關系”。他也勸導傳教士要虛心而真誠地閱讀儒家經(jīng)典：“傳教士應該閱讀孔教的典籍，不要自以為是?！?span >[109]

理雅各覺得老子的《道德經(jīng)》雖無戒律，但推崇謙卑順從、摒棄自私、以德報怨等美德，難能可貴[110]。他還提出，《佛國記》中某些說法與福音書有驚人的相似之處[111]，并且稱贊《佛國記》中取經(jīng)的高僧“就像早期宗教革命的路德，到經(jīng)書里去尋找真理?！?span >[112]

理雅各提出：基督教、儒教與道教的出發(fā)點基本一致，都承認至高神上帝之存在；中國古經(jīng)里的上帝就是基督教的唯一真神耶和華。[113]他認為“中國人早在有文字記述前已經(jīng)知道了上帝的存在?！?span >[114]“中國古人所敬奉的神靈和介入自然界的神靈都在侍奉至高無上的上帝；這表明孔學不是基于泛靈論（animism），相反，它源自高層的屬靈。”[115]“儒經(jīng)里沒有類似《圣經(jīng)》的記述，比如‘起初神創(chuàng)造天地’，或‘唯有我是耶和華，除我以外沒有救主’。雖然如此，一神論的思想始終存在于人們心中。而道教雖是多神論，卻有‘帝’的說法，而且出現(xiàn)頻繁。老子常說起‘天’，其實指的就是‘上帝’，他也曾直接提到了‘帝’。可見三種宗教有共識，都承認‘上帝’的存在?！?span >[116]可見，理雅各有非常系統(tǒng)的宗教融合觀，在這種宗教融合觀的支配下，理雅各在1873年離開中國之前，還曾到中國皇帝的祭天之處——北京天壇唱起了贊美詩。[117]

當然，理雅各宗教融合的傾向并不意味著他全盤接受中國的宗教文化。他同樣強調(diào)“不能把基督教作為補充異教的工具，任何異教也不能在沒有改革的情況下吸收基督教的元素。”[118]

譯名之爭發(fā)生在1843年。1853年，理雅各在《中國人的鬼神觀》中提出中國人所信奉的上帝就是基督教中的“God”，[119]顯示出他的宗教融合理念。而理雅各的翻譯實踐從1861年才開始。因此，我們有理由相信，理雅各的宗教融合理念影響了他的翻譯實踐，導致他迥異于其他譯者，大面積地將中國古經(jīng)中的“帝”“上帝”“天”譯為基督教的唯一真神“God”。理雅各翻譯中國經(jīng)典的過程就是從中尋找上帝及其啟示的過程，矢志不渝。

那么，理雅各是如何形成這種迥異于眾多傳教士的宗教融合理念，并以其指導自己的翻譯實踐？理雅各的宗教理念與其非國教派（nonconformism）的家庭背景有關。1815年，理雅各出生在英國蘇格蘭阿伯丁郡哈德利小鎮(zhèn)（Huntly, Aberdeenshire）的一個基督教徒家庭。信徒和教會把宣教當做神圣職責。17世紀，隨著資本主義文明的興起、科學技術的空前發(fā)展和經(jīng)濟的增長，英國再一次興起了傳教熱潮。英國的“傳教之父”威廉·凱里（William Carey，生卒年不詳）在17世紀80年代出版了《基督教徒到異教地傳道問題探索》（An Enquiry into the Obligation of Christian to Use Means for the Conversion of Heathens）一書，影響力大。1792年，浸信宗（Baptist Missionary Society）依此建立[120]。倫敦會、圣公會（Church Missionary Society）也陸續(xù)建立，并且派出大量的傳教士到“異教”之處活動。馬禮遜[121]成為新教派到中國的第一個英國福音傳教士，就是受了威廉·凱爾里的影響。[122]總之，在理雅各的故鄉(xiāng)，傳教活動特別活躍，而且經(jīng)歷過一場宗教革命。當?shù)啬翈熆祭铮–owie，生卒年不詳）主張為了到異地傳教，世俗人士擔任可以擔任牧師，因此被長老宗（The Presbyterian Church）[123]開除。出于信仰，他在哈德利又建了一座獨立教會（an Independent Church），推崇傳教意識[124]。理雅各一家并非國教信徒。他的父母支持獨立教會[125]，鼓勵孩子去傳教。他的哥哥喬治（George，生卒年不詳）是公理宗（非國教）的牧師，四處布道演講，甚至到過德國、瑞士。他對理雅各的一生都有不小的影響。[126]理雅各天生熱愛讀書，成績優(yōu)異。1836年，理雅各在阿伯丁皇家學院完成學業(yè)時，可能獲得學院的教授席位[127]，但其前提是理雅各必須是一名國教信徒。這意味理雅各必須改教。理雅各的父親就是因為同情非國教的獨立教會而離開長老宗，所以理雅各根本不可能改教，只得放棄了這個機會。生長在非國教家庭，信仰特別堅定，思想意識敢于創(chuàng)新突破，對“異教”文化特別包容，也傾向于接受“異教”的人們。這就是理雅各典型的思想意識，影響了他一生的方方面面。

非國教傳統(tǒng)意味著理雅各能夠以一種開放親和的態(tài)度來接觸異教人士并幫助其發(fā)展。他一直熱愛中國與中國人，曾多次保護中國民眾。他從生活條件優(yōu)越的英國輾轉(zhuǎn)到條件惡劣的馬六甲，經(jīng)歷了各種困境。來中國之后，他又面臨著更多的問題：流行病猖獗與臺風肆虐的生活環(huán)境、危險的治安狀況、對立的情緒、健康的危機以及家人的健康狀況。在香港期間，他至少三次受傷。在其傳教過程中，他還先后有五個家人失去了生命。在這種狀況下，他還是堅持自己的非國教意識。這主要表現(xiàn)在以下四個方面。[128]

其一，保護中國民眾。在英國人用武力打進中國的時候，理雅各心里十分反對。理雅各數(shù)次遭到當?shù)厝艘u擊，卻都叮囑其他人不要還手。1861年，冒死去解決博羅教案前，他還叮囑不要讓英國領事動武報復。[129]有一次，他投入不少精力，花了六十多元解救了一個被綁架的中國孩子。[130]1847年，廣州黃竹岐地方的村民打死了滋擾行兇的6名英兵，1848年1月港督德庇時帶兵艦到廣州威嚇。為避免戰(zhàn)事，理雅各聯(lián)合其他人士向港督請愿避免武力，最終戰(zhàn)事沒有發(fā)生。1852年，理雅各與幾個朋友前往廣東金利埠[131]。當時廣東南部正發(fā)生農(nóng)民起義，但被清軍擊敗。此后，清軍在附近燒、殺、搶。理雅各等人來到當?shù)匾凰髲R時，人們把一個耳朵被削、房子被燒的老人帶到理雅各面前。理雅各對他說起合信的醫(yī)院。老人表示要去，但沒有一個船夫愿意帶他過河。理雅各從一堵墻上摘下一塊牌子，找了把鉛筆用漢語在上面寫下一句話，大意是：“船夫，請把這個老人載到金利埠的醫(yī)院，帶到英國醫(yī)生面前，他會重重地酬謝您。”同時，他還給自己認識的那位醫(yī)生合信寫了一張便條。那天下午，他們來到合信的醫(yī)院，發(fā)現(xiàn)船夫已經(jīng)把老人送來。隨后，清軍跟當?shù)厝舜蛄似饋?。結(jié)果清軍擊潰當?shù)厝瞬阉麄冏テ饋?，其中一個是小女孩。小女孩嚇得跪在一個軍官面前。理雅各走上前去求他放過她，他說：“你們要是把這小女孩殺了，對你們的事業(yè)有什么好處？”軍官聽了沒話說，揮揮手把女孩交給一個站在旁邊的士兵。然而女孩還沒站起來，一把劍就架在她的脖子上，女孩嚇得驚叫起來。理雅各出于憤怒，一棍打在那個軍官的肩膀上。[132]

其二，反對鴉片貿(mào)易。理雅各對鴉片貿(mào)易深惡痛絕[133]，很早就參加了反對鴉片貿(mào)易協(xié)會（the Society for the Suppression of the Opium Trade），并因此被人說成“瘋子”“傻子”。1873年5月17日，理雅各到了孔府，在日記提到：“我們西方人把鴉片帶進來，而且還教會他們種植辦法，這真令人悲哀。我們將為這方面的政策與做法而受到懲罰?！?span >[134]1872年，理雅各在香港公開發(fā)表講話，反對鴉片與苦力貿(mào)易[135]。1873年，理雅各回到英國后更強烈地聲討鴉片貿(mào)易。他在演講中說：“我在中國人中間生活了整整三十年。我聽過數(shù)以千計的，社會各階層人士的證言。我知道沉迷于這種罪惡的東西造成了多少災難，不管是對人、環(huán)境還是健康。我看到不少家庭里由于后生抽鴉片上癮而招致的苦難。我知道有人自殺。從一開始我就加入了反鴉片貿(mào)易協(xié)會”[136]。1888年，理雅各開設基督教在華傳教史的講座，他再一次痛切強調(diào)鴉片貿(mào)易是“強加在中國人身上最讓人不愉快，最大的錯事”，“毋庸置疑，吸食鴉片在中國引起災難。鴉片豈止危害健康，簡直就是一種禍害。我曾聽到在華的外國人為鴉片貿(mào)易辯護，但我從未聽到一個中國人說鴉片的好處，沒有任何一個染有鴉片癮的人為鴉片說一句話……鴉片無論在身體上還是道德上都是具有摧毀力的?！?span >[137]

其三，抗議英法聯(lián)軍鎮(zhèn)壓太平軍。1862年，理雅各撰寫的一封信在英國公開發(fā)表，抗議戈登（General Gordon，即Charles George Gordon，1833～1885）率領的英法聯(lián)軍（即洋槍隊）鎮(zhèn)壓太平軍的行為。[138]理雅各說：“我們與太平軍交戰(zhàn)的行為令人痛心”，“我們把軍隊集中在上海及其附近，占領了一處就交給清軍，然后退下。但是太平軍敢死隊馬上沖下來。那些可憐的人民處境更加糟糕。成千上萬人被趕入上海。他們流離失所，食不果腹，動輒發(fā)生霍亂。上個月三天之內(nèi)就死了900人?！?span >[139]“也許有人要說，這是戰(zhàn)爭不可避免的悲慘局面：戰(zhàn)爭是一個事實，打起來了就應該打下去。但是我要問：是為了誰的利益我們要去鎮(zhèn)壓太平軍？”“鎮(zhèn)壓是殘酷的。我讀了關于鎮(zhèn)壓太平軍那些令人發(fā)指而千真萬確的材料。我也看到了清軍跟他們在一起幾個小時的所使用的方式。他們像蝗蟲那樣襲來，嗜血如飲，對老少的殘忍難以描述。問題還不只在這些烏合之眾身上，問題在政府官員身上。我們幫清政府把叛軍鎮(zhèn)壓下去是什么結(jié)果呢？我們只要想想清軍在廣東的所作所為，12個月內(nèi)斬首了7千人?！?span >[140]理雅各身為英國傳教士，卻反對英國參與鎮(zhèn)壓太平天國這個理論上已經(jīng)褻瀆基督教傳統(tǒng)教義的組織。這里面有復雜的因素，但至少他不愿看到那么多的中國民眾喪失生命。這源于其信仰中對生命的珍視和博愛意識。

其四，排憂解難，熱心公益。理雅各在華期間多次發(fā)起公益活動。他的日記記載了找他幫忙的人，包括病人與婦女。他寫道：“每天都有一些痛苦的人來找我。這里有一個家庭絕對需要幫助。我要籌集兩、三百元來維持這個家庭直到他們擺脫困境。不到兩個小時我募捐了170元，其中160元是蘇格蘭人捐的，數(shù)額都很小。”[141]。1866年，香港發(fā)生了罕見的火災，許多店鋪被燒為灰燼，一千余人無家可歸，損失在50萬元以上。當時沒有消防力量，也沒有充足的水源，香港市民一般是把大水缸放在房頂上接水以防萬一。第二個星期，理雅各與他的助理牧師何進善用漢語致信當?shù)厣倘撕偷曛?，動員他們幫助災民。理雅各在一個上午訪問了兩、三百個店鋪，在大多數(shù)地方均受到禮遇，有些人一看到他就認出來了，知道他是“精通中國古代經(jīng)典的大學者”。理雅各說：“這種事我要是不管就有罪感?！?span >[142]1871年2月，理雅各聯(lián)合不同國籍的傳教士和一些商會，組織了一千多人簽字，要求取締賭場。1873年，理雅各游歷中國北方。1873年，理雅各返回英國，以后再也沒機會回到中國。但在1878年，他為一個慈善組織做翻譯，把英國人的注意力再次吸引到中國，因為那里發(fā)生了饑荒。[143]理雅各說過：“無論何時，都要把傳教地當作自己的家。”理雅各所說即其所做。[144]

除了非國教的背景之外，蘇格蘭哲學家威廉·帕勒（William Paley，1743～1805）的自然神學思想對許多傳教士影響深遠，理雅各也不例外。他可能認為造物主在中國最古老的經(jīng)典中留下過神性的見證，因為品德高尚的人可能感悟神性。[145]因此，他努力在中國古代經(jīng)典中去尋找上帝與特別啟示（special revelation）。[146]正是蘇格蘭的哲學背景，尤其是其開放的心態(tài)，使理雅各能夠?qū)χ袊幕M行再思考。

理雅各思想開放，追求獨立與自由。他認為：“傳教士在必要并且可能的時候進行改革是有益的，也是必須的。政治革命都是因周遭環(huán)境的激發(fā)而產(chǎn)生，宗教革命也必須是在熱情沖動中產(chǎn)生”。[147]實際上，理雅各把基督教當作一個開放的、不斷自我更新的體系。他的獨立性則與家鄉(xiāng)的獨立教會有關。該教會具有天生的反抗性與獨立性，而理雅各一家都是獨立教會的支持者。理雅各本人的性格也折射出追求自由思想的特質(zhì)。1870年，理雅各回英國時，曾帶兩個男孩到班諾克本一個插著蘇格蘭旗的墳場，脫下鞋子，叮囑孩子們要追求自由與真理，否則就不是真正的蘇格蘭人。[148]理雅各的開放態(tài)度、獨立精神、自由思想，使他能夠不顧傳統(tǒng)與時論，堅持自己的思想。

