歷史已經(jīng)證明，西方意識(shí)在翻譯或傳播的過(guò)程中，會(huì)受到中國(guó)文化的獨(dú)特闡釋。

魯迅在《熱風(fēng)·隨感錄四十三》中指出：“外國(guó)事物，一到中國(guó)，便如落在黑色染缸里似的，無(wú)不失了顏色。美術(shù)也是其一：學(xué)了體格還未勻稱(chēng)的裸體畫(huà)，便畫(huà)猥褻畫(huà)；學(xué)了明暗還未分明的靜物畫(huà)，只能畫(huà)招牌。皮毛改新，心思仍舊，結(jié)果便是如此。至于諷刺畫(huà)之變?yōu)槿松砉舻钠骶?，更是無(wú)足深怪了?！焙笤凇痘ㄟ呂膶W(xué)·偶感》中痛心疾首：“每一新制度，新學(xué)術(shù)，新名詞，傳入中國(guó)，便如落入黑色染缸，立刻烏黑一團(tuán)，化為濟(jì)私助焰之具，科學(xué)，亦不過(guò)其一而已?！闭Z(yǔ)雖偏頗，但不無(wú)道理：首先，西方文化（意識(shí)）進(jìn)入中國(guó)，肯定會(huì)受到中國(guó)文化環(huán)境（染缸）的熏染或影響，這是接受的必然程序，即碰撞摩擦；其次，“皮毛改新，心思仍舊”，具有中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)的中國(guó)人在運(yùn)用西方的新文化的時(shí)候，有意無(wú)意地將其歸化，所謂中學(xué)為體，西學(xué)為用，這是幾千年的經(jīng)世致用、實(shí)用理性思想所決定的，難以擺脫；再次，“皮毛改新，心思仍舊”，即中學(xué)為里（心思），西學(xué)為表（皮毛），以西方遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)，導(dǎo)致傳統(tǒng)觀念被西方遮蔽的現(xiàn)代化，從而使西方獲得了合理化的生存表象；最后，將西方意識(shí)“化為濟(jì)私助焰之具”，成為“進(jìn)身之階”或“謀私之具”，這是功利化的心態(tài)，卻也是典型的中國(guó)文化心態(tài)。

眾所周知，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙思潮是炙手可熱的研究領(lǐng)域，但是學(xué)界對(duì)于“啟蒙”概念內(nèi)涵的解釋卻無(wú)法令人滿(mǎn)意，存在著一種浮躁、泛濫、隨意的傾向。在中國(guó)期刊網(wǎng)上輸入“啟蒙”，按照篇名查詢(xún)，資料顯示從1911—2012年的諸多文章中，以西方意義上的“啟蒙”為基礎(chǔ)的概念可謂林林總總，五花八門(mén)，將近百個(gè)，可謂泛濫。而西方的《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書(shū)》和《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》等書(shū)籍，所收入的包含“啟蒙”字眼的概念不多，只有啟蒙運(yùn)動(dòng)、啟蒙世紀(jì)、啟蒙哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)家、啟蒙學(xué)說(shuō)、啟蒙時(shí)代、啟蒙態(tài)度、啟蒙浪漫主義、政治啟蒙等少數(shù)術(shù)語(yǔ)，比較嚴(yán)謹(jǐn)。一直以來(lái)，學(xué)界有幾個(gè)問(wèn)題都未能理清，如西語(yǔ)的Enlightenment被翻譯為漢語(yǔ)“啟蒙”，它們的概念原初內(nèi)涵是否相同？“啟蒙”一詞被中國(guó)現(xiàn)代作家運(yùn)用的軌跡如何？中國(guó)現(xiàn)代作家在運(yùn)用“啟蒙”的過(guò)程中，該概念和西方的原意有何區(qū)別？是否反映了中國(guó)現(xiàn)代作家與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系？鑒于此，很有必要從詞源學(xué)和中西文化比較的角度進(jìn)行重新審視，以求正本清源，使得中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙思潮研究能夠真正深入進(jìn)去。

一、中西“啟蒙”詞源、內(nèi)涵及蘊(yùn)含的文化差異

（一）中西“啟蒙”詞源及其內(nèi)涵差異

何謂“啟蒙”？按《辭源》的解釋是開(kāi)導(dǎo)蒙昧，使之明白貫通。如漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通·皇霸·六國(guó)》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣。”后來(lái)內(nèi)容淺近、示人門(mén)徑的書(shū)，多取啟蒙為名。如《隋書(shū)·經(jīng)籍志·小學(xué)》有晉顧愷之《啟蒙記》三卷，宋朱熹有《易學(xué)啟蒙》四卷。教導(dǎo)初學(xué)亦稱(chēng)啟蒙。按《辭?！返慕忉寗t為開(kāi)發(fā)蒙昧；教育童蒙，使初學(xué)的人得到基本、入門(mén)的知識(shí)，如現(xiàn)在出版的一大堆名為“兒童啟蒙”的書(shū)（如《三字經(jīng)》《百家姓》《千字文》《千家詩(shī)》《幼學(xué)瓊林》《增廣賢文》《弟子規(guī)》《笠翁對(duì)韻》等等）就取此義；也指通過(guò)宣傳教育，使后進(jìn)的人們接受新事物而得到進(jìn)步。按《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的解釋?zhuān)皢⒚伞眲t具有兩種基本詞義：一是使初學(xué)的人得到基本、入門(mén)的知識(shí)；二是普及新知識(shí)，使人們擺脫蒙昧和迷信，如“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。而《說(shuō)文解字》則將“啟蒙”在文字學(xué)上的原初意義解釋為“啟，教也，從攴，啟聲”。而“蒙”則指“蒙昧”?！皢ⅰ薄懊伞倍致?lián)系起來(lái)則意味著對(duì)蒙昧者進(jìn)行教化。以上詞義，除了《辭?！泛汀冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的最后一條釋義與特指的西方“啟蒙”有關(guān)外，其余皆是泛指的“啟蒙”。而這正是漢語(yǔ)“啟蒙”的本色。按以上幾種詞典，漢語(yǔ)“啟蒙”一詞的總詞義是“教導(dǎo)蒙昧”“開(kāi)導(dǎo)蒙昧”，它具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：一是強(qiáng)烈的教育他人的意味，所謂“教育童蒙”“教導(dǎo)初學(xué)”；而另一個(gè)則帶有工具、功用性質(zhì)，所謂“示人門(mén)徑”。而這正是漢語(yǔ)文化思維的特征。從中國(guó)古代的童蒙教育也可以略窺中國(guó)“啟蒙”一詞的堂奧。按傳統(tǒng)的說(shuō)法，“蒙學(xué)”即屬“小學(xué)”，系指8歲至15歲少兒的啟蒙教育，所以古人有云“八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)是也”。但是，“二十歲以上的成人在農(nóng)閑時(shí)節(jié)，到私塾或村學(xué)中接受啟蒙教育的極其普遍”。換言之，啟蒙教育的對(duì)象既包括年齡上的“童”（兒童），也包括知識(shí)上的“童”（如未掌握文化知識(shí)的成人）?？傊艘呀?jīng)受過(guò)相當(dāng)教育的知識(shí)階層，其他人皆屬于“被啟蒙”之列，由前者來(lái)“啟蒙”后者，這就是啟蒙主體（誰(shuí)在啟蒙）和啟蒙對(duì)象（啟誰(shuí)之蒙）問(wèn)題，此其一。從內(nèi)容來(lái)說(shuō)，啟蒙教育一方面傾向于知識(shí)性，包括識(shí)字、歷史知識(shí)、生活習(xí)慣等，“小學(xué)，教之以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)之文”，即“教之以事”；另一方面注重倫理性，包括人生與道德訓(xùn)誡，如“孝悌忠信之事”。古代啟蒙教育往往偏重于后者，“蒙學(xué)的核心內(nèi)容和主要目的是向人們灌輸儒家的價(jià)值觀念，傳播道德倫理”，只有在“大學(xué)”（十五入大學(xué)）階段才“教之以理”，“小學(xué)是事，如事君、事父兄等事，大學(xué)是發(fā)明此事之理”。換言之是重道德而輕科學(xué)，重精神而輕物質(zhì)，重集體而輕個(gè)人，此為啟蒙內(nèi)容或功用（啟什么蒙）問(wèn)題，此其二。

