第二章　個人意識與翻譯：以理雅各等漢學家為例

個人意識是我們討論翻譯與意識的第一個視角，且以理雅各等西方漢學家為案例來觀察個人意識對翻譯的支配作用及翻譯對個人意識的反作用力。

第一節(jié)　個人意識促成理雅各譯介中國古經(jīng)的宗教融合傾向[80]

理雅各是19世紀譯介中國古代經(jīng)典最多的西方漢學家。他翻譯了儒家十三經(jīng)的主體部分與道家經(jīng)典的代表作，長期受到宗教、語言、教育、文化等諸多學科學者的關注。值得注意的是，他翻譯的中國古經(jīng)表現(xiàn)出宗教融合的傾向，而這與他的個人意識息息相關。

在既有研究中，較有代表性的有費樂仁（Lauren Pfister，1951～）、諾曼·J.吉拉多特、楊慧林、黃文江、陸振慧與姜燕等人的成果。學者多關注理雅各的生平、譯本及其宗教理念，研究手法因?qū)W科而異，各有側(cè)重。本節(jié)聚焦理雅各的宗教理念與其中國宗教術(shù)語的譯法之間的關系，并且采用了新的研究方法：統(tǒng)計。既往研究成果中，未見使用完全統(tǒng)計方法，研究者通常只是列舉幾個有代表性的例子來論證。本書首次采用完全統(tǒng)計的方法，避免了抽樣調(diào)查或不完全統(tǒng)計的弊端。我們統(tǒng)計了理雅各翻譯的《四書》與《五經(jīng)》等典籍，以及作為對比的其他翻譯家的譯本共20部，首次以完整數(shù)據(jù)進行精確比照，有助于得出明晰的結(jié)論。我們采用了新的跨學科范式來進行闡述，基于翻譯文本研究，不僅爬梳相關文本與相關縱向歷史背景資料，而且將理雅各的個案與早期及后期來華傳教士進行橫向比照。在此基礎上，我們提出了一個新觀點，即理雅各的個人意識導致其譯著呈現(xiàn)出宗教融合傾向。

一、理雅各的中國宗教術(shù)語翻譯

中國的儒家經(jīng)典與道家經(jīng)典含有神秘文化的成分，涉及諸多術(shù)語。理雅各的翻譯自成系統(tǒng)，耐人尋味。首先看看理雅各如何翻譯《周易》中的“帝”字。

原文：殷薦之上帝（《周易》豫卦象辭）。

理雅各譯文：……presenting it especially and most grandly to God.[81]

理雅各把《周易》中的“上帝”譯為“God”。而英國圣公會傳教士麥格基（Thomas McClatchie，1813～1885）譯為“the Supreme Emperor”[82]；英國漢學家、佛學家蒲樂道（John Blofeld，1913～1987）譯為“the Supreme Lord（of Heaven）”[83]；榮格的學生、美國人貝恩斯（Cary F.Baynes，1883～1977）譯為“the Supreme Deity”[84]；美國學者杰克·M.巴爾金（Jack M.Balkin，1956～）譯為“the Supreme Deity”[85]；美國中醫(yī)先驅(qū)胡振南（Wu Jing-Nuan）譯為“god（the highest emperor）”[86]；中國當代翻譯家傅惠生譯為“the Lord of Heaven”[87]。其他各家，包括同為傳教士的麥格基，均使用普通名詞，唯獨理雅各采用了專有名詞——基督教的最高神“God”來翻譯“帝”。《周易》中“帝”出現(xiàn)11次，其中六次指最高神，理雅各都將它譯為“God”，另五次不是指最高神，理雅各則音譯為“di”。[88]而貝恩斯只有兩次翻譯為“God”，其他則用各宗教通用名詞，甚至來自世俗文化的術(shù)語來翻譯，具體說來，兩次譯為“Sovereign”，一次譯為“Deity”，一次譯為“Lord”，兩次譯為“Emperor”，三次沒有翻譯。[89]