三、理雅各的翻譯及其宗教意識之社會歷史處境與歷史意義

理雅各的宗教融合理念及其支配下的翻譯實踐，放在明清基督教東傳的歷史語境中看，是什么樣的情形呢？來華傳教士有兩種類型，一類親和中國宗教文化，另一類采取排斥的態(tài)度，理雅各在身前身后都有同道中人，但似乎他遭到的攻擊遠比支持多。

（一）與理雅各的宗教理念及翻譯策略相似的親和派

明末清初的索隱派傳教士以耶穌會士為主。他們出于“合儒”動機，以獨特的索隱手法，在儒家經(jīng)典中探求天主教的證據(jù)，力圖證明中西宗教主體并行不悖，并以相應的理念闡釋、翻譯儒經(jīng)。其代表性人物有利瑪竇、利安當（又名李安堂）、衛(wèi)匡國、白晉、傅圣澤、馬若瑟、郭中傳等。[149]當時，利瑪竇就已經(jīng)把“帝”翻譯成“God”，其《四書》拉丁文譯本體現(xiàn)了儒學與天主教義的融合[150]。他不僅將“天”或“上帝”詮釋為天主教的神，又以儒家的仁、德、道等概念來詮釋基督教倫理。他還認為儒經(jīng)與“理性之光——基督教信仰是根本一致的”。[151]這些都是典型的索隱手法。

到了19世紀下半葉，漢學研究水平逐漸提高，傳教士開始對中國宗教進行學術化的研究。除了理雅各，還有艾約瑟（Joseph Edkins，1823～1905）、畢爾（Samuel Beal，1825～1889）、丁韙良（William A.P.Martin，1827～1916）、艾德（Ernest John Eitel，1838～1908）、李提摩太（Timothy Richard，1845～1919）、蘇慧廉（又稱蘇熙洵，William Edward Soothill，1861～1935）等人均致力于中西宗教比較研究。也正因為漢學研究逐漸變得專業(yè)化，使得學者能夠心平氣和、寬容大度地對待異教。同樣受到自然神學家威廉·帕勒影響的丁韙良，認為中國皇帝在天壇祭祀的時候就相當于一個牧師，因此支持理雅各在天壇唱圣歌[152]。致力于對比宗教的學術型傳教士提出：“佛教為基督教在華傳播預備了‘道’”，“佛教是基督宗教在華宣教的‘朋友’”，稱佛教經(jīng)典為“亞洲的福音書”。[153]馬克斯·穆勒（Max Müller，1823～1900）指出：“如果傳教士能夠向婆羅門、佛教徒、瑣羅亞斯德教徒甚至穆斯林展現(xiàn)他們當前的信仰和先祖?zhèn)兊男叛鲋g有何不同，能心平氣和地與他們研讀原典，使他們能夠鑒別圣書中原有的教義和后來的附加，則無疑會在傳教方面取得重要進展。”[154]在理雅各逝世后，又出現(xiàn)了與其宗教融合理念、翻譯策略、傳教策略相似的傳教士，比如挪威傳教士艾香德（Karl Ludvig Reichelt，1877～1952）。艾香德采用基督教的語言來翻譯佛教的術語：心凈土凈——天國在人心里，冤親平等——愛仇，真法界——上帝的國，無礙辯才——真理必叫得以自由，精進向道——警醒禱告[155]。他還在在南京、香港、杭州建立了形似佛教寺院的基督教叢林[156]；依據(jù)佛教三皈依等模式建立基督教佛教化模式，使用蓮花十字架向佛教徒布道[157]。艾香德建立的傳教中心從題詞到牌匾到廳堂布置無不滲透著基督教與佛教的典型內(nèi)容、措辭、人物，顯然想通過以佛釋耶的形式來傳播基督教。艾香德與理雅各有類似的宗教融合思想，在翻譯上有相同的用心，在形式上則走得更遠。當然，兩人雖包容異教，但都沒有改變自己的信仰，始終是虔誠的基督教徒。兩人也都曾使佛教徒成為基督教徒。

（二）無法容忍理雅各宗教理念及翻譯策略的反對派

另一類傳教士則視中國傳統(tǒng)宗教為傳播福音的障礙。比如，有耶穌會士指責佛教“拙劣地模仿、甚至剽竊了天主教的許多東西”，竭力否認佛教與基督教的“同”。[158]利瑪竇的做法，在他有生之年已有人反對。不過，他來華傳教，立下了篳路藍縷、以啟山林之大功，故而當他在世時，反對的聲音未成氣候。然而，在他過世后，羅馬教廷與傳教士一起發(fā)聲。其后，從白晉到理雅各，均遭到群起圍攻。

理雅各的翻譯及其相應的理念，有別于一些動輒用“魔鬼撒旦”來否定他國文化的傳教士[159]。他有生之年與去世之后都飽受其他傳教士與眾多學者的反對。早期被派往澳門的傳教士說所有儒圣——堯、舜、虞、文王、孔子等——都是惡魔。19世紀的清教牧師常把孔子視為妨礙傳教的最大障礙，部分傳教士似乎并不在乎中國傳統(tǒng)思想的作用和影響，只想憑借船堅炮利強行闖入，用不平等條約來“開導這個半開化的有異教的國家”。[160]理雅各不但將中國文化中的“帝”“天”翻譯成基督教的神“God”，還在天壇大唱贊美詩，自然遭到反對文化融合的傳教士的攻擊，被認為是在崇拜道教的神。19世紀70年代末，理雅各向穆勒主編的《東方圣書》（The Sacred Book of the East）貢獻其系列譯本的時候，24個傳教士，包括8個神學博士與5個碩士，聯(lián)合簽名要求穆勒拒絕理雅各的譯本。他們眼中的東西方宗教是涇渭分明的，所無法認同理雅各把中國古經(jīng)中的“帝”譯為“God”的做法。但理雅各從未動搖過自己的觀點。1880年，理雅各在英格蘭長老宗教會（Presbyterian Church of England）的春季講座中說道：“在《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》里有大量關于上帝及其看顧下的人之記述，這很令人振奮。書中所載的是真實的，我們可以毫不猶豫地接受?！?span >[161]理雅各去世五年后，《教務雜志》還連續(xù)刊載五篇論文，批評理雅各把“帝”翻譯成“God”。[162]

理雅各一開始并不認同中國宗教，但在接觸、研究與翻譯的過程中，逐漸接受、認同乃至贊美中國宗教。諸多因素促成了這個變化：非國教背景使理雅各親和異教文化，威廉·帕勒的自然神學思想激發(fā)他在中國古經(jīng)中去尋找上帝的印記，獨立教會的反叛精神使他不隨眾議，追求自由的性情使他堅持立場。雖然無從知道理雅各是否看過索隱派的書籍，但作為西方來華傳教士，很難想象他不熟悉這個流派與傳統(tǒng)。事實上，他與索隱派的類似之處是顯而易見的。他的中西宗教比較研究引領了19世紀下半葉漢學家對中國宗教進行學術研究的風潮，客觀的學術研究使他更容易心平氣和地與其他宗教對話。這是理雅各宗教理念的形成歷程。

理雅各于1843年來到香港，同年便介入“譯名之爭”，確立了“God”是“帝”的思想。10年后，他提出中國宗教的至高神與基督教的神相同。再過8年，《中國經(jīng)典》等系列譯著開始陸續(xù)出版。在其譯著中，理雅各把中國宗教的至高神“帝”翻譯成基督教的“God”，其頻率比其他譯者高了11倍以上。將其放在理雅各宗教融合理念的背景下審視，這個結(jié)果無疑是必然的。

理雅各的翻譯與宗教融合思想招致同時代乃至后來傳教士的口誅筆伐。那么“帝”究竟該怎么譯？恐怕很難有定論，就像1843年開始的關于《圣經(jīng)》中“God”如何翻譯的“譯名之爭”，至今沒有結(jié)果。因為，有什么樣的理念就有什么樣的翻譯，這遠遠不僅僅語言轉(zhuǎn)換的問題。中國古經(jīng)的“帝”是否為基督教的“God”，也不是本書擬回答或能回答的問題。但是理雅各的翻譯現(xiàn)象卻可以引發(fā)多學科的思考。從翻譯學的視角來說，無論是對原文的詮釋還是翻譯措辭的選擇乃至翻譯策略的實施，都會受到宗教理念的支配。譯著能夠體現(xiàn)出譯者的宗教理念。在研讀與翻譯過程中，譯者的思想也受到原文的影響。理雅各對儒教從不認同到認同就是一個例子。從宗教學的角度來看，理雅各的翻譯措辭與理念在當時雖飽受爭議，卻有助于其在華基督教事業(yè)的發(fā)展，有助于宗教對話的展開。19世紀晚期，理雅各受圍攻的時候，也是整個傳教事業(yè)反復受挫的時候。中西宗教與文化的對抗導致教案頻發(fā)。直到20世紀20年代，基督教在中國的傳播才回到利瑪竇與理雅各等人提倡的親和、交融的福音化、福利化道路。傳教士們努力辦學辦報辦醫(yī)院，從而使中國的基督教事業(yè)恢復了活力。理雅各等傳教士宗教融合的思路更孕育著宗教本土化思想[163]，使基督教扎根于中國。

當然，理雅各并沒有全盤接受中國的所有東西。實際上，他存異求同。[164]他對中國文化的評價雖褒貶兼具，但其中對經(jīng)書和圣賢的尖銳批評[165]引起了中國近、現(xiàn)代部分學者的不滿和爭議。不過，當兩種文化的人發(fā)生分歧的時候，人們往往更多地注意一些結(jié)論性的東西，有時會忽略一個基本的問題，即思維方式。值得注意的是，理雅各的評價與論斷在某種程度上體現(xiàn)了中西思維方式的差異性。因此，西方哲學具有個體思維的傳統(tǒng)，崇尚嚴謹?shù)姆治觯⒅剡壿嬐评砗鸵詫嶒灋榛A的形式論證；西方哲學家和科學家善于充分發(fā)揮個人的潛能和創(chuàng)造力來探求客觀世界的本原。而中國傳統(tǒng)思維以整體思維為基礎，中國古代哲學家一向倡導一體思想，重視“悟性”或直覺，而不是嚴謹?shù)男问椒治觯恢匾曇钥茖W考察為基礎的形式論證或形式結(jié)構(gòu)對準確判斷的意義，因此悟性往往導致語言中過度的模糊性。與呈線形安排英語篇章相比，漢語篇章結(jié)構(gòu)則呈西方人經(jīng)常很難分析的螺旋型。同時，中國人不像西方人那樣強調(diào)自我，因而對圣賢和權威常表現(xiàn)出敬畏和順從[166]。

理雅各的教育背景清楚地表明了他的思維無疑具有西方的特質(zhì)，表現(xiàn)出很強邏輯意識、國際意識、進步意識與客觀意識。理雅各認為《大學》的論證過程并沒有與其初衷協(xié)調(diào)起來。他認為《中庸》的作者是憑直覺而非憑邏輯說理，所以陷入了神秘主義。[167]他對《春秋》提出了尖銳批評，用了大量例子說明《春秋》失實的情況，包括忽視、隱瞞與歪曲三種[168]。他總體上認為孔子的這部著作沒有價值，對該書何以受到中國人如此推崇很是疑惑[169]。

但是，理雅各屬于承襲了利瑪竇的“文化適應”方略的那一類傳教士，跟“禮儀之爭”中那些橫沖直撞的傳教士有著本質(zhì)上的不同[170]。從1843年到1873年，理雅各一生中最美好的30年都是在香港度過的，對香港在教育、報業(yè)，乃至戒煙戒賭、賑災救難等公益事業(yè)均有種種貢獻。1853年，理雅各還曾在香港設立獎學金，規(guī)定獎勵《圣經(jīng)》與《四書》讀得最好的學生1.5元，從而把《四書》放到了跟《圣經(jīng)》相提并論的重要位置上。

如上所述，理雅各個人意識與中國古經(jīng)文化某些元素的沖突并不妨礙理雅各在翻譯中存異求同而產(chǎn)生的強烈的融合傾向，這是顯而易見的。包容異教文化，身心融入當?shù)厣鐣?，擁抱中國民眾，非國教意識與蘇格蘭神學意識造就了理雅各翻譯出的中西融合世界。

第二節(jié)　意識的動機性和可變性與譯文風格的關系[171]

意識具有動機性，不同的動機生成不同的風格。意識也具有可變性，它同樣會導致譯文風格的變化。

一、理雅各與韋利及辜鴻銘的中國古經(jīng)英譯本點評

討論《論語》英譯的文章當中，涉及理雅各與韋利（Arthur Waley，1889～1966；又譯魏理、威利等）二人的相對較多，且探討的角度各有不同，足見這兩位譯者的譯作具有持久魅力。本節(jié)要論述的則是理雅各與韋利兩位漢學大師翻譯行為中的規(guī)律性因素。