日本福澤諭吉用古代漢語(yǔ)“啟蒙”來(lái)對(duì)譯英語(yǔ)Enlightenment，以此介紹西洋文明。一說(shuō)1895年日本大西祝在《西洋哲學(xué)史》中以“啟蒙時(shí)代”來(lái)翻譯德文Aufklaerungsperiode是目前看到的最早的定譯。但其實(shí)此詞的中西文含義相距甚遠(yuǎn)?！皢⒚伞钡姆ㄕZ(yǔ)是Lumières，原義是“光明”，這是由17世紀(jì)法國(guó)知識(shí)分子從古代借用來(lái)的象征，每個(gè)人都有權(quán)擁有光明；德語(yǔ)中與Lumières對(duì)應(yīng)的單詞是Aufklarung；而英文的“啟蒙”詞匯是Enlightenment，它是法語(yǔ)Lumières的英文翻譯。簡(jiǎn)而言之，幾個(gè)西文詞語(yǔ)都關(guān)乎“光明”。就英文Enlightenment而言，它的詞根是light，名詞為“光”，動(dòng)詞為“點(diǎn)燃”和“照亮”，無(wú)論詞性如何，都與光明有關(guān)。它的詞源不是一般的“光”，也不是智慧之光，而應(yīng)溯源至《圣經(jīng)》法典，應(yīng)看作是“上帝之光”或“信仰之光”?！杜f約》首篇《創(chuàng)世記》開(kāi)章明義：“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗……神說(shuō)：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開(kāi)了……這是頭一日。”全書(shū)以極具啟示的開(kāi)頭吸引了歷代人們的眼光，尤其是信仰基督教的西方社會(huì)的眼光，從此亦可推斷法語(yǔ)與英語(yǔ)“啟蒙”的詞源與上帝之光的隱秘聯(lián)系。正因如此，當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家如伏爾泰等才攻擊教會(huì)而不否定宗教。而《新約·約翰福音》第8章有云：“耶穌又對(duì)眾人說(shuō)，我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗里走，必要得著生命的光?！钡?章有云：“生命在他（上帝、神）里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光。有一個(gè)人，是從神那里差來(lái)的，名叫約翰。這人來(lái)，為要作見(jiàn)證，就是為光作見(jiàn)證，叫眾人因他可以信。他不是那光，乃是要為光作見(jiàn)證。那光是真光，照亮一切生在世上的人……道成了肉身，住在我們中間，充充滿(mǎn)滿(mǎn)地有恩典，有真理。”因此1985年出版的《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的解釋是：“17和18世紀(jì)在歐洲知識(shí)界獲得廣泛擁護(hù)的一種思想運(yùn)動(dòng)和信仰運(yùn)動(dòng)，它所研究的是上帝、理性、自然、人類(lèi)等各種互相關(guān)聯(lián)的概念?！?999年，翻譯更為完整權(quán)威的《不列顛百科全書(shū)》（國(guó)際中文版）則將“啟蒙運(yùn)動(dòng)”解釋為“17、18世紀(jì)歐洲的一次思想運(yùn)動(dòng)，把有關(guān)上帝、理性、自然和人等諸種概念綜合為一種世界觀，得到廣泛的贊同，由此引起藝術(shù)、哲學(xué)及政治等方面的各種革命性的發(fā)展變化”。簡(jiǎn)言之，無(wú)論是前者還是后者，“啟蒙”一詞都與信仰（上帝之光）密切相關(guān)。在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，能把英文“啟蒙”（Enlightenment）追根溯源到“上帝之光”或者“光”，并且據(jù)此做翻譯基礎(chǔ)的，除了留學(xué)美國(guó)和德國(guó)的陳銓之外似乎并無(wú)第二人（德國(guó)更信奉《舊約》）。他于1936年由商務(wù)印書(shū)館初版的《中德文學(xué)研究》一書(shū)中提到“孔子哲學(xué)在十八世紀(jì)‘光明時(shí)期’受歐洲人崇拜”“光明時(shí)期德國(guó)最有名的哲學(xué)家萊布尼慈”“光明運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人”。另外，他在1943年寫(xiě)作的《五四運(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》一文則更為明確地指出：“十七世紀(jì)以來(lái)，歐洲有一種思想潮流，叫做‘光明運(yùn)動(dòng)’?！?sup>綜上所述，陳銓從詞源學(xué)意義上把“啟蒙運(yùn)動(dòng)”翻譯為“光明運(yùn)動(dòng)”，把“啟蒙”翻譯為“光明”，無(wú)疑是一種甚為正確和高明的做法。

（二）西方啟蒙作為信仰與思想運(yùn)動(dòng)

正是鑒于“啟蒙運(yùn)動(dòng)”（Enlightenment）的詞根“光”（light）與《圣經(jīng)》的“上帝之光”的深層聯(lián)系，以及對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”追源溯流的歷史的、理性的分析，《不列顛百科全書(shū)》把“啟蒙運(yùn)動(dòng)”定義為“信仰運(yùn)動(dòng)”（或與“上帝”相關(guān)的世界觀）與“思想運(yùn)動(dòng)”。

1．信仰運(yùn)動(dòng)

在古羅馬帝國(guó)混亂年代，基督教思想家們逐漸發(fā)現(xiàn)了希臘羅馬遺產(chǎn)的可用之處，被稱(chēng)為經(jīng)院哲學(xué)的思想體系重新把理性作為一種了解世界的工具來(lái)使用，但只把理性從屬于靈性的啟示以及基督教各種得到天啟的真理之下，在托馬斯·阿奎那的著作中，這種用法達(dá)到極點(diǎn)。在中世紀(jì)的歐洲，基督教作為知識(shí)和政治的心靈大廈，雖然受到了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及基督教新教改革運(yùn)動(dòng)諸思潮的沖擊，但仍未傾倒，如文藝復(fù)興的大多數(shù)先驅(qū)們鼓吹人文主義的同時(shí)，保持基督教信仰；而宗教改革運(yùn)動(dòng)也只是直接向羅馬天主教會(huì)的一統(tǒng)權(quán)威挑戰(zhàn)，反教會(huì)而不反宗教，主張以《圣經(jīng)》為唯一權(quán)威。馬丁·路德的宗教改革思想認(rèn)為信仰是一切道德生活的唯一源泉，個(gè)人應(yīng)以信仰直面上帝，信仰是倫理之根，自由是倫理的獎(jiǎng)賞，愛(ài)是倫理的果實(shí)，宗教改革即個(gè)人主義的張揚(yáng)，為后來(lái)的啟蒙準(zhǔn)備了條件。宗教信仰的心理圖式使得以理性沖擊宗教的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家科學(xué)家牛頓等人后來(lái)皈依基督教，伏爾泰等反抗教會(huì)但不反對(duì)宗教，甚至認(rèn)為即使沒(méi)有上帝，也要造出一個(gè)上帝，認(rèn)為世界的秩序與條理就是上帝存在的象征。而后來(lái)的理神論則認(rèn)為只有少數(shù)宗教真理是合理的，那就是存在著一個(gè)常被視為造物主的上帝；存在著由這個(gè)上帝所實(shí)施的一套賞懲制度；存在著人們對(duì)道德和虔誠(chéng)所承擔(dān)的義務(wù)。理神論倡導(dǎo)自然宗教。無(wú)論是古希臘的泛神、舊基督教的信仰，還是新教的宗教倫理、自然宗教，都與“信仰”相溝通。事實(shí)上，宗教問(wèn)題是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的核心問(wèn)題，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期“人們熱切地從各個(gè)層面來(lái)審視宗教信仰……宗教引發(fā)的問(wèn)題在啟蒙話語(yǔ)中占據(jù)了核心地位”，“啟蒙運(yùn)動(dòng)與宗教之間的實(shí)際關(guān)系表明，那種認(rèn)為這個(gè)時(shí)代傾向于支持無(wú)神論或懷疑主義的陳舊看法是站不住腳的”。抨擊宗教的態(tài)度只是啟蒙人士所持的多種宗教觀中的一種。事實(shí)上，啟蒙人士或者轉(zhuǎn)向《圣經(jīng)》尋求答案，或者維護(hù)自身信仰的同時(shí)尋求以創(chuàng)造性的方式解決新發(fā)展提出的問(wèn)題，或者為宗教信仰尋求新的基礎(chǔ)，甚至創(chuàng)立新的宗教儀式和教義。簡(jiǎn)言之，“對(duì)宗教的抨擊相對(duì)較少”，對(duì)宗教的“激進(jìn)主義立場(chǎng)完全不能代表歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)更為廣泛的普遍狀況”，“基督教無(wú)論受到何種挑戰(zhàn)和批判，卻依然繁榮穩(wěn)定”，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教的各種反應(yīng)與世俗化世界觀，“無(wú)不充實(shí)著傳統(tǒng)的宗教”。