在《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》《易經(jīng)》《春秋左傳》中，“帝”出現(xiàn)分別出現(xiàn)了43、125、70、11、47次；相應地，理雅各分別有41、48、38、6、15次將“帝”翻譯“God”“Lord-on-High”“the Almighty”等表示基督教上帝的詞，而其他翻譯家（詳見文后注釋）只有5、3、3、2、0次[90]。也就是說，在《五經(jīng)》中“帝”出現(xiàn)296次[91]，其他譯者只有13次將其譯為“God”，而理雅各有148次，是其他譯者的11倍以上，如下圖：

這樣的反差必有其深刻的原因，絕非偶然。理雅各把《五經(jīng)》中的“帝”譯為基督教的上帝“God”，表現(xiàn)出其宗教文化融合的思維方式。理雅各還用同樣的措辭來翻譯道家經(jīng)典。在其《道德經(jīng)》英譯本中，“帝”兩次出現(xiàn)，理雅各均譯之為“God”；在其《莊子》英譯本，他也三次采用了同樣的譯法[92]。在他的眼中，中國經(jīng)典里人們膜拜的至高神就是基督教的上帝。

從理雅各譯本的注釋中也能窺見他心中的神學體系。比如，他把孔子的地位置于超自然體與民眾之間，相當于基督教里的先知?！墩撜Z·八佾第三》記載，儀封人見了孔子后，對孔子弟子說：“天將以夫子為木鐸?！睂τ谄渲械摹澳捐I”，理雅各的注釋耐人尋味：“The木鐸was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”[93]理雅各在解釋了“木鐸”即木舌鈴鐺之后說：“需宣布公告或召集眾人時可搖木鐸。上天要孔夫子傳道授理。”此處理雅各是在解釋，而不是翻譯。他主動向讀者解釋說，上天要讓孔子傳播真理大義。這說明他內(nèi)心認可孔子介于上天與民眾之間的橋梁作用與先知地位。

當然，理雅各并沒有把所有中國古經(jīng)中的超自然體都翻譯成“God”。例如，“神”在《大學》《中庸》《論語》《孟子》與《論語》中分別出現(xiàn)了0、6、7、3次，在《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》與《春秋左傳》分別出現(xiàn)了22、25、115、33與85次，但理雅各沒有一次將其翻譯成“God”。這里有兩種情況。一是有時多個超自然體同時出現(xiàn)，理雅各可能基于基督教的一神論認為該語境中的“神”不是最高神，而是介于“God”與蕓蕓眾生之間的超自然體。所以，他把“群神”翻譯為“the host of spirits”。[94]另一種則是關于超自然體與凡人互動的情況。理雅各可能認定《圣經(jīng)》是人與“God”之間互動的唯一記錄，所以只要不是《圣經(jīng)》中記錄的，他就不將與人互動的超自然體譯為“God”。其他譯者也同樣從不將其翻譯成“God”等指稱基督教最高神的詞語。關于“神”的翻譯，未見理雅各有過相關說明，但似乎除了上述兩點，也不易再找出其他理由。

理雅各也沒有把基督教的術(shù)語廣泛用于中國宗教。試看下面一例：

原文：不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。（《論語·雍也第六》）

理雅各譯文：Without the specious speech of the litanist Tuo, and the beauty of the prince Song Chao it is difficult to escape in the present age.[95]

這里理雅各把“?！弊g為“l(fā)itanist”。他根據(jù)“l(fā)itany”（啟應式祈禱）一詞造了新詞“l(fā)itanist”，而不是使用基督教表示牧師的既有名詞“pastor”“minister”“clergyman”“priest”“clergy”等。這可能是要體現(xiàn)文化差異性，借以營造中國宗教的獨特氛圍。[96]

再如，理雅各不用基督教的用詞“hell”來翻譯中國文化中的“地獄”。早期在華傳教士常把佛教的地獄譯為“Earth’s prison”或“a prison in the earth”[97]，但這個譯法看起來更像是“地球上的監(jiān)獄”。理雅各則采用梵文的音譯詞“naraka”，以“a naraka for the punishment of wicked men”來保持中國宗教中地獄的異域性。[98]