（一）理雅各的學術動機使其譯本在忠實性與細膩性方面略勝韋利一籌

其一，理雅各的譯本有長篇詳盡的注釋與前言，對于可能令讀者費解的地方，理雅各一一解釋。費樂仁認為：理雅各從中國傳統(tǒng)學者詮釋儒經(jīng)的浩瀚書海里理出了個完整合一的頭緒[172]，因而能夠用他的長篇前言與注釋為讀者提供百科全書般的知識；其譯文中最激動人心的手法就是有意識的詮釋、解義與加注，而在他那個時代再沒有一個譯者給研究者提供同樣多的信息了[173]。比如，《論語·為政第二》中的“孟懿子問孝”，理雅各譯本加注：“Mang I was a great officer of the state of Lu, by name of Ho-chi（何忌），and the chief of one of the three great families by which in the time of Confucius the authority of that State was grasped.Those families were descended from three brothers, the sons by a concubine of the duke Hwan（B.C.711～694），who were distinguished at first by the prenomens of仲，叔，and季.To these was subsequently added the character孫，‘grandson’，to indicate their princely descent, and仲孫，叔孫，and季孫became therespective surnames to the families.仲孫was changed into孟孫by the father of Mang I, on a principle of humanity, as he thereby only claimed to be the eldest of the inferior sons or their representatives, and avoided the presumption of seeming to be a younger full brother of the reigning duke.懿，‘mild and virtuous’was the posthumous honorary title given to Ho-chi.”[174]韋利的譯本注釋為：A young grandee of Lu, whose father sent him to study with Confucius.He died in 481 B.C.[175]韋利只是簡單介紹了孟懿子其人，而理雅各的解讀為讀者提供了更多有關中國文化的知識，名字中的孟、仲、叔和季分別表示第一個、第二個、第三個和第四個出生者，反映了人的地位以及身世。人們可以通過一個人的名字看出他的家庭背景，特別是他是否出生于名門望族。

再如，《論語·八佾第三》的“二、三子何患于喪乎？天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸”中的“木鐸”，理雅各注釋道：“The木鐸was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”意思是：木鐸是金屬制的鈴，帶有木質(zhì)鈴錘，搖木鐸可以召集人來宣布事宜。上蒼要孔子傳播真理[176]。這個注釋可以讓西方人了解木鐸為何物，也可以讓東方人知道理雅各眼中的孔子是什么樣的形象。韋利同樣對“木鐸”做了注釋：“A rattle, used to arouse the populace in times of night-danger, and in general by heralds and town-criers；cf.Li Chi, Yüeh-ling.”[177]但韋利的解釋較為字面，不像理雅各譯文那樣直接點明文字內(nèi)涵。

在中國度過半輩子的理雅各在研究中國文化方面有明顯的優(yōu)勢，還有博學的中國學者王韜做他的助手。理雅各的《中國經(jīng)典》——其中《論語》是第一冊的部分內(nèi)容——里相關的論文與注解所提供的背景性知識成了人們研究經(jīng)典的不可或缺的重要依據(jù)。他堅定地表示：“我要公正對待自己在《中國經(jīng)典》上做的工作。也許在100個讀者中有99個不愿搭理我做的那些長篇的評論式注釋。但只要有第一百個讀者關注注釋，我就要為他辛苦一番?！?span >[178]理雅各認為學漢學的學生將受益于他的注解內(nèi)容?；谶@樣的動機，理雅各的注釋與注釋相關的研究在國際漢學中獨樹一幟，《中國評論》提出在這方面“學者必須向理雅各學習”。[179]這也是以研究中國文化為動機而研讀《論語》的學者們百年以來對理雅各的研究興趣不減的重要原因，當然這并不是說沒到過中國的韋利沒有研究，但作為后來者，他并沒有在這方面明顯超出理雅各。就《四書》的研究而言，他的繼承工作遠多于開創(chuàng)性的考證工作，其對儒經(jīng)的創(chuàng)新性研究可能更多地表現(xiàn)在對《詩經(jīng)》的譯介上，對詩歌的思考和感悟是韋利的興趣和強項。就韋利的《論語》譯本而言，他雖在前言部分對《論語》的文化負載詞及相關背景，比如“仁”“義”等進行了一系列相關介紹評述，但沒有理雅各在譯文中穿插的那種鋪天蓋地式的注釋，這當然也與韋利的翻譯動機有關，他的意向讀者面可能更為廣泛，他也可能想讓大量讀者看得更輕松一些?？梢?，不同的翻譯動機造就了不同的翻譯風格，就國外學者研究的可參照性而言，理雅各譯本強于韋利譯本，但這個優(yōu)勢并不是絕對的。一般讀者看韋利譯本的感覺可能比理雅各譯本輕松，但對中國文化的實際感悟也會差一些。

其二，理雅各的譯文在句式上更趨近于原文的格局。理雅各采取盡可能使譯入語與譯出語結(jié)構(gòu)相一致的譯法，如費樂仁所說：“有時候簡直是有意字斟句比”。[180]雖然說這種譯法不能排除偶爾走極端所造成的缺憾，但對高水平的漢學大師，更經(jīng)常的是產(chǎn)生佳譯。翻譯必然會改變原文句式。當翻譯不需要大幅度改變原文句式結(jié)構(gòu)的時候，依據(jù)原古文的句型而譯出的句子可能更簡潔；而且如果原文是警句，這種譯法的效果更好，至少有可能保留對仗等修辭特色。比如，他把《論語·為政第二》的“學而不思則罔，思而不學則殆”譯為“Learning without thought is labour lost.Thought without learning is perilous.”[181]韋利譯為：“He who learns but does not think, is lost.He who thinks but does not learn is in great danger.”（Waley，2000：19）韋利也使用了英文諺語的常用句式以對仗的手法來翻譯本句，但理雅各譯文更能反映出原文簡練的語言風格。如果讀者有興趣，可以再對比1992年山東友誼出版社的漢英對照版《論語》（鮑時祥今譯、老安英譯），會發(fā)現(xiàn)其英譯文是基于今譯文產(chǎn)生的，所以其句子結(jié)構(gòu)與今文接近，但原著的簡潔等修辭特點則比較難以再現(xiàn)。

再如，理雅各把《論語·子罕第九》的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”譯為“The wise are free from perplexities, the virtuous from anxiety and the bold from fear.”[182]而韋利譯為：“He that is really Good can never be unhappy.He that is really wise can never be perplexed.He that is really brave is never afraid.”[183]值得注意的是，韋利調(diào)整了三個分句的順序，先譯的是“仁者不憂”，并做出了如下注解：“Goodness, wisdom and courage are the Three Ways of the true gentleman.Cf.XIV，30.Confucius always ranks courage below wisdom and wisdom below Goodness.In the original the first two clauses have become transposed.This is, however, a mere slip, as is shown by comparison with parallel passage, XIV，30.The Chung Yung（Doctrine of the Mean），XX, in reproducing the terms in the order wisdom, goodness, courage, merely betrays the influence of this corrupted passage.”（ibid.）他認為“仁”“知”“勇”是君子之道，在參照《論語》《中庸》的其他章節(jié)后，他提出孔子常把“仁”擺在三者首位，因而在翻譯時也依此調(diào)整了三個分句的順序。但這樣的譯法先不管其考證分析是否在理，都有不忠于原文之嫌。

《中國評論》的有關評論說理雅各的翻譯“從頭到尾都是忠實的。”[184]當然，忠實涉及多個層面的問題，至少涵蓋語義與句式，前者的評判是比較復雜，但后者顯然是比較直觀的。那么，是什么使得理雅各的譯文文句格局有如此忠實的傾向？理雅各認為：“（譯者）沒有改動的自由，除非原文直譯出來會讓人絕對看不懂”。[185]當然理雅各所說的意譯與現(xiàn)代學術界所界定的意譯應該有所不同，絕對的直譯在翻譯操作中是不可能實現(xiàn)的，理雅各的翻譯本身就是直譯為主，意譯為輔。理雅各所說的意譯應該是指比較自由的翻譯，他認為意譯是非學者的，不嚴肅的態(tài)度。

其三，理雅各的翻譯用詞多樣化而細膩，對不同語境下中國文化負載詞的含義考慮更全面?！端臅分杏行└哳l詞，比如“君子”“仁”“義”等詞匯豐富的具體內(nèi)涵很可能隨著語境的變化而變化，有別于像人名或地名這種內(nèi)涵變化概率很低的專名。翻開1939年影印的中國香港版《中國經(jīng)典》任何一冊的結(jié)尾部分，都可以看到理雅各對同一詞的不同譯法的附錄，這又是《中國經(jīng)典》的一道風景線，但在上文所說的湖南本中被刪除，筆者覺得可惜。費樂仁對《中國經(jīng)典》中“君子”一詞的譯法有專門的整理。比如，《論語·八佾第三》中的“君子無所爭——必也射乎！揖讓而升，揖讓而飲，其爭也君子?！崩硌鸥髯g為“The student of virtue has no contentions.If it be said that he can not avoid them, shall this be in archery？But he bows complaisantly to his competitors：thus he ascends the hall, descends, and exacts the forfeit of drinking.In his contention, he is still the Chun-tsze.”[186]譯文將首次出現(xiàn)的“君子”譯成“the student of virtue”，而其后出現(xiàn)的“君子”被音譯為“chun-tsze”，基本表達了該詞在不同上下文中的意思。他在《論語》的4：5、10、8：6與12：4節(jié)將該詞譯為“the superior man”；在3：7節(jié)用音譯；在20：2節(jié)譯為“the person in authority”；在8：4節(jié)譯為“the man of high rank”，這兩種譯法表示政治地位；在1：8節(jié)譯為“the prince scholar”；在2：12節(jié)為“accomplished scholar”；在11：1節(jié)為“accomplished gentleman”；在“6：11節(jié)”為“a scholar after the style of the superior man”，這三個表達法表示受過教育的有修養(yǎng)、有所成的人；在5：6節(jié)為“virtuous man”；在6：16節(jié)為“man of virtue”；在7：25節(jié)為“real talent and virtue”；在5：2節(jié)為“the man of superior virtue”；在18：10節(jié)為“virtuous prince”；在19：12節(jié)為“the sage”，這些譯法表示有道德之人[187]。本書對韋利的譯法進行了相應的跟蹤，結(jié)果發(fā)現(xiàn)韋利直接將君子與西方的gentleman對等起來[188]。雖然可以認為韋利的譯文保持了全文的連貫性，但它與具體語境的契合就差一些。又如，《論語·學而第一》《論語·里仁第四》與《論語·先進第十一》中的“國”，理雅各分別譯為“country”“kingdom”與“state”[189]，韋利則一概用“country”[190]，理雅各的譯法反映出他對中國歷史的深入了解?？傮w看來，理雅各譯法語義發(fā)掘之深，考慮之周，精確度之高，顯然是可圈可點的。韋利的譯法固然一以貫之，但在不同語境中詞匯內(nèi)涵的具體表述上，顯然捉襟見肘。

（二）韋利非學術性動機使其譯本可讀性略高于理雅各譯本

在表述方面，上文說理雅各的句式更為簡潔，但韋利的譯文措辭有時比理雅各的簡潔。試比較兩人如何翻譯“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁第四》）。理雅各的譯文為：“The doctrine of our master is to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others，—this and nothing more.”[191]原文意思是：“他老人家的學說、知識，只是和忠和恕罷了”[192]。韋利的翻譯表達的意思與理雅各的相同，但非常簡潔：“Our Master’s Way is simply this：Loyalty, consideration.”[193]并且他在譯文后添加注釋，闡明忠恕的內(nèi)涵：“Loyalty to superiors；consideration for the feelings of others……”[194]再看“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學而第一》）一句。理雅各將其譯為“Fine words and all insinuating appearance are seldom associated with true virtue.”[195]韋利則將其譯為：“‘Clever talk and a pretentious manner’are seldom found in the Good.”[196]可見，韋利的譯文更為簡練精辟。

顯然，理雅各與韋利的《論語》譯本見仁見智，各有所長，互有相通，都有相當而不可替代的國際影響力。不過，國內(nèi)外學者對兩個譯本有不同的偏好與傾向。就筆者在境內(nèi)外參加學術會議的親身體驗來說，人文學科的學者似乎對理雅各的研究興趣可能更濃厚一些，至少就所見到的論文數(shù)量來說是如此，而文藝翻譯研究學者對兩者都有興趣；就所見討論相關問題的文獻中，對理雅各譯著的引用數(shù)量或頻率可能完全不遜于韋利譯著。筆者曾經(jīng)就兩個譯本的權威性這個問題專門與香港浸會大學宗教哲學系教授、美國著名漢學家費樂仁博士進行商討。2008年9月14日費樂仁博士專門回函，大意歸納如下：“也許還有其他的方式來看這個問題。就現(xiàn)在的《論語》當代英譯本來看，劉殿爵（D.C.Lau，1921～2010）的版本在現(xiàn)代讀者群中可能是使用最為廣泛的，但是沒有附上中文，不過他的《孟子》與《道德經(jīng)》譯本有附中文。我對比過六個譯本，尤其關注理雅各與劉殿爵的，發(fā)現(xiàn)后者的有百分之九十是與前者一樣的。理雅各的譯本參考了諸多儒學流派的詮釋，而韋利參考的只有朱熹的集注。從這點來看，我想說理雅各的譯本仍是學者研究中國文學、宗教、哲學等方面的工具。理雅各譯出《論語》，而且還系統(tǒng)地譯出其他儒學經(jīng)典，所有譯本都配上了標準譯文。雖然有些譯文有錯，有些觀點老舊，總之有其局限性，但總體總是‘可用’與‘重要’的，與韋利及其他僅僅是翻譯的作品相比，還是要重要，而且重要得多。根據(jù)韋利所說，他本人更喜歡完全按照朱熹的權威詮釋來翻譯。他知道理雅各不簡單，但他不知道理雅各在多大程度上作為一個‘西儒’以自己的理念介入了新儒學的傳統(tǒng)。韋利是個優(yōu)秀的學者，但如同19世紀法國不少首席漢學家一樣，他的譯著反映了他理解認知上的缺陷。諸多出色的漢學家都沒有像理雅各這樣與儒學產(chǎn)生互動，沒有他這樣廣博的經(jīng)學闡釋背景?！边@使人明白理雅各的儒學譯著緣何那么有生命力，而韋利譯本似乎在這個方面的底蘊略有不足，但因其可讀性強于理雅各譯本而得以廣泛流傳。