2．思想運(yùn)動(dòng)（或曰理性運(yùn)動(dòng)）

這是“上帝之光”“信仰之光”啟發(fā)下的“理性之光”發(fā)生作用所致。如柏拉圖的洞穴之喻：在黑暗中的人們被光所引導(dǎo)摸索著走出了黑洞，就是理性之光的很好證明?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)的思想重點(diǎn)是對(duì)理性的運(yùn)用和贊揚(yáng)，理性是人類(lèi)了解宇宙和改善自身?xiàng)l件的一種力量。具有理性的人把知識(shí)、自由與幸?？醋魅竽繕?biāo)?！痹谶@種重視理性的思潮沖擊之下，一般承認(rèn)的權(quán)威，無(wú)論是科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)說(shuō)，還是教會(huì)方面有關(guān)精神世界的問(wèn)題，都要置于獨(dú)立自由的心智的深入探察之下，有些無(wú)神論者就借助理性抨擊一切宗教。理性甚至侵入宗教領(lǐng)域，如德國(guó)宗教改革的發(fā)動(dòng)者馬丁·路德就認(rèn)為探求真理之途就在于人類(lèi)理性之運(yùn)用；而理性論者以推理方法應(yīng)用于宗教，追求自然而合乎理性的宗教倫理。換言之，“理性為自然神論者提出普遍的自然宗教”，把理性概念作為信仰的支柱；“理性也推動(dòng)人們批判宗教狂熱，呼吁政教分離，理性還刺激某些人捍衛(wèi)正統(tǒng)的基督教，或是從心理學(xué)角度解釋上帝的起源”，“以理性的名義奮起捍衛(wèi)宗教”。在重視理性這一點(diǎn)上，馬丁·路德等人其實(shí)與培根和笛卡爾沒(méi)什么兩樣，只是前者將“上帝之光”與“理性之光”交相輝映得更為燦爛罷了。理性是啟蒙的基本標(biāo)準(zhǔn)和核心概念，“啟蒙運(yùn)動(dòng)常常以理性時(shí)代而著稱(chēng)，理性實(shí)際上成為衡量一切觀念、學(xué)說(shuō)和現(xiàn)實(shí)計(jì)劃的標(biāo)準(zhǔn)”，啟蒙運(yùn)動(dòng)“承認(rèn)理性有局限性，但認(rèn)為采取適當(dāng)手段即可最大限度地減少這些局限性的負(fù)面影響”，即使批判理性主義，也是在運(yùn)用理性追求真理，因?yàn)椤袄硇砸庵敢环N普遍的探究和懷疑心態(tài)”。

也正是出于對(duì)理性的深刻思考，康德的《對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》成為理解啟蒙運(yùn)動(dòng)或啟蒙的一個(gè)經(jīng)典文本。啟蒙“就是人類(lèi)脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就不能運(yùn)用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏運(yùn)用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。Sapere aude?。ǜ矣谥溃┮杏職膺\(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘”。從這段話可以看出以康德為首的西方先哲對(duì)啟蒙的兩個(gè)基本的意義解讀：一是強(qiáng)調(diào)理性，所以呼喚“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”；二是認(rèn)為啟蒙最終是自我啟蒙，所以要運(yùn)用理性脫離自己所招致的不成熟狀態(tài)。法國(guó)啟蒙主義思想大師盧梭深有同感：學(xué)習(xí)“就是為了認(rèn)識(shí)自己，而不是教育別人”。哈貝馬斯也大聲疾呼：“啟蒙是一種自我反思的主體性原則?！?sup>因?yàn)樵谖鞣轿幕Z(yǔ)境下的“啟蒙”一詞，是人對(duì)“光明”的自我尋找，強(qiáng)調(diào)主體自我的思辨能力，而非“智者”對(duì)“愚者”的思想教化，這是因?yàn)樵谛欧罨浇涛拿鞯拿褡逡庾R(shí)里，人與人之間的關(guān)系是絕對(duì)平等的，人并不具備對(duì)“他者”施教的權(quán)力與義務(wù)，只有萬(wàn)能的上帝才是指引光明的智慧源泉。所以，以上說(shuō)英文的啟蒙詞匯“Enligh-tenment”（照亮）是源自于《圣經(jīng)》法典“上帝之光”，就是這個(gè)道理。

二、中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”的使用內(nèi)涵及其成因

（一）中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”的使用內(nèi)涵

與西方啟蒙主義思想大師不同，中國(guó)現(xiàn)代作家由于深刻的私塾教育根底和傳統(tǒng)文化的熏陶，往往更強(qiáng)調(diào)“教化意識(shí)”，而不是“自我啟蒙”。故此，中國(guó)現(xiàn)代作家往往在中國(guó)傳統(tǒng)的意義上運(yùn)用“啟蒙”一詞。如魯迅在《連環(huán)圖畫(huà)瑣談》提到“‘啟蒙’之意居多”“借圖畫(huà)以啟蒙”“但要啟蒙，即必須能懂”；在《門(mén)外文談》中談到“在開(kāi)首的啟蒙時(shí)期，和地方各寫(xiě)它的土話……啟蒙時(shí)候用方言”。郁達(dá)夫在1922年的《藝文私見(jiàn)》中提及“文藝批評(píng)……在庸人的堆里，究竟是啟蒙的指針”。沈從文在1933年的《知識(shí)階級(jí)與進(jìn)步》中談及一則古代故事的時(shí)候，說(shuō)它可以“為后世啟蒙發(fā)愚之用”。

不少學(xué)者認(rèn)為西方意義上的啟蒙概念在五四時(shí)期十分陌生。但據(jù)現(xiàn)有資料，五四時(shí)期提到西方意義上的“啟蒙”的作家不少，至少有傅斯年、鄭振鐸、郁達(dá)夫、繆鳳林、吳宓等人。傅斯年1918年11月寫(xiě)作、1919年1月發(fā)表在《新潮》第1卷第1號(hào)的《人生問(wèn)題發(fā)端》，就提到“這類(lèi)的人生觀念，是科學(xué)哲學(xué)的集萃，是昌明時(shí)期的理想思潮和十九世紀(jì)物質(zhì)思潮的混合品”，其中的“昌明時(shí)期”乃“啟蒙時(shí)期”之意。例如鄭振鐸1921年在《戲劇》第1卷第3期發(fā)表文章《光明運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始》，聯(lián)系法國(guó)文學(xué)界的光明運(yùn)動(dòng)（啟蒙運(yùn)動(dòng)），大聲疾呼“開(kāi)始我們的光明運(yùn)動(dòng)”。同年，他在譯文《俄國(guó)文學(xué)的啟源時(shí)代》中談及16世紀(jì)俄國(guó)文學(xué)，“啟明運(yùn)動(dòng)的最初一線光明也是從基輔與波蘭那方面來(lái)”?？婙P林1922年8月刊登在《學(xué)衡》第8期的《希臘之精神》中，提及“雅典之發(fā)揚(yáng)，以開(kāi)明時(shí)代（Greek Enlightenment，在紀(jì)元前五世紀(jì)）為極則，本論多以雅典之后啟蒙時(shí)代為根據(jù)”。郁達(dá)夫在1923年6月的《藝術(shù)與國(guó)家》中提到“因文藝復(fù)興而惹起的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，因啟蒙哲學(xué)而發(fā)動(dòng)的革命戰(zhàn)爭(zhēng)”，在1923年7月的《赫爾慘》一文中提到影響赫爾慘思想的人物“尤以法國(guó)啟蒙哲學(xué)家和百科辭典編纂諸家如提特洛、達(dá)蘭倍爾輩的感化為最深”，在1926年1月的《小說(shuō)論》中談及“啟蒙哲學(xué)者提特洛和盧騷”。吳宓1925年2月在《學(xué)衡》第38期發(fā)表譯作《白璧德論歐亞兩洲文化》，其中有“十八世紀(jì)以知識(shí)之‘啟蒙時(shí)代’稱(chēng)”“十八世紀(jì)之所謂‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’者，其起源實(shí)在中世”等語(yǔ)。五四之后提及西方意義上的“啟蒙”的作家相對(duì)較多。如鄭伯奇1930年3月發(fā)表《關(guān)于文學(xué)大眾化的問(wèn)題》，指出五四新興文學(xué)初期的直譯體西洋化的文體對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的本身，不用說(shuō)，蒙著很大的不利”，呼吁“中國(guó)目下所要求的大眾文學(xué)是真正的啟蒙文學(xué)”。如瞿秋白1931年指出在歐洲，創(chuàng)造新的言語(yǔ)，“是資產(chǎn)階級(jí)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)做了這件事”。如郁達(dá)夫在1932年1月的《文學(xué)漫談》中提及“法國(guó)在大革命之先，有啟蒙哲學(xué)家一流的人先出來(lái)空喊”。