通過分析理雅各的譯文，可以推斷理雅各認為中國宗教文化的至高神與基督教的至高神是同一的，是謂求同；但他仍認為《圣經(jīng)》是人神互動的唯一記錄，也不濫用基督教術(shù)語，是謂存異。[99]

二、理雅各譯文背后的意識——宗教融合傾向

翻譯不僅僅是語言之間的轉(zhuǎn)換。譯者將異國文字內(nèi)承載的思想文化引入本土文化時，必然會對異域文化做出自己的判斷，然后確定翻譯的策略。而影響譯者判斷，并操縱譯者翻譯策略的，就是意識。在理雅各翻譯中國古經(jīng)的社會歷史背景中，操縱理雅各翻譯實踐的意識，當是他的宗教理念。理雅各的宗教理念可以從以下兩個方面去梳理總結(jié)。

（一）理雅各在譯名之爭、祭孔問題、“Sinism”探源中的宗教融合態(tài)度

明末天主教傳入中國后，耶穌會士借用儒經(jīng)中的“上帝”與“神”兩詞來翻譯《圣經(jīng)》中的“God”，后引起爭議。意大利耶穌會士龍華民（Niccolo Longobardi，1559～1654）禁止中國教徒使用這個稱謂。19世紀初，馬禮遜（Robert Morrison，1782～1834）等新教傳教士翻譯了《圣經(jīng)》，用“神”來翻譯“God”，仍引起爭議，所以傳教士擬推出《圣經(jīng)》委辦本（Delegates’Version），以期消除爭議。1843年8至9月，一批新教傳教士在香港開會進行討論，理雅各作為一名中國通應邀參加。會上，傳教士就基督教的至高神“God”在漢語中應譯為“神”，還是“上帝”，還是采用音譯，展開了持久的爭論。理雅各學習漢語的時候用的是馬禮遜的《圣經(jīng)》譯本，所以他自然受其影響，一度用“神”來翻譯“God”。不過，他后來覺得儒經(jīng)中的“上帝”為至高神，用該詞翻譯“God”可以改變中國民間的偶像崇拜和各種迷信，可以讓中國人認識至高無上的、榮耀的“上帝”，[100]而“神”只相當于英語的“spirit”。[101]于是，在這場譯名之爭中，理雅各改變了他先前的觀點，最終極力主張“God”應該翻譯成“上帝”。這也給理雅各為何把“帝”翻譯成“God”提供了反向線索。

傳教士就祭孔問題也有過爭論，而理雅各對待此事的態(tài)度與策略跟利瑪竇相似。他說，固執(zhí)地禁止中國傳統(tǒng)禮俗，而使傳教受阻，是“傳教士頭腦發(fā)熱的惡果”。[102]理雅各的這種態(tài)度顯示了其宗教融合的傾向。

另一有爭議的地方是關于《圣經(jīng)》中“Sinim”一詞的解釋。《圣經(jīng)》載：“Surely these shall come from afar.Look！Those from the north and the west, and these from the Land of Sinim.”《圣經(jīng)》和合本將“Sinim”譯為“秦國”，卻沒有明示那到底是何地。理雅各則認定“Sinim”就是中國，是傳教士該去傳教的地方。[103]“Sinim”的詞首“sin”確實與表示“中國”的詞根“sino”相近，但有的學者并不這么詮釋。理雅各毫不猶豫的態(tài)度與他在諸多事務上親近中國的傾向如出一轍。

（二）理雅各著作中的宗教融合言論[104]

總的看來，在傳教士們存在分歧的地方，理雅各總是傾向于協(xié)調(diào)與融合中國的宗教文化。他一直在中國古經(jīng)中尋找中國文化與基督教文化原為一體的依據(jù)。不過，他也經(jīng)歷過一個心路歷程。起初，理雅各曾因為宗教文化差異，對孔子及儒教提出過尖銳的批評。對此，德國來華傳教士安保羅牧師（Rev.Paul Kranz，生卒年不詳）專門匯編過一本《理雅各教授批判儒的部分材料》（Some of Professor J.Legge’s Criticisms on Confucianism）。[105]后來，理雅各的態(tài)度發(fā)生了很大變化，認為“真正有基督精神，受教義引領的人，能真誠公正地對待其他任何宗教。”[106]