（三）辜鴻銘的類比動機使其譯名策略比韋利與理雅各更吸睛而不可靠

韋利與理雅各從專名的譯法上都采用了異化的翻譯策略，在這個問題上，兩位譯者的譯法如果與辜鴻銘的相比較會更明顯些。比如，《論語·八佾第三》中“管仲之器小哉”的人名“管仲”，理雅各先音譯為“Kwan Chung”，然后加注：“Kwan Chung, by name夷吾，is one of the most famous names in Chinese history.He was chief minister to the duke桓of齊（B.C.683～642），the first and greatest of the five pa（伯or霸），leaders of the princes of the nation under the Chan dynasty.In the times of Confucius and Mencius, people thought more of Kwan than those sages, no hero-worshippers， would allow.”[197]韋利的譯法相同，音譯為“Kuan Chung”，后加注：“Kuan Tzu, seventh century BC, the stateman who built up the power of the Ch’I kingdom.Confucious regarded him as having merely increased the political prestige of the country without raising its moral status.”[198]兩人的異化譯法與辜鴻銘的譯法形成了鮮明的對比，后者直接譯為“a famous statesman（the Bismarck of the time）”，把普魯士王朝改革家俾斯麥與齊國政治改革家管仲直接對應起來。[199]孔子門徒眾多，顏回、顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、子路、子游、子夏等等，對于《論語》中涉及的諸多人名，理雅各與韋利的翻譯策略均如上述，辜鴻銘則常用《圣經(jīng)》中常見的人名取而代之，他把“顏回”比作“孔子福音的圣約翰”；又說舜、禹、堯、武王分別是中國歷史上的以撒（Issac）、雅各（Jacob）、亞伯拉罕（Abraham）和所羅門王（Solomon）[200]。兩個西方漢學家與辜鴻銘相比，似乎更為謹慎，后者盡管博學、靈活、大膽并且想象力豐富，但類比的方法在研究中的運用可能比直接在譯文中運用更合適，至少對于有興趣取用第一手資訊的研究型讀者來說是如此。

（四）意識的可變性：以理雅各的風格變化為例

關于理雅各《詩經(jīng)》譯本的風格的說法，內(nèi)陸學界曾普遍認為理雅各不善用韻體，缺乏文采。但事實是，理雅各曾兩譯《詩經(jīng)》，第一部是1871年在香港出版的《中國經(jīng)典》第四、五卷，是非韻體本，第二部為1876年在倫敦出版的《中國經(jīng)典》第三卷修訂本，是韻體本，但后者不為國內(nèi)多數(shù)學者所知，故有如上所說的結(jié)論。[201]比如，辜鴻銘說理雅各的“文學訓練還很不足，完全缺乏評判能力和文學感知力”；也有學者認為理雅各“毫無詩歌韻律及形式追求的蠟味翻譯，則顯得拙劣不堪”。[202]這些批判，就第一譯本而言，是有根據(jù)的，舉《詩經(jīng)·國風·周南》的《螽斯》的譯文而言：

螽斯羽，詵詵兮；宜爾子孫，振振兮！

螽斯羽，薨薨兮；宜爾子孫，繩繩兮！

螽斯羽，揖揖兮；宜爾子孫，蟄蟄兮！

理雅各在第一譯本中譯為：

Ye locusts, winged tribes.

How harmoniously you collect together！

Right is it that your descendants

Should be multitudinous！

Ye locusts, winged tribes.

How sound your wings in flight！

Right is it that your descendants

Should be as in unbroken strings！

Ye locusts, winged tribes.

How you cluster together！

Right is it that your descendants

Should be in swarms！[203]

由全譯本來看，這個譯例索然寡味的風格可以說是該譯本的總體風格。這個譯本在當時就遭到不少漢學家的批評，于是理雅各后來用韻體重譯，結(jié)果第二譯本文采斐然、韻味濃厚、句式靈活、朗朗上口。我們?nèi)砸浴扼埂返淖g文為例來觀察：

Ye locusts, winged tribes，

Gather in concord fine；

Well your descendants may

In numerous bright hosts shine！

Ye locusts, winged tribes，

Your wings in flight resound；

Well your descendants may

In endless lines be found！

Ye locusts, winged tribes，

Together cluster strong；

Well your descendants may

In swarms for ever throng！[204]

譯文呈“abcb”韻式，詩味濃厚，抒情感也強。其實，理雅各從小酷愛韻體贊美詩并喜用韻體翻譯贊美詩。他自1873年從倫敦會退休到1876年執(zhí)教牛津，又翻譯了長達330頁手稿的韻體拉丁語贊美詩。[205]可見，理雅各顯然對詩體很熟悉，他怎么可能缺乏文學素養(yǎng)？他的第一譯本不用韻，只是因為他注重傳遞文化信息，有意回避因韻害意而已。可見，譯本收集得不系統(tǒng)，結(jié)論就會出現(xiàn)重大偏差。在這項工作上，借鑒史學學者收集史料的方法無疑是極其有益的。只有這樣，所收集的資料才會具有系統(tǒng)性、完備性。當然，除了以上提到的兩點，評價者對被評價者總體上要有相當?shù)牧私?，這無須贅述。由此也可看出意識可變，風格亦相應可變。

可見，理雅各的學術性動機使其譯本更具有學術性，但也因此略略降低了其風格的可讀性?？傊?，動機的可變性使得譯著風格也具有可變性。

二、費樂仁對理雅各翻譯意識與相應策略的歸納

費樂仁對理雅各的翻譯意識有兩個重要歸納：《中國經(jīng)典》第一卷中的漢學東方主義與理雅各超越前譯的動機造就其譯作的十個特點，先轉(zhuǎn)述如下（含原腳注）[206]：

（一）《中國經(jīng)典》第一卷中的漢學東方主義[207]

作為一部描繪19世紀和20世紀圖景的著作，《中國基督教手冊》評價理雅各為過去兩百年中國基督教歷史上最具影響力的人物，這個評價意義重大。[208]自1843年到1873年期間，理雅各受倫敦會委派作為傳教士學者在香港工作。[209]1876年，他作為牛津大學的漢學翻譯家開始在基督圣體學院任職，直到1897年去世。理雅各著作，特別是《中國經(jīng)典》，在他故去后的很長一段時間里仍然具有很大的影響力。他的著作延續(xù)著與中華傳統(tǒng)智慧密切相連的基督教學識。其影響如此之廣泛，部分原因是其翻譯標準的靈活性以及豐富的個人閱歷。一位同時代資歷深厚的中國基督教歷史學家曾這樣說道：[210]

【近些年】學術領域關注內(nèi)容發(fā)生了轉(zhuǎn)變，由原來注重政治與經(jīng)濟，到現(xiàn)在更多強調(diào)發(fā)展文化、思維和語言研究?！具^去】被稱為文化破壞者的傳教士作品經(jīng)常被嘲諷，現(xiàn)在它們卻成為大多數(shù)當代世俗研究的基石，因為許多傳教士是所處文化的敏銳觀察者。

然而，理雅各的翻譯成長之路值得人們?nèi)リP注和評價。他先在華南地區(qū)作傳教士，后來到牛津任教，這五十年里，他的一些思想不斷發(fā)生變化。在《中國經(jīng)典》第一卷中，我們可以看到理雅各對孔子學說的翻譯在風格上都有明顯的變化，這種轉(zhuǎn)變緣起于理雅各對“中國宗教”的后期研究和講學。他的翻譯轉(zhuǎn)變歷程大體可以概括為：在1861年版卷冊中，對孔子的嘲諷；到19世紀70年代中期，轉(zhuǎn)變?yōu)閷鬃拥耐閼B(tài)度；以及在最后1893年的修訂版中，對孔子贊賞崇拜。[211]

1861年所發(fā)行的初版現(xiàn)在已相當罕見，但有必要讓讀者從那版的緒論中了解理雅各最初那種“嘲諷”的心態(tài)。這些不僅例證了什么才是漢學東方主義，而且見證了理雅各怎樣從早期偏見及嚴厲批判轉(zhuǎn)變到晚期更為溫和且公正的評價。理雅各在1861年描述中國皇帝表達對孔子的“敬意”時，曾給予嚴厲批評，該批評在他1893年版譯本中卻被刪除，[212]英文原為斜體字：“他們非常虔誠。這是發(fā)自內(nèi)心的崇拜，而不僅僅只有敬意……中國統(tǒng)治者對孔夫子這位圣人的推崇使得他們得罪上帝，給整個帝國帶來不幸?！蓖瑫r，理雅各也抱怨這位圣人“不支持真誠的宗教的發(fā)展”，[213]在同一章節(jié)，理雅各嚴厲地批評道：“他作為百姓中萬世先師，不斷慫恿人們?nèi)フ谘?，甚至去施惡于人，得罪神?！?span >[214]1893年版中，原文的斜體字被語氣委婉卻十分別扭的句子所替代，“……does not set them against dissimulation”.[讓人們安分守己]。[215]這種觀念上的細微轉(zhuǎn)向在1861年的版本中并不明顯。其中，有一行是關于對儒家政治理論不足的評論。在當代國際局勢中，這種不足是清朝政府直面的問題。在早先版本中，理雅各的措辭和對軍事革命嘲諷的論調(diào)都給人以傲慢自大的感覺：“[中國]已經(jīng)走向沒落，直至衰亡。”但是在1893年版本中，他在采取折中說法的同時，也沒有失去以前的評價作風，只是不再給人以前那種激進的感覺。“[中國]正面臨走向沒落，直至衰亡的危機?！?span >[216]在前面的章節(jié)中，理雅各觀點的改變也許未能引起讀者注意。在1861年版中最后一段理雅各所表達的觀點更是無情且充滿貶損的言論。為了強調(diào)這段的重要性，此處引用1861年和1893年版本作對比。

1861年版：

但是現(xiàn)在我必須離開這位圣人。我希望我沒有對他做任何不正確的評論；但是經(jīng)過對其人品和觀點的研究，我不會將他稱為一位偉大的人。雖然他比同時代的官員和學者更為優(yōu)秀，但他沒有高瞻遠矚的目光。他對普遍關注的問題沒有提出新的見解。他沒有推動宗教進步。他不贊同社會進步。他的影響力曾鼎盛一時，但終究會衰落。我認為，中華民族對他的推崇將會快速而全面地消退。

1893年版：

但是我現(xiàn)在不得不放棄研究這位圣人。我希望我沒有對他做任何不正確的評論：關于這位圣人的個性和觀點，我研究他越多，就越尊重他。他是一位很偉大的人，并且他的影響力對中國人來說是巨大的。他的學說說明了一件重要的事情，那就是這位圣人屬于基督教。

在理雅各的研究以及跨文化思維中，是什么引起了這樣完全不同的評論呢？雖然過程比想象的要更加復雜，但是總有一些非常重要的因素在發(fā)揮作用。其中之一就是1869年的評論。這個評論出現(xiàn)在The EdinburghReview《愛丁堡評論》中，這是“當時最出名的文學期刊”。[217]一位圣公會牧師評論家批評理雅各的這種評價流露出“一種沒有說服力、不友好的態(tài)度”。那個評論家反駁理雅各總是將孔子的格言與基督教的教義做“不對稱的貶抑比較”。這樣的做法使得“其某些缺點因一些細節(jié)給無情地暴露出來了”。最終該評論家認為蘇格蘭傳教士理雅各“越是詳細研究孔子，就越不喜歡他。這就是所謂的‘親不敬，熟生蔑’。”此外，1882年于牛津出版的《東方圣書》中的《禮記》中，由于孔子表現(xiàn)出積極的對屬靈精神的關注，理雅各對孔子一生的宗教立場的看法產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)變。[218]離開香港后，在牛津教學期間，理雅各又更深入地認識了這位孔圣賢，因為牛津提供的學術環(huán)境讓他用“同情的比較方法”（sympathetic comparativism）更正了自己以前所做的評價。在翻譯過程中，理雅各嚴謹而認真的態(tài)度不僅給中歐跨文化交流提供了一個范本，而且還使得人們對孔子人品與文化影響漸漸有了正面評價。

（二）理雅各超越前譯的動機造就其譯作的十個特點[219]

盡管歐洲各國很早就有中國文學典籍的譯本，但首個較準確的譯本是由17世紀的耶穌會傳教士學者在歐洲出版的。[220]1687年在巴黎出版的《中國賢哲孔子》被譽為耶穌會在17世紀的巔峰之作。它是四位耶穌會成員共同努力的結(jié)果。其中，柏應理（Philippe Couplet，1623～1693）是這次翻譯活動的帶頭人。[221]在引言部分，交代了歷史悠久、舉足輕重的儒教，中國文化中的基督教之后，柏應理又和同事們向歐洲讀者展示了儒家經(jīng)典《四書》中的三個拉丁文譯本。而他們所有的翻譯和解釋也都嚴格遵循以下兩位學者的評注：一位是宋代學者朱熹（1130～1200），另一位是萬歷皇帝的老師張居正（1525～1582）。這三個拉丁文譯本的主要閱讀對象是歐洲現(xiàn)代早期知識分子，特別是準耶穌會傳教士。

在法國研究院擁有用法語翻譯中國經(jīng)典的漢學家之前，18世紀早期曾出現(xiàn)過法語翻譯版本的六部儒教經(jīng)文。這六部經(jīng)文的翻譯者也是一位耶穌會學者。可以肯定的是耶穌會會士衛(wèi)方濟（Francois No?l，1651～1729），在他前輩的學術基礎上，為拓寬讀者群而起草的翻譯版本。但是，他同樣強調(diào)了學習漢學的益處。他出版的Sinensi imperii libri classici sex都包含在1711年出版于布拉格的《中國皇家書刊經(jīng)典》六冊中，這六冊不僅包括《四書》的全部內(nèi)容（其中《孟子》的譯文在17世紀《中國賢哲孔子》時期還沒有出現(xiàn)）以及《孝經(jīng)》。該書內(nèi)容通俗易懂，描述前后一致，引起法國讀者對東方的興趣。這種興趣隨著歐洲學者對歐洲基督教傳統(tǒng)不斷上漲的懷疑情緒興起，在歐洲大陸的啟蒙運動中不斷得到培養(yǎng)。