如果說(shuō)前述“啟蒙”言論只是西方知識(shí)的點(diǎn)撥，那么以下“啟蒙”言論就是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙的評(píng)價(jià)：1936年王統(tǒng)照在《春花·自序》中提及五四是一個(gè)“啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代”。瞿秋白寫(xiě)于1931年10月、發(fā)表于1932年4月的《普洛大眾文藝的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題》，提到五四運(yùn)動(dòng)是“資產(chǎn)階級(jí)的自由主義啟蒙主義的文藝運(yùn)動(dòng)”。1935年8月鄭伯奇的《中國(guó)新文學(xué)大系·小說(shuō)三集·導(dǎo)言》指出“絕望逃避”和“反抗斗爭(zhēng)”這兩種傾向都是五四“啟蒙文學(xué)者所沒(méi)有預(yù)想到的”，并且提醒五四運(yùn)動(dòng)即“中國(guó)的啟蒙文學(xué)運(yùn)動(dòng)以后，創(chuàng)造社的浪漫主義和文學(xué)研究會(huì)的寫(xiě)實(shí)主義的對(duì)立的發(fā)展是值得注意的有趣的現(xiàn)象”。另外，陳咸森1935年發(fā)表的《新時(shí)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)》（載上?！肚嗄晟睢?935年第1卷第6期）和鄭昕1935年發(fā)表的《開(kāi)明運(yùn)動(dòng)與文化》（載《獨(dú)立評(píng)論》1935年第163號(hào)），都以“啟蒙運(yùn)動(dòng)”來(lái)指稱(chēng)“五四運(yùn)動(dòng)”。而1928年成仿吾在《從文學(xué)革命到革命文學(xué)》中認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)是“啟蒙的民主主義的思想運(yùn)動(dòng)”，是“智識(shí)階級(jí)一心努力于啟蒙思想的運(yùn)動(dòng)”，是“一種淺薄的啟蒙”，以“革命”來(lái)否定新文化運(yùn)動(dòng)的價(jià)值。新啟蒙運(yùn)動(dòng)理論家，如陳伯達(dá)在1936年《讀書(shū)生活》第4卷第9期發(fā)表了《哲學(xué)的國(guó)防動(dòng)員──新哲學(xué)者的自己批判和關(guān)于新啟蒙運(yùn)動(dòng)的建議》，艾思奇在1937年3月《文化食糧》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表了《新啟蒙運(yùn)動(dòng)和中國(guó)的自覺(jué)運(yùn)動(dòng)》，何干之1937年在上海生活書(shū)店出版了《近代中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》。他們?cè)谛麄髦R(shí)的同時(shí)，更重視啟蒙的政治向度，批判五四新文化運(yùn)動(dòng)的民主、科學(xué)、個(gè)人主義、懷疑的批判精神和人的解放，強(qiáng)調(diào)以政治視野來(lái)打造“新啟蒙”，也的確掀起了一系列的學(xué)生運(yùn)動(dòng)。1943年陳銓寫(xiě)作了《五四運(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》，將西方啟蒙運(yùn)動(dòng)稱(chēng)之為“光明運(yùn)動(dòng)”，但是否定了五四的個(gè)人主義，要求從個(gè)人狂飆發(fā)展到政治狂飆。這一切都反映了傳統(tǒng)教化的重集體、重實(shí)用的特征。故此，雖然1941年胡風(fēng)在《民族革命戰(zhàn)爭(zhēng)與新文藝傳統(tǒng)》中認(rèn)為“五四運(yùn)動(dòng)，一般地被稱(chēng)作中國(guó)底啟蒙運(yùn)動(dòng)”，但也在《如果現(xiàn)在他還活著》中不得不承認(rèn)“在落后的東方，特別是這落后的中國(guó)，啟蒙的思想斗爭(zhēng)總是在一種‘趕路’的過(guò)程上面”。

而魯迅則于1933年9月發(fā)表的《由聾而啞》強(qiáng)調(diào)中國(guó)文藝界“由聾而啞”這種現(xiàn)象“并不能全歸罪于壓迫者的壓迫，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)者和以后的反對(duì)者，都應(yīng)該分負(fù)責(zé)任的。前者急于事功……后者則故意遷怒”。他在1933年的《我怎么做起小說(shuō)來(lái)》中對(duì)中國(guó)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了總結(jié)，并無(wú)意中將“啟蒙運(yùn)動(dòng)”理論化為“啟蒙主義”：

自然，做起小說(shuō)來(lái)，總不免自己有些主見(jiàn)的。例如，說(shuō)到“為什么”做小說(shuō)罷，我仍抱著十多年前的“啟蒙主義”，以為必須是“為人生”，而且要改良這人生。我深?lèi)合惹暗姆Q(chēng)小說(shuō)為“閑書(shū)”……所以我的取材，多采自病態(tài)社會(huì)的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意。

在這段話中，至少包含了“啟蒙”幾方面的內(nèi)涵：第一，魯迅借用“啟蒙主義”一詞既是對(duì)自我創(chuàng)作和五四文學(xué)的反思，也是對(duì)此二者的整合、總結(jié)或命名，命名意味著確認(rèn)和自信。第二，厭惡把小說(shuō)（文學(xué)）作為“閑書(shū)”的游戲的態(tài)度，倡導(dǎo)一種嚴(yán)肅認(rèn)真有補(bǔ)于世的文學(xué)態(tài)度。第三，魯迅雖然并未深入分析啟蒙主義的概念內(nèi)涵，但從其后的夫子自道中，我們可以發(fā)現(xiàn)魯迅式的啟蒙主義是一個(gè)近似遞進(jìn)式的命題，他不僅要以文學(xué)來(lái)“為人生”（有目的），還要改良人生（有理想），更要揭出精神的病苦來(lái)呼喚療救的注意（有憂患），因此，他可以說(shuō)是兼人生的教師與精神文化的醫(yī)生多重身份于一體。而且，“啟蒙主義”一語(yǔ)加上引號(hào)，或者是強(qiáng)調(diào)，強(qiáng)調(diào)其作為一種主義、一種思潮而存在；或者是引用——魯迅很可能留日時(shí)期受到福澤諭吉等日本啟蒙主義思想家的思想概念的影響，故引用之，但引用恰恰證明魯迅對(duì)這種主義與思潮的認(rèn)同。無(wú)論是強(qiáng)調(diào)還是引用，都表明“啟蒙”有著一定的社會(huì)基礎(chǔ)。第四，“主見(jiàn)”一詞說(shuō)明魯迅的啟蒙是主動(dòng)的，并非被動(dòng)的。