理雅各在其譯著《中國經(jīng)典》卷一的前言中說：“我不希望我對孔子失敬過。研究夫子及其哲思越久，越覺得他偉大，其教誨總的說來有利于全民族，對我們基督教徒也同樣是重要的一課”。[107]理雅各提出孔子的名言“己所不欲，勿施于人”與《圣經(jīng)》的教導非常相似：“所以，無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理?！?span >[108]“孔教與基督教并非對立的，就好像佛教與婆羅門教的關系”。他也勸導傳教士要虛心而真誠地閱讀儒家經(jīng)典：“傳教士應該閱讀孔教的典籍，不要自以為是。”[109]

理雅各覺得老子的《道德經(jīng)》雖無戒律，但推崇謙卑順從、摒棄自私、以德報怨等美德，難能可貴[110]。他還提出，《佛國記》中某些說法與福音書有驚人的相似之處[111]，并且稱贊《佛國記》中取經(jīng)的高僧“就像早期宗教革命的路德，到經(jīng)書里去尋找真理?！?span >[112]

理雅各提出：基督教、儒教與道教的出發(fā)點基本一致，都承認至高神上帝之存在；中國古經(jīng)里的上帝就是基督教的唯一真神耶和華。[113]他認為“中國人早在有文字記述前已經(jīng)知道了上帝的存在。”[114]“中國古人所敬奉的神靈和介入自然界的神靈都在侍奉至高無上的上帝；這表明孔學不是基于泛靈論（animism），相反，它源自高層的屬靈。”[115]“儒經(jīng)里沒有類似《圣經(jīng)》的記述，比如‘起初神創(chuàng)造天地’，或‘唯有我是耶和華，除我以外沒有救主’。雖然如此，一神論的思想始終存在于人們心中。而道教雖是多神論，卻有‘帝’的說法，而且出現(xiàn)頻繁。老子常說起‘天’，其實指的就是‘上帝’，他也曾直接提到了‘帝’。可見三種宗教有共識，都承認‘上帝’的存在?！?span >[116]可見，理雅各有非常系統(tǒng)的宗教融合觀，在這種宗教融合觀的支配下，理雅各在1873年離開中國之前，還曾到中國皇帝的祭天之處——北京天壇唱起了贊美詩。[117]

當然，理雅各宗教融合的傾向并不意味著他全盤接受中國的宗教文化。他同樣強調(diào)“不能把基督教作為補充異教的工具，任何異教也不能在沒有改革的情況下吸收基督教的元素?！?span >[118]

譯名之爭發(fā)生在1843年。1853年，理雅各在《中國人的鬼神觀》中提出中國人所信奉的上帝就是基督教中的“God”，[119]顯示出他的宗教融合理念。而理雅各的翻譯實踐從1861年才開始。因此，我們有理由相信，理雅各的宗教融合理念影響了他的翻譯實踐，導致他迥異于其他譯者，大面積地將中國古經(jīng)中的“帝”“上帝”“天”譯為基督教的唯一真神“God”。理雅各翻譯中國經(jīng)典的過程就是從中尋找上帝及其啟示的過程，矢志不渝。

