歷史已經(jīng)證明，西方意識在翻譯或傳播的過程中，會受到中國文化的獨(dú)特闡釋。

魯迅在《熱風(fēng)·隨感錄四十三》中指出：“外國事物，一到中國，便如落在黑色染缸里似的，無不失了顏色。美術(shù)也是其一：學(xué)了體格還未勻稱的裸體畫，便畫猥褻畫；學(xué)了明暗還未分明的靜物畫，只能畫招牌。皮毛改新，心思仍舊，結(jié)果便是如此。至于諷刺畫之變?yōu)槿松砉舻钠骶撸菬o足深怪了。”后在《花邊文學(xué)·偶感》中痛心疾首：“每一新制度，新學(xué)術(shù)，新名詞，傳入中國，便如落入黑色染缸，立刻烏黑一團(tuán)，化為濟(jì)私助焰之具，科學(xué)，亦不過其一而已?！闭Z雖偏頗，但不無道理：首先，西方文化（意識）進(jìn)入中國，肯定會受到中國文化環(huán)境（染缸）的熏染或影響，這是接受的必然程序，即碰撞摩擦；其次，“皮毛改新，心思仍舊”，具有中國傳統(tǒng)文化意識的中國人在運(yùn)用西方的新文化的時候，有意無意地將其歸化，所謂中學(xué)為體，西學(xué)為用，這是幾千年的經(jīng)世致用、實(shí)用理性思想所決定的，難以擺脫；再次，“皮毛改新，心思仍舊”，即中學(xué)為里（心思），西學(xué)為表（皮毛），以西方遮蔽中國傳統(tǒng)，導(dǎo)致傳統(tǒng)觀念被西方遮蔽的現(xiàn)代化，從而使西方獲得了合理化的生存表象；最后，將西方意識“化為濟(jì)私助焰之具”，成為“進(jìn)身之階”或“謀私之具”，這是功利化的心態(tài)，卻也是典型的中國文化心態(tài)。

眾所周知，中國現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙思潮是炙手可熱的研究領(lǐng)域，但是學(xué)界對于“啟蒙”概念內(nèi)涵的解釋卻無法令人滿意，存在著一種浮躁、泛濫、隨意的傾向。在中國期刊網(wǎng)上輸入“啟蒙”，按照篇名查詢，資料顯示從1911—2012年的諸多文章中，以西方意義上的“啟蒙”為基礎(chǔ)的概念可謂林林總總，五花八門，將近百個，可謂泛濫。而西方的《啟蒙運(yùn)動百科全書》和《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性》等書籍，所收入的包含“啟蒙”字眼的概念不多，只有啟蒙運(yùn)動、啟蒙世紀(jì)、啟蒙哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)家、啟蒙學(xué)說、啟蒙時代、啟蒙態(tài)度、啟蒙浪漫主義、政治啟蒙等少數(shù)術(shù)語，比較嚴(yán)謹(jǐn)。一直以來，學(xué)界有幾個問題都未能理清，如西語的Enlightenment被翻譯為漢語“啟蒙”，它們的概念原初內(nèi)涵是否相同？“啟蒙”一詞被中國現(xiàn)代作家運(yùn)用的軌跡如何？中國現(xiàn)代作家在運(yùn)用“啟蒙”的過程中，該概念和西方的原意有何區(qū)別？是否反映了中國現(xiàn)代作家與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系？鑒于此，很有必要從詞源學(xué)和中西文化比較的角度進(jìn)行重新審視，以求正本清源，使得中國現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙思潮研究能夠真正深入進(jìn)去。