（二）中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”使用的成因

從魯迅的夫子自道中，我們不難發(fā)現(xiàn)他的“為人生”思想中包含的“教化意識(shí)”“功利意識(shí)”與傳統(tǒng)“啟蒙”思想的血肉聯(lián)系，以及與西方“啟蒙”的天壤之別，而這也是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮的共同點(diǎn)（上述成仿吾、何干之、胡風(fēng)等人對(duì)啟蒙的評(píng)價(jià)亦同此理）。中國(guó)文化以儒家文化為基礎(chǔ)，在這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)深入人心的傳統(tǒng)影響之下，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“啟蒙”飽含著功利意識(shí)與教化意識(shí)，從一開(kāi)始就類(lèi)乎“發(fā)蒙”和“我給你啟蒙”，“其本質(zhì)則在于‘教化’”，而不是西方以寬容為根基的“對(duì)話”。因?yàn)榈谝?，中?guó)的“啟蒙”缺乏西方的信仰維度，而是像梁漱溟《中國(guó)文化要義》所說(shuō)的“以道德代宗教”。第二，中國(guó)的“啟蒙”理性與西方的理性存在較大差距，后者表現(xiàn)為人文理性與科學(xué)理性，前者則更多表現(xiàn)為道德理性，或如梁漱溟《中國(guó)文化要義》所言西方是“物理”，中國(guó)是“情理”。究其原因，除了受傳統(tǒng)文化的深刻影響外，中國(guó)現(xiàn)代作家由于不精通西文而對(duì)西方的“啟蒙”思潮精義所知甚少，產(chǎn)生誤讀，或者貌合神離，或者知其然而不知其所以然，此為語(yǔ)言維度所造成的差異。還有一個(gè)原因是現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙與西方的啟蒙存在著極大的時(shí)間差距和文化差異，如果從啟蒙運(yùn)動(dòng)算起是三百年的差距，如蔡元培所言“歐洲的復(fù)興，普遍分為初盛晚三期……人才輩出，凡三百年。我國(guó)的復(fù)興，自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)不過(guò)十五年，新文學(xué)的成績(jī)，當(dāng)然不敢自詡為成熟”。如果從文藝復(fù)興算起則是五百年的距離，如周揚(yáng)的文章說(shuō)“把五四稱(chēng)為人的發(fā)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)，而比之于歐洲的文藝復(fù)興，這個(gè)比擬，在兩者同屬資產(chǎn)階級(jí)文化的開(kāi)花期這一點(diǎn)上，是正確的。但是從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)末，西歐資產(chǎn)階級(jí)文化有近五百年的繁榮的歷史，因此各方面達(dá)到了輝煌的成就，樹(shù)立了深廣堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”，但中國(guó)在歐戰(zhàn)結(jié)束后，民主主義的文化停滯退后，“不但沒(méi)有樹(shù)立下根基，連運(yùn)動(dòng)開(kāi)始時(shí)的那股‘浮躁凌厲之氣’也很快地消失”。所以，現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙一方面可以說(shuō)是狂飆突進(jìn)、急功近利，“以十年的工作抵歐洲各國(guó)的百年”的飛快速度去進(jìn)行啟蒙的“趕路”（胡風(fēng)）；另一方面則委實(shí)是“欲速而不達(dá)”（理論傳遞大于扎根、融合）以及“欲速而不達(dá)”后的回歸傳統(tǒng)。這是因?yàn)槲覀內(nèi)狈ψ诮躺駥W(xué)的文化傳統(tǒng)，而民眾也缺乏啟蒙悟性的精神基礎(chǔ)，不像西方有五百年的人文主義傳統(tǒng)，加上新教倫理的存在與浸潤(rùn)，使得歐洲啟蒙主義先驅(qū)者們“向之講道的歐洲，是一個(gè)已做好了一半準(zhǔn)備來(lái)聽(tīng)他們講道的歐洲……他們所在進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)是一場(chǎng)在他們參戰(zhàn)之前已取得一半勝利的戰(zhàn)爭(zhēng)”。換言之，無(wú)論是從詞源學(xué)與文化源流（“啟蒙”更多是智者對(duì)愚者的教化），抑或從中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮的發(fā)展歷史，都可深味漢語(yǔ)“啟蒙”的教化意識(shí)與功利意識(shí)，以及其與西語(yǔ)Enligh-tenment的信仰和理性維度的差異。這不僅是語(yǔ)言的差異，也是文化的差異。

因此，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“啟蒙”是西方的“啟蒙”之名與中國(guó)的“啟蒙”之實(shí)的結(jié)合。鑒于此，我們可以斷言：把西方的Enlightenment翻譯為中國(guó)的“啟蒙”在一定程度上是貌合神離的，是不夠恰當(dāng)?shù)?，這兩個(gè)詞的內(nèi)涵相距較大。

（三）“啟蒙”的民國(guó)批判與當(dāng)代研究聲音

其實(shí)早在新文化運(yùn)動(dòng)的初期，就有學(xué)者指出新文化運(yùn)動(dòng)諸人重西方之名而輕西方之實(shí)。吳宓指出：“蓋吾國(guó)言新學(xué)者，于西洋文明之精要，鮮有貫通而徹悟者”“吾見(jiàn)今年國(guó)中報(bào)章論述西洋文學(xué)之文，多皆不免以人名、地名、書(shū)名等拉雜堆積之病……此通人所不屑為也?！?sup>馮友蘭也在20世紀(jì)20年代提出質(zhì)疑，認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)者“切實(shí)研究，既一時(shí)不能有效，所以具體的事實(shí)，都沒(méi)有清理出來(lái)，而發(fā)表意見(jiàn)的人，都是從他們個(gè)人的主觀的直覺(jué)，去下些判斷”。就對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的認(rèn)識(shí)而言，在某種程度上的確存在以上弊端。例如在五四時(shí)期，除了上述傅斯年、鄭振鐸、郁達(dá)夫等新文化運(yùn)動(dòng)參加者和繆鳳林、吳宓等新文化運(yùn)動(dòng)反對(duì)者提到類(lèi)似“啟蒙”的術(shù)語(yǔ)，當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)一般在該說(shuō)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的地方，稱(chēng)其為“歐洲近世”或“近代歐洲”，并且陳述啟蒙運(yùn)動(dòng)所內(nèi)含的民主、科學(xué)、法蘭西革命、宗教改革、個(gè)人主義、人道主義、自由平等之類(lèi)觀念。但是，他們忽略了占據(jù)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)與核心的理性、宗教、自然、自然法（自然與法）等的重大意義，也忽略了啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要概念“寬容”。就理性而言，中國(guó)現(xiàn)代作家關(guān)注理性中的懷疑與批判，而忽視理性中的自我啟蒙、寬容與最高理性亦最高感性即信仰。就“民主”來(lái)說(shuō)，也存在著認(rèn)識(shí)偏頗，因?yàn)椤懊裰鳌敝饕芰_伯斯比爾等激進(jìn)革命者擁護(hù)，“在啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟蒙哲學(xué)家中，很少有人贊同直接民主”，“大多數(shù)法國(guó)革命者傾向于建立一種間接的民主制或共和制，推行代議制政體”，民主“其涵義褒貶參半”，在某些歐洲國(guó)家，民主“幾乎一直帶有貶義”。就“個(gè)人”而言，也很快從個(gè)人的發(fā)現(xiàn)走到重視集體主義否定個(gè)人主義。這種對(duì)西方啟蒙的認(rèn)知程度與興趣，彰顯了當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子“在啟蒙性與學(xué)理性之間，他們更關(guān)注的是觀念的啟蒙功能和作用，對(duì)于復(fù)雜的義理探求興趣不高”。例如從整體上說(shuō)，陳獨(dú)秀等人把“民主”作為《新青年》的一面旗幟，但對(duì)民主理論本身顯然缺乏系統(tǒng)研究，大都沒(méi)有意識(shí)到“自由”比政治“民主”更重要。而重功能輕義理也折射出傳統(tǒng)教化的實(shí)用理性色彩。

而當(dāng)代的中國(guó)啟蒙文學(xué)文化思潮研究者，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”的內(nèi)涵，就代表性觀點(diǎn)而言，或注重其理性，認(rèn)為啟蒙是以“現(xiàn)代知識(shí)”來(lái)“重新估定一切傳統(tǒng)價(jià)值”的一種新態(tài)度（李慎之《重新點(diǎn)燃啟蒙的火炬》）；或注重理性、自由、民主、人權(quán)等（金耀基語(yǔ)，出自資中筠《啟蒙與中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型》）；或重視自由、法制、理性（張光芒《中國(guó)近現(xiàn)代啟蒙文學(xué)思潮論》）；或重視法治（張寶明、張光芒《百年“五四”：是“文藝復(fù)興”還是“啟蒙”運(yùn)動(dòng)？——關(guān)于五四新文化運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的對(duì)話》）；或重視理性、民主、尊重個(gè)人價(jià)值且個(gè)體平等（吳俊《文學(xué)的政治：國(guó)家、啟蒙、個(gè)人》）；或注重啟蒙與救亡的互相促進(jìn)到救亡壓倒啟蒙的演變趨勢(shì)（李澤厚《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》）；或?qū)⒚煞譃樗枷敕矫娴摹皢⒚傻奈膶W(xué)”和藝術(shù)方面的“文學(xué)的啟蒙”（陳思和《中國(guó)新文學(xué)發(fā)展中的兩種啟蒙傳統(tǒng)》）；或指出啟蒙、救亡和翻身（革命）的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，認(rèn)為啟蒙的目標(biāo)是人的解放即立人（李新宇《魯迅啟蒙之路再思考》）；或強(qiáng)調(diào)五四文學(xué)是啟蒙主義，因其鼓吹現(xiàn)代性（包括科學(xué)和民主），而非批判現(xiàn)代性（楊春時(shí)《現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義還是啟蒙主義》）；或主張五四啟蒙運(yùn)動(dòng)中民主與科學(xué)，較之人的解放稍遜一籌，因其思想革命是倫理思想的革命，重視人的解放、個(gè)性解放（秦弓《論五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的動(dòng)因與性質(zhì)》）；或認(rèn)為“五四”啟蒙主體對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)未達(dá)到歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的程度（倪婷婷《“五四”啟蒙主義話語(yǔ)的形態(tài)與思維特質(zhì)》）；或主張中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙主義并未遵循西方的原則，而是以民主、科學(xué)、為人生等大量西方語(yǔ)匯遮蔽著中國(guó)士大夫的“入世”理想（宋劍華、張冀《“啟蒙主義”與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》）。但是，他們或多或少忽略了占據(jù)西方啟蒙話語(yǔ)基礎(chǔ)與核心的宗教、自然、自然法（自然與法）、寬容，也忽視了理性在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)中其實(shí)地位不穩(wěn)甚至被邊緣化，當(dāng)現(xiàn)代作家從整體上反傳統(tǒng)、反個(gè)人主義的時(shí)候很少提及“理性”，其態(tài)度本身就不夠理性；而法治更是被忽略，這從現(xiàn)代文學(xué)作品中律師形象的缺乏就可略知一二（他們對(duì)民主、宗法的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法治）。這一切大概是重入世輕信仰的傳統(tǒng)教化精神的曲折體現(xiàn)，只是強(qiáng)烈的“現(xiàn)代”心態(tài)或多或少地遮蔽了這種“傳統(tǒng)”精神罷了（到目前為止，一般人心目中的“啟蒙”含義就是傳統(tǒng)的含義。在人文學(xué)者中，西方意義的“啟蒙”中信仰的重要地位往往被忽略）。故此，啟蒙—教化的文學(xué)史意義之研究便顯得尤為必要。