19世紀法國學者開始在大量中文文本翻譯中凸顯出他們的翻譯能力。這些學者都受過耶穌會前人的影響，其中許多人在法國革命思潮推動下積極學習。[222]少數(shù)學者像儒蓮（Stanislas Julien，1797～1873）[223]，會按照傳統(tǒng)歐洲學術使用拉丁文翻譯，[224]多數(shù)則采用現(xiàn)代法語翻譯。不像耶穌會前輩那樣，大多數(shù)學者從未來過中國，因此他們的譯本難免受歐洲古典規(guī)范的影響。當時，很少有中國人到訪歐洲，更不用說在那里教書；那些學者只能從已有的翻譯版本和保存在巴黎國家圖書館中的中文資料中搜集材料。在法國革命后期出現(xiàn)第一位重要的漢學家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788～1832）之前[225]，已經(jīng)存有很多重要的中國經(jīng)典經(jīng)文、文學的現(xiàn)代譯本和解釋文本；大部分拓荒興致的文學著作出自多產(chǎn)的耶穌會傳教士學者。理雅各為每冊《中國經(jīng)典》附上參考文獻，有人從中發(fā)現(xiàn)一批優(yōu)秀且關鍵的法國漢學翻譯家的名字，包括之前提到的艾德華·畢歐和他的兒子小艾德華·畢歐（édouard Constant Biot，1803～1850），以及德理文（Hervey de Saint-Denis，1882～1892）和紀堯姆·鮑狄埃（Guillaume Pauthier，1801～1873）。雖然理雅各的確也提到了一些作品的拉丁語、英語和德語譯文（其中很多版本由羅馬天主教和新教傳教士所著），正是法國漢學傳統(tǒng)和新傳教士治學的態(tài)度形成了這些學術先例。理雅各需要做的就是在他的作品當中識別、重新思考，甚至超越這些學術先例。

由于意識到這些耶穌會士和歐洲大陸學者對中國典籍翻譯、研究的不足，理雅各對《中國經(jīng)典》中的儒家經(jīng)典的理解則力圖達到更高的層次，出于彌補不足的學術動機，他使其漢學著作表現(xiàn)出十個主要特點：

第一，在每冊中，理雅各都添加大量的緒論或者前言。這些緒論或前言涉及經(jīng)文各方面的知識，包括創(chuàng)作來源、發(fā)展及每部經(jīng)典的詳盡描述。

第二，前言里一些精心安排的文章為文本背景或中國文化添彩不少。由于大部分材料針對熟悉中國語言及相關文學知識的學者，這給很多歐洲人和以英語為母語的讀者帶來新鮮感，因為他們未曾受過漢語培訓或體驗過中國文化。通常，理雅各都會在每個文本的英譯文左上方附上中文版本（他每冊主要權威文本的翻譯格式），我們能夠從《中國經(jīng)典》的編排順序了解一些內(nèi)容以及理雅各的研究范圍。

第一卷：在第一冊的緒論中，談論孔子主要弟子的生活和品行細節(jié)。他們中一些人的名字和名號同樣也被人們寫在紀念碑上以示恭敬，這些紀念碑在寺廟中用來供奉孔子。[226]

第二卷：人類人性問題的探討一直以來在儒家和其他中國學者之間爭論不止，理雅各提供代表不同時期的中國學者的選集的翻譯，其中包括了荀子（約前313～前238）、儒學家韓愈（768～824）、楊朱（前5世紀）和墨子（約前468～前376）。[227]

第三卷：天文現(xiàn)象被人們解釋為上天禱告和藐視的信號，所以明白星象的正確性和歷史發(fā)生的時間是對中國文化學者很重要的事情。因此，理雅各補充一篇關于彗星的文章，由湛約翰（John Chalmers，1825～1899）撰寫、記載于《書經(jīng)》中。書中介紹如何用新的數(shù)學方法計算天體出現(xiàn)的歷史時刻，這是對這卷書緒論的新奇補充。[228]理雅各注意到一些清代樸學派學者對這篇著作的歷史可信性持懷疑態(tài)度，于是給出一份關于《竹書紀年》的完整譯稿，譯稿中有批評性的注釋，同時還有對文本、歷史觀點及其文化重要性的大量評論。[229]

第四卷：理雅各不僅提供了“古代中國詩歌樣本”，由43首獨立詩篇組成的文集，[230]還有詩句特點的專門文章，如古代中國詩歌的節(jié)奏和韻律；[231]同樣也提供《詩經(jīng)》中重要解釋的翻譯，其中包括傳統(tǒng)地被認為是成書于漢代的《大序》[232]和《小序》[233]以及韓嬰的《韓詩外傳》。[234]除了這些特點，理雅各還給出法國漢學家論述《詩經(jīng)》中古代中國風俗的英譯本。[235]

第五卷：理雅各留意到《春秋》中的本性和權利之爭，從《榖梁傳》和《公羊傳》兩本頗有影響力的評論書中找出大量樣本，[236]來強調(diào)《左傳》的價值。此外，為了描述作品中提到的非中國部落，理雅各還獨自分析了更有價值的評論。[237]這部分在非中國人或非亞裔學者的著作中都能讀到，可能是因為作者早期對古代蘇格蘭部落歷史的興趣所激發(fā)而產(chǎn)生；這更加從廣義上表明理雅各關注細節(jié)的程度。

第三，與以往耶穌會傳教士學者和法國或者其他國家的學者不同，理雅各在緒論末尾處的大量評注性參考文獻令人驚嘆。[238]中國學者從不同歷史時期所創(chuàng)造的評論性和描述性作品都以這樣或那樣的方式同已經(jīng)譯介過的儒教經(jīng)文聯(lián)系在一起。被引用的作者（有的是他們作品的名字）中有超過三百位中國經(jīng)典的著名學者。[239]他們從先秦時期（公元前3世紀）跨越到19世紀，不僅包括超過二十個朝代的帝王生活，還有更早以前的作品。

第四，為什么我們閱讀理雅各的作品就如參加傳統(tǒng)歐洲漢學會一樣重要？其中一個原因就是他不僅努力解決大量儒學評論的學術疑團，而且還提供以前用其他歐洲語言翻譯和解釋的中國經(jīng)典文學的批判性書籍。這些作品通常都會出現(xiàn)在他《中國經(jīng)典》英譯本中注釋性的參考文獻和豐富的腳注里。[240]在這些文本中，理雅各不僅涉及羅馬天主教和基督新教傳教士學者的英語、拉丁語和法語的書籍，還有法國、德國漢學家的著作及其他相關作品。[241]

第五，對任何一位學習古代中國經(jīng)典文學的非亞裔人（一些同時代的中國和其他亞裔學者）來說，理雅各的《中國經(jīng)典》的另一個吸引人之處在于每頁都有長達三倍于主體內(nèi)容的注釋信息。理雅各找到了中文作品中合適的先例，[242]并處于他自己跨文化翻譯與解釋的目的，采用了這些作品的出版形式。他向讀者給出注有文本解釋的三個可能性，取決于讀者對必要語言的熟悉和對理雅各英譯本與注釋探討的興趣。首先，理雅各提供了標準中國經(jīng)典文本的版本，這文本是建立在18世紀，阮元及一起從事《皇清經(jīng)解》的學者所寫出的注釋上。[243]這本著作非常有名并通過當時由倫敦差遣會的戴耶爾新發(fā)明的活字印刷出版，當然，作為文學作品本身也是非常吸引讀者的。在漢字的不同角落上做記號讓理雅各的中文文本與眾不同。增加這些符號是為表明一個漢字的變化聲調(diào)或者語音發(fā)音而非本身標準表達。通常作為一種手寫的方式以便提醒中文學生一個漢字應該采用變化的方式來閱讀。這個被理雅各增加到印刷版的元素，隨后又因有違常規(guī)取消了（也是對標準出版物來說外來的事物）。[244]

第六，大多數(shù)學者都知道理雅各翻譯了整套儒教經(jīng)文，但他們可能沒有留意理雅各為翻譯所研讀的大量與語境和解釋有關的作品。值得一提的是他還增加了其他文本內(nèi)部的信息，如文中不夠清晰的地方使用斜體字，讓讀者區(qū)別中文原文和他譯文之間的差異。他曾在《圣經(jīng)》的學習中見過這種在17世紀的英王欽定版《圣經(jīng)》中廣為使用的方法。[245]

第七，理雅各注釋涉及文本方方面面，還有他自己的解釋，引用的大量中文和其他語言參考資料都出現(xiàn)在他的文獻中。然而這并不是說，理雅各在資料文獻的選取上是任意的；在仔細閱讀注釋里出現(xiàn)的文獻后，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)理雅各的詮釋在強調(diào)類型上有所偏好，因此他想強調(diào)的某些注解可作為參考他對古典文本的難點討論和反思的重要依據(jù)。

第八，理雅各在青年傳教士學者、同事湛約翰對多數(shù)卷本所提供的幫助下，在每卷《中國經(jīng)典》結(jié)尾提供至少三種索引，分別是特殊地名、人名和主題。[246]方便那些非中國學者且并不熟記文本的人理解中國經(jīng)典文本和譯本。

第九，縱觀所有古典文本，無論是中文原本還是英譯本，理雅各采用了拉丁數(shù)位和阿拉伯數(shù)字劃分書的章節(jié)、段落、句子或詩節(jié)。通過這種方法，理雅各提出了一種更加準確的交叉引用方法；并大量地在自己的注釋[247]和附錄中應用了在每卷書中都能找到的“中國漢字和短語”的方式。

第十，在每卷末都附有儒教經(jīng)文中出現(xiàn)的漢字和短語表（用交叉引用方法），以便最終創(chuàng)建一部“古漢語辭典”。[248]有趣的是，理雅各特別引用清代中國學者編寫的三個詞語表，并附上他對每個表的簡介和評價。很顯然，理雅各用它們作為讀者學習儒家古典文學的實用補充。[249]在《中國經(jīng)典》中唯一沒附完詞語表的是最后一卷，因為這本《春秋》和《左傳》的合集太長，以至于剩下的需寫到另一卷里。[250]不過，理雅各提供了表的框架，在他辭世三十多年后，另一個人在他《左傳》的基礎上完善了他的版本。[251]

這十個特點是大量智慧的結(jié)晶。毋庸置疑，理雅各通過這些方式，在對更加準確和全面的要求上，追求遠超過他之前的那些傳教士以及現(xiàn)代歐洲漢學家出版的作品。但是，理雅各的判斷標準得益于他在阿伯丁皇家學院和蘇格蘭大學的拉丁和希臘古典學問素養(yǎng)，以及在英格蘭海伯里學院讀研究生時期的希臘語和希伯來語的《圣經(jīng)》學習。他對儒家傳統(tǒng)漢語作品帶有一種尊敬，在古典歐洲文本和基督教《圣經(jīng)》中，這種標準也得到了體現(xiàn)。[252]

理雅各翻譯有影響力的儒家經(jīng)典著作，向以英語為母語的讀者展現(xiàn)了其空前博大的中國學識，但也難免帶有部分偏見。在《中國經(jīng)典》早期譯文中，他的緒論包含嚴厲而無情的批判。在他作品的其他地方，特別是注釋里，也有對經(jīng)文或者中國評論家觀點的極大褒揚。理雅各的這種矛盾情緒，在第一版的早期作品中有流露。隨著之后至少十年準備《中國經(jīng)典》和進一步反應作品本質(zhì)和評論傳統(tǒng)觀點的深入，這種情緒在慢慢改變。實際上，理雅各從來不把自己僅限于學術傳統(tǒng)的局外者，而是非常真誠地試圖作為一位中國學者融入學習古代中國儒家傳統(tǒng)中去。傳教士身份的理雅各能夠完成這個人目標嗎？在理雅各準備回歐洲的后幾年中，他將不再有機會同中國百姓一起生活，王韜（1828～1897）稱贊他為“西儒”。事實上，這位中國學者宣稱，作為一位蘇格蘭學者和傳教士，同時也是一位非中國裔和亞裔的學者，理雅各已經(jīng)得到肯定，包括中國學術界的尊敬。理雅各對中國經(jīng)典的精辟見解，基于他大量閱讀各種評論和仔細揣摩文本內(nèi)容。[253]逐漸，正如理雅各在1893年修改過的卷一緒論末談到“對孔子（Confucius）的教學、文本和處事研究得越多，我就越來越敬仰他”。[254]我們該如何去理解這段話呢？當然，正如上文所說，理雅各經(jīng)歷了一段人生歷程，在這段歷程中他積極改變著自我的態(tài)度。也就意味著理雅各承認在他早期作品中，特別是有關孔子的教學，他都會從東方批評角度來質(zhì)疑。雖然如此，理雅各嘗試著表達基本的儒教經(jīng)文風格的簡潔性和多樣性，但是他的觀點同時也反映在他更廣泛的自我評論中。這些評論吸收了他曾經(jīng)學到的新知識及重新考慮他提供給讀者資訊的價值。他為個人觀點的最終轉(zhuǎn)型努力著，直到生命的盡頭；理解其觀點的形成，實非易事，但很有價值。在那些日子里，他同樣也受到了大家的尊敬，成為著名學者和專家，是他當年在香港完全沒有預料到的。

理雅各詮釋靈活性緣于大學期間在阿伯丁接受的蘇格蘭哲學訓練，其亦可稱之為蘇格蘭常識哲學學派傳統(tǒng)。此學派關鍵代表人物便是基督教知識分子——托馬斯·里德（Thomas Reid，1710～1796）、杜格爾德·斯圖爾特（Dugald Stewart，1753～1828）和湯瑪斯·布（Thomas Brown，1778～1820）。大學期間，理雅各就深受斯圖爾特作品的影響。這些新亞里士多德的基督新教哲學家大多投身于認識論的研究，挑戰(zhàn)當時蘇格蘭極端懷疑主義代表大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711～1776），試圖探索新的途徑來解釋人類經(jīng)驗這一基本事實。在他們看來，人類經(jīng)驗關于基本事物存在性的價值判斷多為合理正確。[255]經(jīng)驗資料就涉及這一條基本的評估判斷，其主要觀點是感知事物的存在并肯定感知的直實性；感覺原本都包含評判，它們在理智活動中是不可分離的。這種“反休謨”式認識論的解讀的后果之一，便是人運用各種不同的人類知識的首要原則，在經(jīng)驗和精神經(jīng)歷中來修正錯誤評判。[256]這些評判不僅僅是針對玄學的問題，還涉及經(jīng)驗知識、道德價值、政治原則，甚至美學品味的誤判。究其緣由便是蘇格蘭常識哲學學派，特別是此流派與福音教會形式的新教世界觀之間的關聯(lián)，業(yè)已成為理雅各強大理智的全副武裝。理雅各將其運用于評估日常生活中所發(fā)掘的多種多樣的中國觀點和立場，其中亦包括儒教典籍經(jīng)文。