那么，理雅各是如何形成這種迥異于眾多傳教士的宗教融合理念，并以其指導自己的翻譯實踐？理雅各的宗教理念與其非國教派（nonconformism）的家庭背景有關。1815年，理雅各出生在英國蘇格蘭阿伯丁郡哈德利小鎮(zhèn)（Huntly, Aberdeenshire）的一個基督教徒家庭。信徒和教會把宣教當做神圣職責。17世紀，隨著資本主義文明的興起、科學技術(shù)的空前發(fā)展和經(jīng)濟的增長，英國再一次興起了傳教熱潮。英國的“傳教之父”威廉·凱里（William Carey，生卒年不詳）在17世紀80年代出版了《基督教徒到異教地傳道問題探索》（An Enquiry into the Obligation of Christian to Use Means for the Conversion of Heathens）一書，影響力大。1792年，浸信宗（Baptist Missionary Society）依此建立[120]。倫敦會、圣公會（Church Missionary Society）也陸續(xù)建立，并且派出大量的傳教士到“異教”之處活動。馬禮遜[121]成為新教派到中國的第一個英國福音傳教士，就是受了威廉·凱爾里的影響。[122]總之，在理雅各的故鄉(xiāng)，傳教活動特別活躍，而且經(jīng)歷過一場宗教革命。當?shù)啬翈熆祭铮–owie，生卒年不詳）主張為了到異地傳教，世俗人士擔任可以擔任牧師，因此被長老宗（The Presbyterian Church）[123]開除。出于信仰，他在哈德利又建了一座獨立教會（an Independent Church），推崇傳教意識[124]。理雅各一家并非國教信徒。他的父母支持獨立教會[125]，鼓勵孩子去傳教。他的哥哥喬治（George，生卒年不詳）是公理宗（非國教）的牧師，四處布道演講，甚至到過德國、瑞士。他對理雅各的一生都有不小的影響。[126]理雅各天生熱愛讀書，成績優(yōu)異。1836年，理雅各在阿伯丁皇家學院完成學業(yè)時，可能獲得學院的教授席位[127]，但其前提是理雅各必須是一名國教信徒。這意味理雅各必須改教。理雅各的父親就是因為同情非國教的獨立教會而離開長老宗，所以理雅各根本不可能改教，只得放棄了這個機會。生長在非國教家庭，信仰特別堅定，思想意識敢于創(chuàng)新突破，對“異教”文化特別包容，也傾向于接受“異教”的人們。這就是理雅各典型的思想意識，影響了他一生的方方面面。

非國教傳統(tǒng)意味著理雅各能夠以一種開放親和的態(tài)度來接觸異教人士并幫助其發(fā)展。他一直熱愛中國與中國人，曾多次保護中國民眾。他從生活條件優(yōu)越的英國輾轉(zhuǎn)到條件惡劣的馬六甲，經(jīng)歷了各種困境。來中國之后，他又面臨著更多的問題：流行病猖獗與臺風肆虐的生活環(huán)境、危險的治安狀況、對立的情緒、健康的危機以及家人的健康狀況。在香港期間，他至少三次受傷。在其傳教過程中，他還先后有五個家人失去了生命。在這種狀況下，他還是堅持自己的非國教意識。這主要表現(xiàn)在以下四個方面。[128]

其一，保護中國民眾。在英國人用武力打進中國的時候，理雅各心里十分反對。理雅各數(shù)次遭到當?shù)厝艘u擊，卻都叮囑其他人不要還手。1861年，冒死去解決博羅教案前，他還叮囑不要讓英國領事動武報復。[129]有一次，他投入不少精力，花了六十多元解救了一個被綁架的中國孩子。[130]1847年，廣州黃竹岐地方的村民打死了滋擾行兇的6名英兵，1848年1月港督德庇時帶兵艦到廣州威嚇。為避免戰(zhàn)事，理雅各聯(lián)合其他人士向港督請愿避免武力，最終戰(zhàn)事沒有發(fā)生。1852年，理雅各與幾個朋友前往廣東金利埠[131]。當時廣東南部正發(fā)生農(nóng)民起義，但被清軍擊敗。此后，清軍在附近燒、殺、搶。理雅各等人來到當?shù)匾凰髲R時，人們把一個耳朵被削、房子被燒的老人帶到理雅各面前。理雅各對他說起合信的醫(yī)院。老人表示要去，但沒有一個船夫愿意帶他過河。理雅各從一堵墻上摘下一塊牌子，找了把鉛筆用漢語在上面寫下一句話，大意是：“船夫，請把這個老人載到金利埠的醫(yī)院，帶到英國醫(yī)生面前，他會重重地酬謝您。”同時，他還給自己認識的那位醫(yī)生合信寫了一張便條。那天下午，他們來到合信的醫(yī)院，發(fā)現(xiàn)船夫已經(jīng)把老人送來。隨后，清軍跟當?shù)厝舜蛄似饋怼＝Y(jié)果清軍擊潰當?shù)厝瞬阉麄冏テ饋?，其中一個是小女孩。小女孩嚇得跪在一個軍官面前。理雅各走上前去求他放過她，他說：“你們要是把這小女孩殺了，對你們的事業(yè)有什么好處？”軍官聽了沒話說，揮揮手把女孩交給一個站在旁邊的士兵。然而女孩還沒站起來，一把劍就架在她的脖子上，女孩嚇得驚叫起來。理雅各出于憤怒，一棍打在那個軍官的肩膀上。[132]