三、中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙—教化的文學(xué)史意義

（一）中國(guó)教化傳統(tǒng)的文化特征

從中國(guó)期刊網(wǎng)和相關(guān)圖書(shū)資料查詢(xún)，論述中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與教化關(guān)系的文章不多，而且基本上是討論古代文學(xué)的“教化”特征，論及現(xiàn)代啟蒙文學(xué)“教化”特征的少之又少。這大概是因?yàn)閷W(xué)界過(guò)于注重中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“現(xiàn)代”（西方）色彩，而有意無(wú)意或多或少忽略了其“中國(guó)”（傳統(tǒng)）內(nèi)涵。

關(guān)于啟蒙與教化的聯(lián)系，以上已從詞源、傳統(tǒng)教育、功利意識(shí)略述之，以下當(dāng)申論之。如果說(shuō)第一部分解決“為什么中國(guó)啟蒙是教化”的根源問(wèn)題與中西差異問(wèn)題，第二部分解決“現(xiàn)代文學(xué)啟蒙還有教化特征嗎”的問(wèn)題，那么本部分則承接前兩部分，解決“現(xiàn)代文學(xué)啟蒙怎樣和教化聯(lián)系”的問(wèn)題。

中國(guó)教化的傳統(tǒng)，按其特征而言，不外有三：歷史源流、實(shí)用理性和精英意識(shí)。究其歷史源流而言，按照朱熹《大學(xué)章句序》的說(shuō)法，從夏商周開(kāi)始，就以君師“行其政教”化育萬(wàn)民。教化是以政治禮教為目的內(nèi)容，以文藝（文學(xué)）教化為手段，讓君師對(duì)“民”實(shí)行教化：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“子以四教：文，行，忠，信”（《論語(yǔ)·述而》）；“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之”（《孟子·告子章句上》）。而以文藝文學(xué)為教化手段，目的不變，例如“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”，目的在于“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），而“游于藝”也必須以“志于道，據(jù)于德，依于仁”為先（《論語(yǔ)·述而》）。簡(jiǎn)言之，是“嘗謂文者，禮教治政云爾。其書(shū)諸策而傳之人，大體歸然而已……且所謂文者，務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣”（王安石《上人書(shū)》）。長(zhǎng)此以往，便形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)影響深遠(yuǎn)的教化傳統(tǒng)：文以載道，詩(shī)以言志，志與道諧，入世精神。就其精英意識(shí)而言，朱熹《大學(xué)章句序》有言，生民“其氣質(zhì)之稟，或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性”，可知“師”的精英地位與精英稟賦，故此使之或多或少形成一種精英意識(shí)，“使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”（《孟子·萬(wàn)章章句上》）。古有士農(nóng)工商四民，士為四民之首，立德于心，建功于世，宣德功于言，澤被后人；而天地君親師的崇拜，則在自然崇拜（天地）、君權(quán)崇拜（君）、祖先崇拜（親）之外，特列圣賢崇拜（師），祭師即祭圣人，源于祭圣賢的傳統(tǒng)（師因此具有權(quán)威性質(zhì)），具體指作為萬(wàn)世師表的孔子，也泛指孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)，“古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道授業(yè)解惑者也”。師者，不僅是民之師，也可作君之師，所謂“王者師”即此之謂。而就其實(shí)用理性而言，執(zhí)行教化的“士”（知識(shí)分子）連接上層階級(jí)與下層階級(jí)，而“學(xué)而優(yōu)則仕”，士一旦當(dāng)官，便進(jìn)入統(tǒng)治階級(jí)，修身齊家是為了治國(guó)平天下，充分體現(xiàn)了一種濟(jì)世入世情懷，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。教化的內(nèi)容如上所言強(qiáng)調(diào)倫理性，“小學(xué)是事，如事君、事父兄等事，大學(xué)是發(fā)明此事之理”；或“教之以窮理、正心、修己、治人之道……皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”，摒棄一切“無(wú)用”“無(wú)實(shí)”之道，以求“化民成俗”，即使“不得君師之位以行其政教”，也要將王道圣道“誦而傳之以昭后世”。

可以說(shuō)這種教化傳統(tǒng)、教化意識(shí)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮影響甚巨。

（二）現(xiàn)代作家的教化身份、心態(tài)與方式

1．中國(guó)現(xiàn)代作家的教化身份

中國(guó)現(xiàn)代作家從小進(jìn)入私塾接受教育，并且熟讀古代經(jīng)典，深明教化之理。本來(lái)，作家（士）就是教化者，況且中國(guó)現(xiàn)代作家中很多人都曾擔(dān)任教師：魯迅曾任教于浙江兩級(jí)師范學(xué)堂、紹興府中學(xué)堂、紹興師范學(xué)校、北京女子高等師范學(xué)校、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、廈門(mén)大學(xué)、中山大學(xué)；胡適曾任教于北京大學(xué)、中國(guó)公學(xué)；陳獨(dú)秀、李大釗都任教于北京大學(xué)；錢(qián)玄同曾任教于嘉興府中學(xué)堂、海寧中學(xué)、北京高等師范附中、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)；周作人曾任教于北京大學(xué)、燕京大學(xué)、北京女子師范大學(xué)、中法大學(xué)、孔德學(xué)校；劉半農(nóng)曾任教于北京大學(xué)、北平大學(xué)、輔仁大學(xué)；林語(yǔ)堂曾任教于清華大學(xué)、北京大學(xué)、北京女子師范大學(xué)；郭沫若曾任教于中山大學(xué)；茅盾、蔣光慈曾任教于上海大學(xué)；聞一多曾任教于北京藝術(shù)專(zhuān)科學(xué)校、國(guó)立第四中山大學(xué)、武漢大學(xué)、青島大學(xué)、清華大學(xué)、西南聯(lián)大；鄭振鐸曾任教于上海大學(xué)、燕京大學(xué)、暨南大學(xué)；梁實(shí)秋曾任教于東南大學(xué)、暨南大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、青島大學(xué)、北京大學(xué)；老舍曾任教于南開(kāi)中學(xué)、倫敦大學(xué)、齊魯大學(xué)、山東大學(xué)；曹禺曾任教于河北女子師范學(xué)院、國(guó)立戲劇專(zhuān)科學(xué)校；沈從文曾任教于中國(guó)公學(xué)、武漢大學(xué)、青島大學(xué)、西南聯(lián)大、北京大學(xué)；錢(qián)鐘書(shū)曾任教于西南聯(lián)大、暨南大學(xué)、上海震旦女子文理學(xué)院；郁達(dá)夫曾任教于安徽公立法政專(zhuān)門(mén)學(xué)校、北京大學(xué)、武昌師大、中山大學(xué)；夏衍曾任教于立達(dá)學(xué)園、上海勞動(dòng)大學(xué)、暨南大學(xué)。不一而足。如此，中國(guó)現(xiàn)代作家在無(wú)形中形成了一種“先生意識(shí)”，把“民主”稱(chēng)為“德先生”，把“科學(xué)”稱(chēng)為“賽先生”便不足為奇了。如有的學(xué)者所言，science來(lái)到中國(guó)，由“賽因斯”音譯而成為漢語(yǔ)文化的“賽先生”；中文“先生”的基本定義是“老師”，并且潛藏著“師道尊嚴(yán)”“勞心者治人”式的權(quán)威與神圣。換言之，先生意識(shí)是與權(quán)威意識(shí)、精英意識(shí)和話語(yǔ)權(quán)力緊密聯(lián)系的。

2．中國(guó)現(xiàn)代作家的教化心態(tài)