第三節(jié)　羅伯聃的個體意識與《意拾喻言》的中國化改寫

羅伯聃的知名度沒有理雅各那么高，但他的譯著也頗有典型性，可以說完全是受到其個人意識的操縱。

一、羅伯聃與《意拾喻言》的翻譯與傳播

羅伯聃出生在蘇格蘭格拉斯哥的一個商人家庭。他曾在格拉斯哥與利物浦做過六年的學徒，后又在墨西哥、美國等地工作過。1834年2月，他來到中國，為當時從事鴉片貿(mào)易的怡和洋行服務。1840年6月起，他開始為英國政府工作，卷入了第一次鴉片戰(zhàn)爭。他直接參與了1841年8-10月間英軍攻打廈門和鎮(zhèn)海的戰(zhàn)役，并參加了《南京條約》的談判與簽訂。1843年，他開始擔任英國駐寧波的第一任領事，至1846年9月14日死于任上。[257]

盡管羅伯聃先后為無良的鴉片商人與奉行侵略擴張政策的英國政府工作，但他其實對中國人頗為友善。在英軍攻占廈門的戰(zhàn)役爭中，他拯救了幾百名中國士兵的生命。在代管鎮(zhèn)海期間，他為當?shù)鼐用裼行У靥峁┝斯┙o，而這后來甚至得到了清政府官員耆英的肯定。他甚至還跟一位中國女子結(jié)婚，并且生了孩子。[258]

羅伯聃具有極強的語言天賦。抵達中國后，他在很短的時間內(nèi)就確確實實地學會了漢語[259]，并且對中國的語言與文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，逐漸成長為一名卓有成就的漢學家。1839年，他從《今古奇觀》選譯了“王嬌鸞百年長恨”這個故事，題為Wang Keaou Lwan Pi Neen Chang Hen, or The Lasting Resentment of Miss Keaou Lwan Wang.A Chinese Tale，由《廣東周報》社（The Canton Press Office）在廣州出版。

1843年，羅伯聃編撰的《華英通用雜話（上卷）》（Chinese and English Vocabulary.Part First）在廣州刊印。他在該書的“序”中指出：“余寓粵東多年，頗通漢語。然計漢人暢曉英語者，不過洋務中百十人而已。此外，南比各省竟無一人能略知者。未免有意難通，殊覺束手?！币簿褪钦f，當時中國的英語人才很少，這對中英貿(mào)易的順利推進十分不利。為此，他特地編撰《華英通用雜話（上卷）》一書，“愿服商賈之業(yè)者尚爭先學成英語，早登利路，陶朱可致，猗頓能期，書雖至微未嘗不為貿(mào)易中之一大助云爾”。[260]該書采用以官話標注英文的形式，中文、英文、英文的諧音漢字、誦讀模式等一并排列，共計收錄了1000多個單詞、詞組、短語與句子，是中國早期出版的規(guī)模最大的中英對照商務讀本[261]。

1846年，羅伯聃根據(jù)高靜亭編的《正音撮要》及《紅樓夢》《傳家寶》等文獻編譯的《正間撮要（上卷）》（The Chinese Speaker on Extracts from Works Written in the Mandarin Language, as Spoken at Peking.Part I）由寧波華花圣經(jīng)書房出版。[262]

羅伯聃的漢學成就獲得了西方漢學界的認同，儒蓮、理雅各等人都對其贊譽有加。不過，他最受學界重視的成果卻是他繼金尼閣（Nicolas Trigault，1577～1629）與張庚合譯的《況義》之后完成的第二個《伊索寓言》中譯本。這個中譯本版本多樣，形式與內(nèi)容各有不同。初版本刊于1838年[263]。中文題為《意拾秘傳》，英文題為Aesop’s Fables，僅署名“鶯吟羅伯聃”。整個譯本分為四卷刻印，除卷二、卷三與卷四的卷首所載英文目錄外就沒有其他英文文本，卷四的卷首還載有用中文撰寫的“羅伯聃自敘”與“意拾秘傳小引”。[264]

1840年6月16日[265]，《廣東周報》社在澳門推出了擴充后的第二版。第二版的中文題名為《意拾喻言》，英文題名為Esop’s Fables，署名改為“Written in Chinese by the Learned Mun Mooy Seen-Shang, and Compiled in Their Present Form（With a free and a literal translation）by His Pupil Sloth”，直譯成中文即“由博學的蒙昧先生使用中文撰寫，再經(jīng)其學生懶惰生編成當前的形式（附有意譯的與逐字直譯的兩種譯文）”。所謂的“蒙昧先生”（Mun Mooy Seen-Shang）不知是何人，但“懶惰生”（Sloth）即為羅伯聃。該書內(nèi)含獻辭（1頁，英文）、勘誤（Errata，1頁，英文）、序言（Preface，3頁，英文）、緒論（Introduction，19頁，英文）、漢字的羅馬字母拼寫模式評述（Remarks on the mode of Spelling adopted in the following work，6頁，英文）、目錄（Table of Contents，2頁，英文）、敘與意拾喻言小引（Prefactory Discourse&A Brief Introduction to Esop’s Fables，3頁，英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語羅馬字母拼寫）、參考及說明（References and Explanations，1頁，英文）、《伊索寓言》正文及注釋（104頁，英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語羅馬字母拼寫）。

二、羅伯聃翻譯《意拾喻言》的動機

關于其翻譯《意拾喻言》的動機或目的，羅伯聃在其“敘”中已經(jīng)說得十分明白：“余作是書，非以華墨取長。蓋吾大英及諸外國欲習漢文者，苦于不得其門而入，即如先儒馬禮遜所作《華英字典》固屬最要之書，然亦僅通字義而已，至于詞章句讀并無可考之書，故幾文字到手，多屬疑難，安可望其執(zhí)筆成文哉?！憋@然，羅伯聃發(fā)現(xiàn)當時西方人缺少可供其學習中文的入門書籍。在那之前，馬禮遜已然出版了六卷本《華英字典》（A Dictionary of the Chinese Language），能夠幫助西方人讀者理解漢字字義，學會漢字書寫。但是，在更為重要的“詞章句讀”（即句法）方面，仍沒有可靠的教材出版。在這種情況下，西方人想要學會單個漢字都相當困難，更別說掌握中文文法并寫出地道完整的句子乃至文章了。因此，羅伯聃決定將西方人耳熟能詳?shù)摹兑了髟⒀浴纷g成漢文，并且采用英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語羅馬字母拼寫的體例，以減少西方人在閱讀中文時的理解困難，方便他們集中精力領會并掌握中文文法：“俾學者預先知其情節(jié)，然后持此細心玩索，漸次可通，猶勝傳師?！绷_伯聃堅信，雖然《意拾喻言》較為淺陋，但它絕對是“漢道之梯航”，可以成為西方人學習中文的便利途徑。西方學習者只要不時翻閱、溫習與模仿，肯定能夠在學習中文方面有所收獲。[266]

羅伯聃的這種翻譯動機，無疑跟他在怡和洋行與英國政府的工作經(jīng)歷有著密切關系。在怡和洋行工作期間，他經(jīng)常要參與處理中英商貿(mào)事宜，其中自然有許多口筆譯活動。為英國政府服務期間，他直接參與了中英之間在外交、政治、經(jīng)濟等領域的許多交流活動，包括《南京條約》的談判工作，其中也離不開翻譯。正因為如此，他清楚地認識到當時中英雙方都十分缺乏外語人才，即英國缺少真正學會中文的人才，而中國也缺少精通英語的人才。出于這種認識，他才會持續(xù)地關注西方人該如何學習中文的事情。事實上，他后來編譯的《正間撮要（上卷）》（1846）同樣是要充當西方人學習中文的教材。他在選擇素材時十分注重日常口語與會話，并且特意從《紅樓夢》與《家寶全集》中選譯了部分內(nèi)容，以便為西方人學習正宗的北京官話提供材料[267]。

三、《意拾喻言》的中國化改寫

羅伯聃試圖以《意拾喻言》充當西方人學習漢語的教材，所以他在書中有針對性地為讀者介紹了漢字的羅馬字母拼寫方法、漢字“六書”、虛字的用法等中文基礎知識，并且在譯文部分采取英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語羅馬字母拼寫并列的編排方式，以方便有意學習漢語的西方人。

最值得注意的是，羅伯聃對《意拾喻言》進行了相當徹底的中國化改寫[268]。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）文體中國化

羅伯聃特地采用了在當時中國地位低下、屬于“文字之末”的“雜錄”體。他認為，雜錄體是最簡易、最低級的書面文體，常用于小說家言、筆記志怪等通俗題材；只要掌握了這種文體，西方學習者就能夠毫不費力地閱讀各類小說，進而為學習其他艱深文體打好基礎。為此，他力求譯文是“純粹的地道的中文”（purely idiomatic Chinese），并且不會出現(xiàn)那些即便是最好的漢學家有時都會犯的“文體瑕疵、繁冗啰嗦或其他錯誤”（blemishes of style, redundancies, and other mistakes）。[269]

另有學者稱《意拾喻言》“中間夾敘夾議”，“文尾必續(xù)貂，仿史遷贊、佛典偈，為之注疏，引中國諺語畫龍點睛?！?span >[270]可以發(fā)現(xiàn)，羅伯聃確實常在故事的結(jié)尾部分引用儒家經(jīng)典中的文字，對前面講述的故事加以點評。比如，在《蜂針人熊》結(jié)尾，他引用了《論語》中的“小不忍則亂大謀”，并且認為“其言然矣”[271]。又如，在《四肢反叛》結(jié)尾，他同時引用了《孟子》中的“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”與《論語》中的“禍起蕭墻”[272]。再如，在《洗滌布各業(yè)》結(jié)尾，他引用了《孟子》中的“矢者惟恐不傷人，函者惟恐傷人”一句[273]。此外，在《齊人妻妾》這個故事中，他甚至開篇就引用了《孟子》中的“齊人有一妻一妾而處室者”這句話，一字不變[274]。

羅伯聃還常常在各篇故事的結(jié)尾部分引用一些野語俗諺。比如，在《豺烹羊》結(jié)尾，羅伯聃引用了典出《左傳》的俗諺“欲加之罪，何患無辭”[275]。又如，在《鵝生金蛋》結(jié)尾，他引用了“貪心不足，本利俱失”這句俗諺[276]。此類野語俗諺在中國傳播廣泛，稱得上是婦孺皆知。有些甚至典出儒經(jīng)，只不過在具體表述方面有所差異。羅伯聃引用這些野語俗諺，無疑增強了《意拾喻言》的中國化特征。

（二）故事標題中國化

《伊索寓言》的標題一般都是將故事里的角色并列，而羅伯聃在《意拾喻言》中卻按照中國文人的表述習慣，在標題中增加一個動詞或動詞詞組，以便同時點出故事的角色與情節(jié)。比如，“The Wolf and the Lamb”本可直譯為《狼與小羊》，但羅伯聃卻增加了動詞“烹”，將其譯為《豺烹羊》[277]。又如，“The Wolf and the Stork”本可直譯為《狼與鸛》，但羅伯聃增加了動詞“求”，將其譯為《豺求白雀》[278]。再如，“The Countryman and the Snake”本可直譯為《農(nóng)夫與蛇》，但羅伯聃增加了動詞“救”，將其譯為《農(nóng)夫救蛇》[279]。

此類例子還有很多，包括將“The Lion and the Gnat”譯為《獅蚊比藝》⑥，將“The Ass and the Lion’s Skin”譯為《驢穿獅皮》[280]，將“The Daw and the Borrowed Feathers”譯為“鴉秉假毛”[281]，將“The little Dog and the Wolf”譯為《狼受犬騙》[282]，將“The Fox and the Grapes”譯為《狐指罵蒲提》[283]，將“The Boys and the Frogs””譯為《孩子打蛤》[284]，將“The Eagle, Cat, and Sow”譯為《鷹貓豬同居》[285]，將“The Bear and the Bees”譯為《蜂針有熊》[286]，將“The Old-man and Death”譯為《老人悔死》[287]，將“The Eagle and the Daw”譯成“鴉效鷹能”[288]，將“The Huntsman and Hound”譯為《獵主責犬》[289]，將“The Ass and War-Horse”譯為《戰(zhàn)馬欺驢》[290]，將“The Ass and Lap-dog”譯為《驢犬妒寵》[291]，將“The Viper and the File”譯為《毒蛇咬銼》[292]，將“The Lion and the Stag”譯為《鹿入獅穴》[293]，將“The Fox and the Stork”譯為《狐鶴相交》[294]，將“The Waggoner and Hercules”譯為《車夫求佛》[295]，將“The Raven and the Sheep”譯為《鴉欺羊善》[296]，將“The Lion and the Man”譯為《人獅論理》[297]，將“The Old Crab and the Young Crab”譯為《老蝦訓子》[298]等。有時候，原著標題中出現(xiàn)的角色太多，羅伯聃就會將主要角色提取出來，再添加必要的動詞或動詞詞組。比如，他將“The Gardener, the Huntsman, and Hare”譯為《獵戶逐兔》[299]，將“The Hen, the Snake’s eggs, and the Swallow”譯為《雞抱蛇蛋》[300]，將“The Stag, the Oxen, and their Master”譯為《鹿求牛救》[301]，將“The Wolf, the Dog, the Eagle, the Kite, and the Sheep”譯成《狼斷羊案》[302]等。