其二，反對鴉片貿(mào)易。理雅各對鴉片貿(mào)易深惡痛絕[133]，很早就參加了反對鴉片貿(mào)易協(xié)會（the Society for the Suppression of the Opium Trade），并因此被人說成“瘋子”“傻子”。1873年5月17日，理雅各到了孔府，在日記提到：“我們西方人把鴉片帶進來，而且還教會他們種植辦法，這真令人悲哀。我們將為這方面的政策與做法而受到懲罰。”[134]1872年，理雅各在香港公開發(fā)表講話，反對鴉片與苦力貿(mào)易[135]。1873年，理雅各回到英國后更強烈地聲討鴉片貿(mào)易。他在演講中說：“我在中國人中間生活了整整三十年。我聽過數(shù)以千計的，社會各階層人士的證言。我知道沉迷于這種罪惡的東西造成了多少災難，不管是對人、環(huán)境還是健康。我看到不少家庭里由于后生抽鴉片上癮而招致的苦難。我知道有人自殺。從一開始我就加入了反鴉片貿(mào)易協(xié)會”[136]。1888年，理雅各開設基督教在華傳教史的講座，他再一次痛切強調(diào)鴉片貿(mào)易是“強加在中國人身上最讓人不愉快，最大的錯事”，“毋庸置疑，吸食鴉片在中國引起災難。鴉片豈止危害健康，簡直就是一種禍害。我曾聽到在華的外國人為鴉片貿(mào)易辯護，但我從未聽到一個中國人說鴉片的好處，沒有任何一個染有鴉片癮的人為鴉片說一句話……鴉片無論在身體上還是道德上都是具有摧毀力的?！?span >[137]

其三，抗議英法聯(lián)軍鎮(zhèn)壓太平軍。1862年，理雅各撰寫的一封信在英國公開發(fā)表，抗議戈登（General Gordon，即Charles George Gordon，1833～1885）率領的英法聯(lián)軍（即洋槍隊）鎮(zhèn)壓太平軍的行為。[138]理雅各說：“我們與太平軍交戰(zhàn)的行為令人痛心”，“我們把軍隊集中在上海及其附近，占領了一處就交給清軍，然后退下。但是太平軍敢死隊馬上沖下來。那些可憐的人民處境更加糟糕。成千上萬人被趕入上海。他們流離失所，食不果腹，動輒發(fā)生霍亂。上個月三天之內(nèi)就死了900人?！?span >[139]“也許有人要說，這是戰(zhàn)爭不可避免的悲慘局面：戰(zhàn)爭是一個事實，打起來了就應該打下去。但是我要問：是為了誰的利益我們要去鎮(zhèn)壓太平軍？”“鎮(zhèn)壓是殘酷的。我讀了關于鎮(zhèn)壓太平軍那些令人發(fā)指而千真萬確的材料。我也看到了清軍跟他們在一起幾個小時的所使用的方式。他們像蝗蟲那樣襲來，嗜血如飲，對老少的殘忍難以描述。問題還不只在這些烏合之眾身上，問題在政府官員身上。我們幫清政府把叛軍鎮(zhèn)壓下去是什么結(jié)果呢？我們只要想想清軍在廣東的所作所為，12個月內(nèi)斬首了7千人。”[140]理雅各身為英國傳教士，卻反對英國參與鎮(zhèn)壓太平天國這個理論上已經(jīng)褻瀆基督教傳統(tǒng)教義的組織。這里面有復雜的因素，但至少他不愿看到那么多的中國民眾喪失生命。這源于其信仰中對生命的珍視和博愛意識。