對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮，除了關(guān)注作家的教化身份之外，我們還須注意其教化心態(tài)，簡(jiǎn)言之是實(shí)用理性與精英意識(shí)。所謂實(shí)用理性，綜合上述蔡元培、胡風(fēng)的話是“以十年的工作抵歐洲各國(guó)的百年”，以飛快的速度進(jìn)行急功近利的“啟蒙的趕路”。按照傅斯年的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界“去西洋人現(xiàn)在的地步，差不多有四百年上下的距離。但是我們趕上它……若真能加緊的追，只須幾十年的光陰，就可同在一個(gè)文化的海里洗浴了……不必全抄，只抄它最后一層的效果。它們發(fā)明，我們摹仿”。其中的“趕”“追”“抄”“摹仿”就是實(shí)用理性的顯著證明。在文學(xué)革命時(shí)期就如此實(shí)用功利，隨后的革命文學(xué)和抗戰(zhàn)文學(xué)更是變本加厲。新文化運(yùn)動(dòng)短短幾年就迅速退潮，以狂飆突進(jìn)的力量攻擊傳統(tǒng)、宣揚(yáng)西化的人文啟蒙效果不大，于是更加激進(jìn)地崇尚政治啟蒙。這很明顯是積極入世、經(jīng)世致用的儒家教化精神的體現(xiàn)。故此，以西方來(lái)遮蔽傳統(tǒng)的啟蒙最終還是回歸傳統(tǒng)。而所謂精英意識(shí)，有意無(wú)意或多或少傾向于“使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”，現(xiàn)代啟蒙作家是先知先覺(jué)，大眾與落后知識(shí)分子是后知后覺(jué)，前者有必要對(duì)后者進(jìn)行啟蒙教化，類(lèi)似傳統(tǒng)“大學(xué)之道”的“親民”（即新民）。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期是化大眾，以精英意識(shí)來(lái)改造國(guó)民性，同時(shí)以精英意識(shí)來(lái)反傳統(tǒng)，批評(píng)保守主義知識(shí)分子，高舉“德先生”與“賽先生”旗幟，簡(jiǎn)言之同時(shí)視民眾和知識(shí)分子為被教化、改造的對(duì)象（學(xué)生），一副“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的精英姿態(tài)，但落得“高處不勝寒”的寂寞悲涼，這種寂寞悲涼正是精英意識(shí)（高處）的反襯。而20世紀(jì)30年代革命文學(xué)時(shí)期是大眾化，但大眾化只是表面現(xiàn)象或者口號(hào)，實(shí)質(zhì)上很多革命文學(xué)作家在經(jīng)濟(jì)上和教育上都是精英（資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)），倡導(dǎo)革命文學(xué)的作家對(duì)五四那一代作家的“革命”教育與“文學(xué)”改造，表現(xiàn)出一種盛氣凌人的精英架勢(shì)和與集體主義革命理念相比個(gè)人主義人道主義高人一等的優(yōu)越感。20世紀(jì)40年代抗戰(zhàn)時(shí)期是戰(zhàn)士化，將文人的教化特征與戰(zhàn)士的救亡責(zé)任結(jié)合，在老舍的《國(guó)家至上》、陳銓的《野玫瑰》、郁茹的《遙遠(yuǎn)的愛(ài)》、夏衍的《法西斯細(xì)菌》等作品中都有表現(xiàn)，也因此排斥自由主義的文藝，彰顯出一種唯我獨(dú)尊的氣勢(shì)。

3．中國(guó)現(xiàn)代作家的教化方式

我們必須關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代啟蒙作家的教化方式，這是教化傳統(tǒng)、教化身份和教化心態(tài)的外在表現(xiàn)。

這一方面體現(xiàn)為教化的話語(yǔ)方式，出現(xiàn)一系列包含“告”“怎樣”“質(zhì)問(wèn)”之類(lèi)詞語(yǔ)的題目，如《敬告青年》《告恐怖白話文的人們》《告研究文學(xué)的青年》《為抗日救國(guó)告全體同胞書(shū)》，如《怎樣做白話文？》《我們現(xiàn)在怎樣做父親？》《現(xiàn)代的中國(guó)怎樣要孔子？》，如《質(zhì)問(wèn)〈東方雜志〉記者》《再質(zhì)問(wèn)〈東方雜志〉記者》等。這種話語(yǔ)方式在正文中更多，輕一點(diǎn)的是言必稱(chēng)“必須”“務(wù)必”，發(fā)揮到嚴(yán)重地步就是語(yǔ)言暴力。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中叫嚷著“革命”“打倒”“推翻”，有如好斗之士：“有不顧迂儒之毀譽(yù)，明目張膽以與十八妖魔宣戰(zhàn)者乎？予愿拖四十二生的大炮，為之前驅(qū)?！眻?jiān)決主張“獨(dú)至改良中國(guó)文學(xué)當(dāng)以白話為正宗之說(shuō)，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地；必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正也”。而錢(qián)玄同則在《中國(guó)今后之文字問(wèn)題》中大罵“選學(xué)妖孽，桐城謬種”，高聲宣言：“欲使中國(guó)不亡，欲使中國(guó)民族為20世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決?！绷R聲之響亮，態(tài)度之武斷，用詞之毒辣，與陳獨(dú)秀不相上下。20世紀(jì)30年代革命文學(xué)也伴隨著火藥味十足的語(yǔ)言暴力：如郭沫若在《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》罵魯迅為“封建余孽”“二重反革命”“不得志的法西斯蒂”，李初梨在《請(qǐng)看我們中國(guó)的Don Quixote的亂舞》罵魯迅為“狂吠”“放屁”“神經(jīng)錯(cuò)亂”的“最?lèi)旱纳縿?dòng)家”。革命文學(xué)理論家這種“用十萬(wàn)兩無(wú)煙火藥炸開(kāi)”文壇的“烏煙瘴氣”的語(yǔ)言暴力和“唯我獨(dú)革”的霸道讓非左翼作家非常反感，他們將之總結(jié)為“用狹窄的理論來(lái)限制作家的自由”的“理論專(zhuān)制”，和“借革命來(lái)壓服人，處處擺出一副‘朕即革命’的架子來(lái)”的“革命壓制”，以及武斷、曲解，動(dòng)不動(dòng)就攻擊別人為“狗屁”“狗羊”，要“毒死”“悶死”“餓死”其他作家的“語(yǔ)言暴力”。簡(jiǎn)言之，這種話語(yǔ)方式體現(xiàn)出教化的權(quán)威意識(shí)和專(zhuān)斷意識(shí)。

另一方面，教化方式則體現(xiàn)為缺乏對(duì)話的教化的姿態(tài)，這是教化的話語(yǔ)方式（語(yǔ)言暴力）的根源所在。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“啟蒙”飽含著教化意識(shí)，從一開(kāi)始就類(lèi)乎“發(fā)蒙”和“我給你啟蒙”，“其本質(zhì)則在于‘教化’”，而不是西方以寬容為根基的“對(duì)話”。正如胡適所說(shuō)，當(dāng)時(shí)的先驅(qū)者都十分喜歡講，而沒(méi)有人喜歡聽(tīng)別人的意見(jiàn)，所以個(gè)個(gè)都變得很偏執(zhí)，甚至走到“啟蒙的末路”——“以一種主義或主張去教化別人，而不懂得幫助人們形成一種獨(dú)立思考的能力和自覺(jué)自重之精神”。按照陳獨(dú)秀《近代西洋教育》的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)的啟蒙—教化是被動(dòng)的、灌輸?shù)模侵鲃?dòng)的、啟發(fā)的。按照學(xué)衡派吳宓的說(shuō)法則是當(dāng)時(shí)的啟蒙精英“到處鼓吹宣布，又握教育之權(quán)柄”，使得“群情激擾”，“少年學(xué)子誤以此一派之宗師……盡成盲從”，而這正因?qū)υ捑裰狈Α＠玺斞傅摹犊袢巳沼洝贰端帯贰堕L(zhǎng)明燈》《孤獨(dú)者》《傷逝》等，之所以教化者與被教化者難以對(duì)話，每一時(shí)代的“新”知識(shí)分子對(duì)“舊”知識(shí)分子盛氣凌人，大概就是缺乏對(duì)話精神的深刻表現(xiàn)，而這也正是當(dāng)時(shí)時(shí)代苦悶孤獨(dú)的原因之一。正因此，有學(xué)者指出中國(guó)現(xiàn)代作家的啟蒙存在著“啟蒙的專(zhuān)橫”，“他們的啟蒙并不是真正立足于喚醒對(duì)象的自覺(jué)，以求達(dá)到對(duì)象的獨(dú)立自主，而是以一個(gè)領(lǐng)袖和導(dǎo)師的身份出現(xiàn)，居高臨下地把自己的主觀思想灌輸?shù)綄?duì)象中去，而灌輸本身就帶有強(qiáng)制性。這種啟蒙是干預(yù)式的，而非啟發(fā)式的。這種干預(yù)式的啟蒙顯然帶有專(zhuān)制的特征……這是崇高的理想和道德追求目標(biāo)下的手段的專(zhuān)制，人們往往為了目標(biāo)的崇高，而自覺(jué)或半自覺(jué)地接受這種專(zhuān)制”。而這就是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙的教化意識(shí)之明顯表現(xiàn)。正因?yàn)檫@種缺乏對(duì)話的專(zhuān)橫，導(dǎo)致了啟蒙的逆轉(zhuǎn)或悖論，卻更彰顯了啟蒙的教化性質(zhì)，如提倡民主自由，卻不夠民主自由；提倡大眾化，卻彰顯精英意識(shí)；提倡科學(xué)，“試圖把世界從神話和迷信的支配中解放出來(lái)”，卻走向其對(duì)立面“神話”，“啟蒙本身返回了神話，助長(zhǎng)了種種新的支配”（如魯迅《花邊文學(xué)·偶感》所言，科學(xué)“化為濟(jì)私助焰之具”）。因此，教化的主體由知識(shí)分子（圣賢）變成了20世紀(jì)40年代的政治家（王者），但這正是教化的特征，因?yàn)闈h代鄭玄重“王者設(shè)教”，宋代程頤重“圣人設(shè)教”。