一、中西“啟蒙”詞源、內(nèi)涵及蘊(yùn)含的文化差異

（一）中西“啟蒙”詞源及其內(nèi)涵差異

何謂“啟蒙”？按《辭源》的解釋是開導(dǎo)蒙昧，使之明白貫通。如漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通·皇霸·六國》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣?！焙髞韮?nèi)容淺近、示人門徑的書，多取啟蒙為名。如《隋書·經(jīng)籍志·小學(xué)》有晉顧愷之《啟蒙記》三卷，宋朱熹有《易學(xué)啟蒙》四卷。教導(dǎo)初學(xué)亦稱啟蒙。按《辭?！返慕忉寗t為開發(fā)蒙昧；教育童蒙，使初學(xué)的人得到基本、入門的知識，如現(xiàn)在出版的一大堆名為“兒童啟蒙”的書（如《三字經(jīng)》《百家姓》《千字文》《千家詩》《幼學(xué)瓊林》《增廣賢文》《弟子規(guī)》《笠翁對韻》等等）就取此義；也指通過宣傳教育，使后進(jìn)的人們接受新事物而得到進(jìn)步。按《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，“啟蒙”則具有兩種基本詞義：一是使初學(xué)的人得到基本、入門的知識；二是普及新知識，使人們擺脫蒙昧和迷信，如“啟蒙運(yùn)動”。而《說文解字》則將“啟蒙”在文字學(xué)上的原初意義解釋為“啟，教也，從攴，啟聲”。而“蒙”則指“蒙昧”。“啟”“蒙”二字聯(lián)系起來則意味著對蒙昧者進(jìn)行教化。以上詞義，除了《辭海》和《現(xiàn)代漢語詞典》的最后一條釋義與特指的西方“啟蒙”有關(guān)外，其余皆是泛指的“啟蒙”。而這正是漢語“啟蒙”的本色。按以上幾種詞典，漢語“啟蒙”一詞的總詞義是“教導(dǎo)蒙昧”“開導(dǎo)蒙昧”，它具有兩個鮮明的特點(diǎn)：一是強(qiáng)烈的教育他人的意味，所謂“教育童蒙”“教導(dǎo)初學(xué)”；而另一個則帶有工具、功用性質(zhì)，所謂“示人門徑”。而這正是漢語文化思維的特征。從中國古代的童蒙教育也可以略窺中國“啟蒙”一詞的堂奧。按傳統(tǒng)的說法，“蒙學(xué)”即屬“小學(xué)”，系指8歲至15歲少兒的啟蒙教育，所以古人有云“八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)是也”。但是，“二十歲以上的成人在農(nóng)閑時節(jié)，到私塾或村學(xué)中接受啟蒙教育的極其普遍”。換言之，啟蒙教育的對象既包括年齡上的“童”（兒童），也包括知識上的“童”（如未掌握文化知識的成人）?？傊?，除了已經(jīng)受過相當(dāng)教育的知識階層，其他人皆屬于“被啟蒙”之列，由前者來“啟蒙”后者，這就是啟蒙主體（誰在啟蒙）和啟蒙對象（啟誰之蒙）問題，此其一。從內(nèi)容來說，啟蒙教育一方面傾向于知識性，包括識字、歷史知識、生活習(xí)慣等，“小學(xué)，教之以灑掃應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之文”，即“教之以事”；另一方面注重倫理性，包括人生與道德訓(xùn)誡，如“孝悌忠信之事”。古代啟蒙教育往往偏重于后者，“蒙學(xué)的核心內(nèi)容和主要目的是向人們灌輸儒家的價值觀念，傳播道德倫理”，只有在“大學(xué)”（十五入大學(xué)）階段才“教之以理”，“小學(xué)是事，如事君、事父兄等事，大學(xué)是發(fā)明此事之理”。換言之是重道德而輕科學(xué)，重精神而輕物質(zhì)，重集體而輕個人，此為啟蒙內(nèi)容或功用（啟什么蒙）問題，此其二。

日本福澤諭吉用古代漢語“啟蒙”來對譯英語Enlightenment，以此介紹西洋文明。一說1895年日本大西祝在《西洋哲學(xué)史》中以“啟蒙時代”來翻譯德文Aufklaerungsperiode是目前看到的最早的定譯。但其實(shí)此詞的中西文含義相距甚遠(yuǎn)。“啟蒙”的法語是Lumières，原義是“光明”，這是由17世紀(jì)法國知識分子從古代借用來的象征，每個人都有權(quán)擁有光明；德語中與Lumières對應(yīng)的單詞是Aufklarung；而英文的“啟蒙”詞匯是Enlightenment，它是法語Lumières的英文翻譯。簡而言之，幾個西文詞語都關(guān)乎“光明”。就英文Enlightenment而言，它的詞根是light，名詞為“光”，動詞為“點(diǎn)燃”和“照亮”，無論詞性如何，都與光明有關(guān)。它的詞源不是一般的“光”，也不是智慧之光，而應(yīng)溯源至《圣經(jīng)》法典，應(yīng)看作是“上帝之光”或“信仰之光”?！杜f約》首篇《創(chuàng)世記》開章明義：“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗……神說：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了……這是頭一日?！比珪詷O具啟示的開頭吸引了歷代人們的眼光，尤其是信仰基督教的西方社會的眼光，從此亦可推斷法語與英語“啟蒙”的詞源與上帝之光的隱秘聯(lián)系。正因如此，當(dāng)時的啟蒙思想家如伏爾泰等才攻擊教會而不否定宗教。而《新約·約翰福音》第8章有云：“耶穌又對眾人說，我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗里走，必要得著生命的光?！钡?章有云：“生命在他（上帝、神）里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光。有一個人，是從神那里差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。他不是那光，乃是要為光作見證。那光是真光，照亮一切生在世上的人……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理?！币虼?985年出版的《簡明不列顛百科全書》對“啟蒙運(yùn)動”的解釋是：“17和18世紀(jì)在歐洲知識界獲得廣泛擁護(hù)的一種思想運(yùn)動和信仰運(yùn)動，它所研究的是上帝、理性、自然、人類等各種互相關(guān)聯(lián)的概念?！?999年，翻譯更為完整權(quán)威的《不列顛百科全書》（國際中文版）則將“啟蒙運(yùn)動”解釋為“17、18世紀(jì)歐洲的一次思想運(yùn)動，把有關(guān)上帝、理性、自然和人等諸種概念綜合為一種世界觀，得到廣泛的贊同，由此引起藝術(shù)、哲學(xué)及政治等方面的各種革命性的發(fā)展變化”。簡言之，無論是前者還是后者，“啟蒙”一詞都與信仰（上帝之光）密切相關(guān)。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，能把英文“啟蒙”（Enlightenment）追根溯源到“上帝之光”或者“光”，并且據(jù)此做翻譯基礎(chǔ)的，除了留學(xué)美國和德國的陳銓之外似乎并無第二人（德國更信奉《舊約》）。他于1936年由商務(wù)印書館初版的《中德文學(xué)研究》一書中提到“孔子哲學(xué)在十八世紀(jì)‘光明時期’受歐洲人崇拜”“光明時期德國最有名的哲學(xué)家萊布尼慈”“光明運(yùn)動時期的人”。另外，他在1943年寫作的《五四運(yùn)動與狂飆運(yùn)動》一文則更為明確地指出：“十七世紀(jì)以來，歐洲有一種思想潮流，叫做‘光明運(yùn)動’?！?sup>綜上所述，陳銓從詞源學(xué)意義上把“啟蒙運(yùn)動”翻譯為“光明運(yùn)動”，把“啟蒙”翻譯為“光明”，無疑是一種甚為正確和高明的做法。