（三）故事語境中國化

在《伊索寓言》原著中，多數(shù)故事都沒有標注其發(fā)生的時間與地點。不過，在《意拾喻言》中，羅伯聃有意將很多故事的時空背景改在古代中國。

故事時間中國化的例子包括：《豺烹羊》將時間設定為“盤古初”[303]；《獅熊爭食》以“《山海經(jīng)》載”開篇，亦即將時間設定在遠古神話時代[304]；《獅驢同獵》將時間設定在“大禹時”[305]；《豺求白雀》將時間設在“神農(nóng)間”[306]；《龜免》將時間設定在“禹疏九河之時”[307]；《蜂針人熊》將時間設在“虞舜間”[308]；《瓦鐵缸同行》開篇提到“昔大禹治水”，亦即將時間設在大禹時代[309]。

故事地點中國化的例子包括：《狼受犬騙》將地點設在“羅浮山下蘭若幽樓”[310]；《鷹貓豬同居》將地點為廣州的“摩星嶺”[311]；《獵戶逐兔》將地點設在“峨眉山下”[312]；《瓦鐵缸同行》開篇提到“昔大禹治水，泗淮騰涌”，亦即將地點設在“泗淮”（泗水、淮水）流域[313]。

（四）故事角色中國化

羅伯聃還將多個故事中的角色進行改造，使之具有中國特色或地方特色。比如，在《杉葦剛?cè)帷愤@個故事中，“杉”的對應英文其實是“Oak”（橡樹）。不過，在中國，橡樹主要長在北方，而中國南方則以杉樹、松樹最為多見。因此，羅伯聃不將“Oak”如實譯為“橡樹”，而是將其改為“杉”。[314]

又如，在《鰍鱸皆亡》這個故事中，其意譯的英文標題是“The Thunny and Dolphin”，“Thunny”即金槍魚，“Dolphin”即海豚；其逐字直譯的英文標題為與“Pike Trout all die”，正文中也都使用“Pike”（梭魚、狗魚）與“Trout”（鮭魚）。這四種海洋動物在西方十分常見，在中國則較為少見。因此，羅伯聃將其改成了中國人常見常吃的“鰍”（泥鰍）與“鱸”（鱸魚）。[315]再如，《意拾喻言》的英文文本中出現(xiàn)了不少西方神祇或神話人物，但羅伯聃全部將其改造成了中國神祇。在《老人悔死》中，西方神系中常見的死神（Death）變成了“閻王”與“閻君”[316]。在《蛤求北帝》中，羅馬神話中的眾神之王朱庇特（Jupiter）被改造成了中國道教信仰中的北帝（全稱北方真武玄天上帝）[317]。在《車夫求佛》中，希臘神話中眾神之王宙斯的兒子赫拉克勒斯（Hercules）變成了“阿彌陀佛”[318]。在《愚夫癡愛》中，羅馬神話中的月亮女神狄安娜（Diana）變成了“月里嫦娥”[319]。在《真神見像》中，羅馬神話中的神之使者墨丘利（Mercury）變成了“真神”“侯王”，祭祀他的廟宇也變成了中國化的“侯王廟”[320]。此外，在《齊人妻妾》中，西方常見的人名辛普爾頓（Simpleton）也被改成了不知具體姓名的“齊人”[321]。

（五）對話用語中國化

《伊索寓言》故事里多用對話，但多數(shù)對話里只用到“you”（你，你們）和“I”（我）兩個代詞，少數(shù)還會用到“we”（我們）、“they”（他們）等代詞。在《意拾喻言》中，羅伯聃則根據(jù)對話語境的不同，對“you”和“I”進行合乎交際規(guī)范的多樣化迻譯，以便切合古代中文的表述規(guī)范。

英文對話中，說話者用“I”來稱呼自己，用“you”來稱呼對方，而羅伯聃在《意拾喻言》中則以不同敬語與謙詞來表示說話者的感情色彩。說話者稱呼自己時，羅伯聃用“老夫”“吾”等詞來表示說話者的傲慢、自得，用“弟”“妾”等詞來表示說話者的自謙。說話者稱呼對方時，羅伯聃用“公”“兄”“足下”“先生”“尊駕”“壯士”等詞來表示敬意，用“爾”“汝”等詞來表示貶抑。試看下面幾個例子：

例1（出自《豺烹羊》）：

英文：One day a wolf……so he constrainedly upbraided him saying，“you make muddy this water, causing me（the old fellow）that I can’t drink, I ought to kill you.”

中文：一日豺……乃強責之曰“汝混濁此水，使老夫不能飲，該殺?！?span >[322]

在這個故事中，“豺”（wolf，實為狼）處于生物鏈上游，對羊占盡優(yōu)勢。因此，羅伯聃以“汝”譯“you”來顯示“豺”對羊的貶抑，然后又以“老夫”譯“I”來顯示“豺”的霸道。

例2（出自《豺求白雀》）

英文：so he earnestly begged the stork saying，“my master！your beak is exceedingly long！I your younger brother have got the throat！I beg the master that with your noble one pull in the direction of my throat, when I will most certainly give you a handsome reward！”……The wolf said，“that you have made your escape at all, is already a remarkably fortunate circumstance for you, and do you still wish for recompense？if you give me any more of your impertinence, you want me to make a meal of you！”

中文：（豺）乃懇其雀曰：“先生其嘴甚長，弟受骨骾之患，求先生貴嘴向喉一拔，自當重報?！薄蛟唬骸叭甑妹撋恚褜偃f幸，猶欲謝乎？若再多言，欲為吾喉中之物也？”[323]

在這個故事中，“豺”（wolf，實為狼）一開始有求于“白雀”（stork，實為鸛）時，語氣謙卑。此時，羅伯聃讓“豺”自稱“弟”，稱對方為“先生”。但是，當“白雀”幫助“豺”解決了“骨骾之患”以后，“豺”故態(tài)萌發(fā)，變得傲慢。這時，羅伯聃便改而讓“豺”自稱“吾”，稱對方為“汝”。

例3（出自《真神見像》）：

英文：……the Master of the shop thus addressed him，“as for this personage, there is no occasion to ask how much he is worth-for if Your Honor will only buy from me those several others, I ought surely to take this one and give him you into the bargain！”

中文：店主云：“這位不必問其所值，但尊駕買了那幾位，我當將他送上?！?span >[324]

商人應當秉承“以顧客為上帝”的宗旨，對顧客要保持禮貌。因此，羅伯聃在譯文中讓店主將進店詢價的“侯王”稱為“尊駕”，以示敬意。

（六）好用中國成語典故

典故方面，試以《鴉狐》為例。在這個故事中，狐貍仿佛舌燦蓮花，對烏鴉大肆恭維：“聞先生有霓裳羽衣之妙，特來一聆仙曲，以清俗耳，幸勿見卻?！?span >[325]“霓裳羽衣”即《霓裳羽衣曲》，又稱《霓裳羽衣舞》，是唐代宮廷樂舞中的一大精品。據(jù)說楊玉環(huán)就曾因為進奏一曲《霓裳羽衣曲》而得到唐玄宗的寵遇[326]。狐貍以“霓裳羽衣”來稱贊烏鴉歌喉美妙，能夠唱出“仙曲”，可以讓它的“俗耳”一飽耳福。通過這三個極具中國文化內(nèi)涵的詞匯，讀者也可以從中略窺中國文人相互周旋時是如何遣詞用字的。

成語方面，例子極多。比如，在《狼受犬騙》中，羅伯聃使用了成語“驚弓之鳥”與俗語“十賒不如一現(xiàn)”，并且模仿“驚弓之鳥”自行創(chuàng)造了“訝釣之魚”一詞[327]。又如，在《洗滌布各業(yè)》中，他連用了“雪白無瑕”“一塵不染”“恨入骨髓”三個成語[328]。再如，在《束木譬喻》中，他又一連使用了“唇齒相依”“萬無一失”與“唇亡則齒寒”三個成語[329]。

四、《意拾喻言》的傳播與影響

《意拾喻言》增訂第二版于1840年出版后，該書曾在報刊上連載，還出現(xiàn)了多種變異版本。1853年，上海施醫(yī)院據(jù)之刻印了一部修訂后的《伊娑菩喻言》[330]。該書包括“伊娑菩喻言敘”“小引”與73則《伊索寓言》故事（共計38頁），內(nèi)附七幅大小插圖，未附英文文本。1853～1855年，《遐邇貫珍》從《意拾喻言》選錄18則故事，分18期連載[331]。1877～1888年，《萬國公報》第499-517期據(jù)之連載了除最后兩則以外的其余80則《伊索寓言》故事。1889、1903年，香港文裕堂兩次重印該書。[332]

《意拾喻言》還傳到了日本。1868年，小野筑山訓點、前田林外編纂的《漢譯批評伊蘇普物語》出版。1876年，阿部弘國訓點的《漢譯伊蘇菩譚》出版。[333]1878年，中田敬義翻譯的《伊蘇普喻言》出版。

總而言之，《意拾喻言》傳播廣泛，影響深遠。英國漢學家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845～1935）就曾在其《中國文學史》（A History of Chinese Literature）里稱該書是晚清時期唯一一部取得成功并且吸引了普通大眾注意的西方名著中譯作品[334]。不過，《意拾喻言》的中國化改寫在事實上滿足了晚清中國讀者對于文字表達的要求，也順應了當時中國人學習英語的巨大需求，導致它在中國讀者當中產(chǎn)生的影響似乎要遠遠大過它對西方讀者產(chǎn)生的影響。這真是“有心插花花不開，無心插柳柳成蔭”！

第四節(jié)　翻譯對譯者個人意識的反作用力：以三位漢學巨擘的改變?yōu)槔?/h2>

西方漢學領域有三個巨擘，即英國的理雅各、法國的顧賽芬與德國的衛(wèi)禮賢。他們?nèi)藢ξ鞣綕h學界有著重大影響。他們的主要譯著在英語、法語和德語地區(qū)本身就是“經(jīng)典”，可謂“經(jīng)典譯本”（Canon-in-Translation）、標準文獻，成為后世的大量漢學家研究中國時的必讀文獻。[335]

根據(jù)費樂仁的總結(jié)，具有傳教士背景的漢學家主要具有三種意識，即理雅各式的自由開放的新教福音派世界觀、顧賽芬式的傳統(tǒng)耶穌會和羅馬天主教觀點、衛(wèi)禮賢式的自由的現(xiàn)代新教觀點。[336]這些意識在很大程度上支配著傳教士漢學家的譯事與譯著。反過來，翻譯也可能導致意識的改變。思維模式、地域意識（比如理雅各的蘇格蘭神學背景）與個人發(fā)展道路的不同導致不同傳教士漢學家的意識發(fā)生各不相同的改變。理雅各、顧賽芬與衛(wèi)禮賢就都受到他們所著力譯介的中國經(jīng)典與中國文化的深刻影響，并在不同程度上改變了自己原來的思想觀點。這可謂是翻譯對譯者個人意識的反作用力，其實頗為普遍。

一、理雅各對孔子的態(tài)度：從不屑到尊為大師

理雅各是英國漢學的三大星座之一，也是漢籍歐譯三大師之一。從1843年抵達香港起，理雅各在中國度過了大約30年。他以近半個世紀的時間翻譯了中國儒家與道家的代表性作品，是全世界翻譯中國儒家與道家作品最多的翻譯家。其譯作使歐美人士得以了解東方文明和中國文化，至今仍被視為標準譯本。理雅各回國后受聘為牛津大學首任漢學教授，并以儒經(jīng)充當教材。

理雅各的思想經(jīng)歷過重大變化。早先，他曾經(jīng)對孔子及儒家提出尖銳批評[337]，其批評文字多到可以匯編成冊。安保羅牧師就曾經(jīng)收集整理了一本《理雅各教授批判儒學的部分材料》。到了后期，理雅各的觀點發(fā)生明顯改變。他說：“我希望我對孔子不至于有所不恭，但研究其人其思時間越長，我越覺得他偉大。他是偉人，他的訓律對整個民族的影響總體來說是有益的，對我們基督教徒也是重要的一課。”“他是中國人中的中國人”，“以最好的和最崇高的身份代表著人類最美的理想?！?span >[338]此時，理雅各不僅提高了自己對孔子的評價，而且提出儒教的思想與基督教的思想之間具有諸多類似的地方，比如對自省、美德與智慧的追求，使得中國文化與西方文化可以協(xié)調(diào)起來。[339]他愿意尊稱孔子為“夫子”（“Master”，意指“大師”），而把耶穌叫做“我主我?guī)煛保∕y Lord and Master）。[340]究竟是什么導致了這種變化？

根據(jù)費樂仁所說，理雅各原是公理宗的異議者。他有意識地支持蘇格蘭常識哲學及蘇格蘭福音派的現(xiàn)實世界觀。對他產(chǎn)生影響的還有托馬斯·里德和杜格爾德·斯圖爾特傳播的新亞里士多德哲學，以及蘇格蘭長老會神學家、牧師和哲學家托馬斯·查莫斯（Thomas Chalmers，1780～1847）的宗教哲學觀。蘇格蘭福音派的現(xiàn)實世界觀相對自由，對英語國家的傳教士和學術界產(chǎn)生過重要影響。比如，曾任耶魯大學（Yale University）校長的詹姆斯·麥考士（James McCosh，1811～1894）就是蘇格蘭福音派現(xiàn)實世界觀的重量級支持者之一。[341]理雅各因此形成了自由開放、親和異教異國的思想模式，這是他后來思想發(fā)生變化的基礎。而他長期從事的中國典籍英譯事業(yè)則是使其思想發(fā)生變化的催化劑。他沿襲利瑪竇等人創(chuàng)下的索隱方法，將中西文化進行類比，而孔子儼然等同于基督教文化中的天使。這使得理雅各后來擁抱了孔子與儒學。