雖然中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙（教化）內(nèi)容與古有異，但不可否認(rèn)作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙重要內(nèi)容的“為人生”，“以‘言志’詩(shī)學(xué)的‘詩(shī)教’傳統(tǒng)為底蘊(yùn)，構(gòu)成了現(xiàn)代啟蒙文學(xué)理論的中心話語(yǔ)，它一直維系著中國(guó)作家救亡圖存的戰(zhàn)斗精神”。雖然中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙（教化）的價(jià)值目標(biāo)從立人走向立國(guó)，與古代教化做順民尊朝廷的政治目標(biāo)不同，但是不可否認(rèn)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“從梁?jiǎn)⒊盐膶W(xué)革新推崇為實(shí)現(xiàn)政治目的直接的根本的途徑，到毛澤東把文學(xué)視為革命的重要一翼……幾乎一個(gè)世紀(jì)，就其主流而言，文學(xué)都是作為工具的存在而服膺于政治使命”。換言之，現(xiàn)代的啟蒙與古代的教化是貌合神似、血脈相連，從現(xiàn)代作家的教化身份、心態(tài)和方式等就可知究竟。胡適1933年在芝加哥大學(xué)的講座發(fā)言更具說(shuō)服力：帶著“西方色彩”的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，“剝開(kāi)它的表層，你就可以看出，構(gòu)成這個(gè)結(jié)晶的材料，在本質(zhì)上正是那個(gè)飽經(jīng)風(fēng)雨侵蝕而可以看得更加明白透徹的中國(guó)根底”。揭開(kāi)西方的遮蔽，還原傳統(tǒng)的本真，這就是啟蒙的復(fù)雜性，即“中國(guó)式的啟蒙運(yùn)動(dòng)”。明乎此，意義甚大！

1. 如啟蒙主義、啟蒙運(yùn)動(dòng)、啟蒙文學(xué)、啟蒙主義文學(xué)、啟蒙思潮、啟蒙文學(xué)思潮、啟蒙現(xiàn)代性、啟蒙精神、啟蒙意識(shí)、啟蒙傳統(tǒng)、啟蒙情結(jié)、啟蒙反思、啟蒙悲劇性、啟蒙性、啟蒙意義、啟蒙英雄、啟蒙哲學(xué)、啟蒙美學(xué)、啟蒙權(quán)力、啟蒙知識(shí)分子、啟蒙境界、啟蒙困境、啟蒙立場(chǎng)、啟蒙視域、啟蒙價(jià)值、啟蒙時(shí)代、啟蒙批判、啟蒙策略、啟蒙訴求、啟蒙話語(yǔ)、啟蒙語(yǔ)境、啟蒙修辭、啟蒙敘事、啟蒙派、啟蒙現(xiàn)實(shí)主義、啟蒙浪漫主義、啟蒙理性主義、啟蒙激進(jìn)主義、啟蒙主題、啟蒙城市文學(xué)、啟蒙的文學(xué)；文學(xué)的啟蒙、思想啟蒙、民俗啟蒙、人道主義啟蒙、文化啟蒙、理性啟蒙、理念啟蒙、現(xiàn)代性啟蒙、詩(shī)意啟蒙、新啟蒙、后啟蒙、反啟蒙、主體性啟蒙、性別啟蒙、倫理啟蒙、身體啟蒙、欲望啟蒙、精神啟蒙、情感啟蒙、女性啟蒙、生態(tài)倫理啟蒙、科學(xué)啟蒙、道德啟蒙、救亡啟蒙、大眾啟蒙、階級(jí)啟蒙、民族啟蒙、個(gè)人啟蒙、五四啟蒙、人文啟蒙、政治啟蒙，諸如此類(lèi)。
2. 徐梓、王雪梅編：《蒙學(xué)須知》，太原：山西教育出版社1991年版，第2頁(yè)。
3. 徐梓、王雪梅編：《蒙學(xué)須知》，太原：山西教育出版社1991年版，第3-6頁(yè)。
4. 馮天瑜：《新語(yǔ)探源——中西日文化互動(dòng)與近代漢字術(shù)語(yǔ)生成》，北京：中華書(shū)局2004年版，第329頁(yè)。筆者根據(jù)諭吉多次赴美，精通英文，而他所辦的家塾是當(dāng)時(shí)日本江戶(hù)唯一的英文學(xué)塾推斷“啟蒙”為其對(duì)英文的翻譯。
5. 資中筠：《啟蒙與中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第135頁(yè)。
6. 賴(lài)爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書(shū)》，上海：上海人民出版社2004年版，第11頁(yè)。
7. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2007年第1期。
8. 陳銓?zhuān)骸吨械挛膶W(xué)研究》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社1997年版，第5-7頁(yè)。另外，鄭振鐸在1921年《戲劇》第1卷第3期發(fā)表文章《光明運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始》，聯(lián)系法國(guó)文學(xué)界的光明運(yùn)動(dòng)（即啟蒙運(yùn)動(dòng)），大聲疾呼“開(kāi)始我們的光明運(yùn)動(dòng)”。
9. 溫儒敏、丁曉萍編：《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社1995年版，第346頁(yè)。
10. 《不列顛百科全書(shū)》國(guó)際中文版，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社1999年版，第76頁(yè)。
11. 盧風(fēng)：《啟蒙之后——近代以來(lái)西方人價(jià)值追求的得與失》，長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社2003年版，第48-64頁(yè)。
12. 《不列顛百科全書(shū)》國(guó)際中文版，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社1999年版，第76頁(yè)。
13. 賴(lài)爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書(shū)》，上海：上海人民出版社2004年版，第126-128頁(yè)。
14. 《不列顛百科全書(shū)》國(guó)際中文版，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社1999年版，第76頁(yè)。
15. 賴(lài)爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書(shū)》，上海：上海人民出版社2004年版，第44、126頁(yè)。
16. 賴(lài)爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書(shū)》，上海：上海人民出版社2004年版，第43-44頁(yè)。
17. 詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，上海：上海人民出版社2005年版，第61頁(yè)。
18. 盧梭：《晚年的反省》，見(jiàn)李瑜青主編：《盧梭哲理美文集》，合肥：安徽文藝出版社1997年版，第153頁(yè)。
19. 哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社1999年版，第122頁(yè)。
20. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2007年第1期。
21. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第23頁(yè)。
22. 鄭振鐸：《俄國(guó)文學(xué)的啟源時(shí)代》，《小說(shuō)月報(bào)》1921年第12卷增刊號(hào)。
23. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第59頁(yè)。
24. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第73頁(yè)。
25. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第138頁(yè)。
26. 《文學(xué)運(yùn)動(dòng)史料選》第2冊(cè)，上海：上海教育出版社1979年版，第367-370頁(yè)。
27. 羅新璋編：《翻譯論集》，北京：商務(wù)印書(shū)館1984年版，第266頁(yè)。
28. 《文學(xué)運(yùn)動(dòng)史料選》第2冊(cè)，上海：上海教育出版社1979年版，第384頁(yè)。
29. 《文學(xué)運(yùn)動(dòng)史料選》第1冊(cè)，上海：上海教育出版社1979年版，第232頁(yè)。