理雅各思想意識的變化還反映在他對于如何翻譯《圣經(jīng)》中“God”一詞所持的觀點上。明末天主教傳入中國后，耶穌會士用儒經(jīng)中的“上帝”與“神”兩詞來翻譯《圣經(jīng)》中的“God”。后來，這種譯法受到質(zhì)疑，龍華民嚴禁中國教徒使用這種稱法，建議直接用拉丁語Theos的音譯“陡斯”。雍正元年（1723）清政府驅(qū)逐西方傳教士，關于這個問題的爭論暫時停止了。

19世紀初，新教傳教士開始進入中國，馬禮遜等傳教士陸續(xù)將《圣經(jīng)》譯成中文。19世紀30年代，由于仍有人并不認同馬禮遜譯本，新教傳教士們便計劃推出新的《圣經(jīng)》中譯本。1843年8月22日至9月4日，英美來華的新教傳教士們在香港討論《圣經(jīng)》中譯本的修訂問題，其目標是推出統(tǒng)一的委辦本（Delegates’Version）。由于精通中國語言與文化，理雅各受邀成為主持會議的首席學者之一。1847年7月2日，與會代表開始修訂委辦本，到7月5日就出現(xiàn)了嚴重的分歧。相關論爭曠日持久，這就是歷史上影響很大的“譯名之爭”（The Term Question）。爭論的焦點是基督教的至高神“God”（希伯來語Elohim，希臘語Theos）在漢語中應當譯為“神”，還是譯為“上帝”，抑或采用其他譯法。起初，理雅各受馬禮遜《圣經(jīng)》中譯本的影響，選擇使用“神”一詞。這跟理雅各來華前在英國學漢語時的老師修德（Samuel Kidd，1799～1843）使用馬禮遜的《圣經(jīng)》中譯本作為教材不無關系。這在他與麥都思（Walter Henry Medhurst，1796～1857）的交流中有所表現(xiàn)：“我所受的教育讓我持有這樣的觀點。從1838年到1839年的幾個月，我在漢語學習上有幸受教于優(yōu)秀的學者修德先生，我沒有想過要否定他把‘GOD’譯成‘神’的觀點。”在為翻譯中國儒經(jīng)而進行的研究與學習過程中，理雅各“很快又重新考慮這個問題。經(jīng)過幾個月的考慮，我放棄了關于用‘神’一詞的原有想法?！薄啊瓽OD’是屬靈，是相對于俗世的用詞。我逐漸開始相信漢語中本來就有的‘上帝’一詞是翻譯‘GOD’的合適選擇?！薄翱傊?，只要我們用‘上帝’一詞，奉我們唯一的神耶和華之名，改變中國民間的偶像崇拜和各種迷信?！薄斑@樣的話，我們可以告訴每個中國人關于罪的真理。他們知道了至高無上者‘上帝’，就會本分地榮耀‘上帝’。”[342]反對理雅各的傳教士學者中的代表人物是文惠廉。他也曾改變過自己的措辭。不過，有意思的是，他先后分別用了與理雅各相反的譯法。[343]1850年，文惠廉撰文指出：中國人并不知道真正可以稱作“GOD”的屬靈存在，因而他們也沒有相應的術語。既然如此，我們應該在描述超自然存在的漢語術語中尋找可以起到總體描述作用的詞。而“神”正是這樣一個詞[344]。理雅各反駁說：文惠廉所提到的“神”只能相當于英語的“spirit”、希伯來語“ruach”與希臘語“pneuma”，只能用來翻譯漢語中所表述的相應概念；中國人認識真正的上帝，但除了敬拜上帝外，他們還有其他許多崇拜，還有一大堆的迷信和妄念。他堅持說：“我并非以自己的立場引入一個新的翻譯術語‘帝’或‘上帝’?！?span >[345]這個措辭上的改變[346]，實際上反映了理雅各的一個理念的產(chǎn)生，即將中國神秘文化與基督教文化融為一體。這是由其對儒經(jīng)的研習與翻譯引發(fā)的，并導致他直接用“God”來翻譯五經(jīng)中的“上帝”與“帝”。[347]

二、顧賽芬：翻譯中國古經(jīng)催生其啟蒙意識

法國耶穌會士顧賽芬在中國待了很長的時間，是天主教傳教士中翻譯中國經(jīng)典最多的人，也是儒經(jīng)文化義無反顧的捍衛(wèi)者。顧賽芬追隨耶穌會士的腳步，翻譯過《四書》（1895）、《詩經(jīng)》（1896）、《書經(jīng)》（1897）、《禮記》（1899）、《春秋左傳》（1914）。這些譯本后來均曾再版，傳播廣泛。在其譯本中，顧賽芬常同時用法語和拉丁語對照漢語翻譯、譯釋并排印。由于拉丁語的結(jié)構(gòu)自由，因而其譯文幾乎能與漢語原文逐字逐句對應。在解經(jīng)方面，他為了客觀呈現(xiàn)儒家經(jīng)典，主要采用朱熹（1130～1200）的權威注釋，而不加入個人的解釋和評論。其譯文措辭準確，文句典雅，內(nèi)容忠實，可讀性強。[348]

與早期的耶穌會士利瑪竇等人類似，顧賽芬認為在最古老的儒家經(jīng)典中就有一神論的存在。無論是在古經(jīng)的文本，還是在將“天”與“上帝”聯(lián)系起來的詮釋傳統(tǒng)中，都可以追尋這樣的自然神學。他在《詩經(jīng)》譯本（Cheu King）的前言中明確討論了這個問題。他跟理雅各一樣，也追尋宗教學和哲學先賢托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas，1225～1274）的思想觀點，而后者又受到了亞里士多德思想的深刻影響。所以，不難理解，兩人都宣稱中國典籍里存在古代獨神論，而中國古代先賢早已具備自然神學意識。[349]

理雅各比顧賽芬更進了一步，提出16世紀耶穌會傳教士來華之前半個世紀這種獨神論已經(jīng)在明朝朝廷中一度復興盛行。他進而指出，權威的儒家傳統(tǒng)思想也與其中活躍的獨神論信仰形式息息相關。相比而言，顧賽芬則更保守一些。他援引的是朱熹的觀點，需要人們?nèi)ゼ毿拇?。實際上，顧賽芬在翻譯某些儒家經(jīng)典的時候，有利用譯文去闡發(fā)法國啟蒙運動價值的動機。我們必須意識到，耶穌會的索隱行為在歐洲正統(tǒng)學者來說可能是反主流文化的；他們提出的思想觀點，包括對中國及中國文化的理解，也都是非正統(tǒng)的。由此來看，顧賽芬的譯本融入了當時歐洲反主流文化的大背景。[350]因此，從某種程度上來說，顧賽芬加入這些運動，也是由于他在翻譯刺激之下產(chǎn)生了意識巨變。

三、衛(wèi)禮賢：從譯介儒經(jīng)到儒家弟子

衛(wèi)禮賢是德國漢學界譯介儒經(jīng)的代表人物，由其漢名就可以看出他對孔子的敬佩。衛(wèi)禮賢在華活動了二十多年，自稱是儒家弟子。

衛(wèi)禮賢來華后創(chuàng)辦“禮賢書院”，聘請不少熟讀儒家經(jīng)籍的舊式文人，包括他的經(jīng)學啟蒙老師邢克昌。由于辦學成功，清政府于1906年賞給衛(wèi)禮賢四品頂戴。他還創(chuàng)建“尊孔文社”，進行儒學的研究與中西學術交流。除了翻譯，衛(wèi)禮賢撰寫過不少關于儒經(jīng)研究的論文。1903年，衛(wèi)禮賢就在青島做過學術報告，對孔子給予了高度評價。1913年，這份報告的單行本在青島出版，在德語讀者中頗有影響。關于儒學，衛(wèi)禮賢比較重要的論著很多，比如《孔子——生平與事業(yè)》（Kungfutse：Leben und Werk，1925）、《孔子與儒學》（K’ungtse und der Konfuzianismus，1982）等等。[351]他還翻譯過《周易》（I Ging, Das Buch der Wandlungen，1924）和《禮記》（Li Gi.Das Buch der Sitte des ?lteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungen über Kultur und Religion des Alten China，1930），是西方公認的《周易》研究權威，其研究成就受到西方易學研究界的公認。他的《易經(jīng)》譯本對瑞士著名心理學家榮格、德國作家赫爾曼·黑塞（Hermann Hesse，1877～1962）等人影響很大。當代德國漢學家福赫伯（Herbert Franke，1914～2011）在其于1968年出版的《德國大學的漢學》（Sinologie an deutschen Universit?ten）一書中就曾提出：“儒家和道家經(jīng)典著作所反映的中國思想世界一般說沒有受到德國哲學界的重視，只有極少數(shù)哲學家在他們的著作里或課堂上多少提及一點中國哲學，有一陣子讀書人對中國思想的興趣變得濃厚起來，這首先要歸功于衛(wèi)禮賢。他在世紀之交作為新教傳教士去中國，返回德國后越發(fā)感到傳教士有利于傳播中國文化。他那數(shù)不清的著作已經(jīng)或多或少地把中國的形象印刻在德國讀者的心中。衛(wèi)禮賢的翻譯作品從整個成就來看不會很快被超過，至今幾乎還沒有更新的中國古典哲學著作德文譯本問世”。[352]

作為德國政府支持的路德教會傳教士和德國瑞士傳教士協(xié)會（German Swiss missionary society）成員，衛(wèi)禮賢對傳教和翻譯事業(yè)的態(tài)度取向與理雅各和顧賽芬有所不同。他傾向于采取更中庸的傳教方式，而不像其他傳教士那么激進或積極，其漫長傳教生涯中幾乎沒有什么影響較大的傳教業(yè)績。他同情中國傳統(tǒng)學者，比如遭遇迷茫的辜鴻銘。他與儒家學者、前朝廷翰林院勞乃宣（1843～1921）密切合作，共同探討《易經(jīng)》。儒家折中主義政治改革家康有為（1858～1927）對他有過很大的影響。[353]

雖然身為傳教士，路德教傳統(tǒng)對他的影響卻不及德國的精神領袖和學者，比如歌德。正是他們啟動了衛(wèi)禮賢的跨文化探索之路。歌德倡導“世界文學”，衛(wèi)禮賢由此順推出有意識地學習中國文學并與之互動的必要，并因此在各類譯文的注解中不斷提及歌德。在衛(wèi)禮賢著作的腳注中還可以窺見其岳父克里斯多福·布魯哈德（Christoph Blumhardt，1842～1919）的書信著作和傳教思想對他作為傳教士的精神世界的形成的深刻影響。布魯哈德恰恰是路德宗的激進派牧師和社會政治領袖。影響衛(wèi)禮賢思想的還有圖賓根神學院的訓練、施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768～1834）的闡釋學、德國浪漫主義的美學觀點以及弗里德里奇·尼采（Friedrich Nietzsche，1844～1900）對于歐洲基督教世界的批評等?？梢钥闯觯瑢πl(wèi)禮賢產(chǎn)生影響的都是較為自由開放而不那么激進的，而且政治、文學與美學等世俗因素對他的影響似乎超過了宗教。這跟理雅各和顧賽芬主要受到的宗教影響相差甚遠。因此，衛(wèi)禮賢的行為與理雅各和顧賽芬迥然相異。理雅各和顧賽芬始終為其代表的基督教搖旗吶喊，兩人為讓傳教士了解中國文化而翻譯中國經(jīng)典；而衛(wèi)禮賢只是在翻譯中國經(jīng)典方面表現(xiàn)得十分活躍，其翻譯活動的學術動機則更為明顯一些。[354]

衛(wèi)禮賢本身還是第一次世界大戰(zhàn)后魏瑪共和國在中國的政治代表，曾擔任德國駐華大使的文化顧問（1922～1924）。他的翻譯學術的世俗之路與繁雜政務使其意識偏離了傳教事業(yè)。他曾在不同的文本與場合中表示，中國人道德意識很高，沒必要再對他們傳教。[355]1923年，他因翻譯方面的成就被法蘭克福大學授予榮譽博士學位，次年就來到該校以漢學研究專家的身份開始了職業(yè)學術生涯，在那里建立了一個獨立的中國學院（1925～1939），并創(chuàng)辦了一本名為《中國》（Sinica）（1927～1942）的漢學雜志。因此，衛(wèi)禮賢的智慧和文化財富不僅體現(xiàn)在其譯著中，也體現(xiàn)在相關的闡釋與注解中。[356]

總體而言，理雅各和顧賽芬執(zhí)著地堅持信仰，盡管翻譯中國經(jīng)典促成其意識發(fā)生改變。他們堅持信仰，也堅持翻譯。衛(wèi)禮賢受翻譯刺激而改變的意識則愈發(fā)強烈。他認為，中國壓根兒不存在需要他去感化或者懲戒的異教徒；相反，中國有著悠久而發(fā)達的精神文化，值得尊敬。[357]由于中國傳統(tǒng)文化在國內(nèi)外都遭遇危機，衛(wèi)禮賢心中非?？鄲?。加上第一次世界大戰(zhàn)后在德國經(jīng)歷了種種問題，衛(wèi)禮賢的信仰出現(xiàn)了問題，最終選擇離開路德宗。他成為德國漢學家中懷抱有“中國同情”情愫的異類，但他并不在意自己被扣上的“太主觀”和“缺乏批判性”的帽子。實際上，衛(wèi)禮賢是選擇性保留了自己的這種形象，因為他依然堅信中國文化能扭轉(zhuǎn)歐洲過分理智的文化傾向和自我毀滅的科技發(fā)展趨勢，呼吁歐洲與中國相互借鑒。20世紀20年代末，衛(wèi)禮賢倡導“新人道主義”，以代替德國的軍事國家主義和不人道的科技。最終衛(wèi)，禮賢形成了一種中庸的改革觀點，其中包含了儒家、道家和早期基督教教義的因素。他與榮格合作完成的《金花的秘密》（Das Geheimnis der goldenen Blute，1928）一書就充分體現(xiàn)他經(jīng)由翻譯而產(chǎn)生的巨大意識變革。[358]