（二）西方啟蒙作為信仰與思想運(yùn)動

正是鑒于“啟蒙運(yùn)動”（Enlightenment）的詞根“光”（light）與《圣經(jīng)》的“上帝之光”的深層聯(lián)系，以及對“啟蒙運(yùn)動”追源溯流的歷史的、理性的分析，《不列顛百科全書》把“啟蒙運(yùn)動”定義為“信仰運(yùn)動”（或與“上帝”相關(guān)的世界觀）與“思想運(yùn)動”。

1．信仰運(yùn)動

在古羅馬帝國混亂年代，基督教思想家們逐漸發(fā)現(xiàn)了希臘羅馬遺產(chǎn)的可用之處，被稱為經(jīng)院哲學(xué)的思想體系重新把理性作為一種了解世界的工具來使用，但只把理性從屬于靈性的啟示以及基督教各種得到天啟的真理之下，在托馬斯·阿奎那的著作中，這種用法達(dá)到極點(diǎn)。在中世紀(jì)的歐洲，基督教作為知識和政治的心靈大廈，雖然受到了文藝復(fù)興運(yùn)動以及基督教新教改革運(yùn)動諸思潮的沖擊，但仍未傾倒，如文藝復(fù)興的大多數(shù)先驅(qū)們鼓吹人文主義的同時，保持基督教信仰；而宗教改革運(yùn)動也只是直接向羅馬天主教會的一統(tǒng)權(quán)威挑戰(zhàn)，反教會而不反宗教，主張以《圣經(jīng)》為唯一權(quán)威。馬丁·路德的宗教改革思想認(rèn)為信仰是一切道德生活的唯一源泉，個人應(yīng)以信仰直面上帝，信仰是倫理之根，自由是倫理的獎賞，愛是倫理的果實(shí)，宗教改革即個人主義的張揚(yáng)，為后來的啟蒙準(zhǔn)備了條件。宗教信仰的心理圖式使得以理性沖擊宗教的啟蒙運(yùn)動時期的思想家科學(xué)家牛頓等人后來皈依基督教，伏爾泰等反抗教會但不反對宗教，甚至認(rèn)為即使沒有上帝，也要造出一個上帝，認(rèn)為世界的秩序與條理就是上帝存在的象征。而后來的理神論則認(rèn)為只有少數(shù)宗教真理是合理的，那就是存在著一個常被視為造物主的上帝；存在著由這個上帝所實(shí)施的一套賞懲制度；存在著人們對道德和虔誠所承擔(dān)的義務(wù)。理神論倡導(dǎo)自然宗教。無論是古希臘的泛神、舊基督教的信仰，還是新教的宗教倫理、自然宗教，都與“信仰”相溝通。事實(shí)上，宗教問題是啟蒙運(yùn)動時期的核心問題，啟蒙運(yùn)動時期“人們熱切地從各個層面來審視宗教信仰……宗教引發(fā)的問題在啟蒙話語中占據(jù)了核心地位”，“啟蒙運(yùn)動與宗教之間的實(shí)際關(guān)系表明，那種認(rèn)為這個時代傾向于支持無神論或懷疑主義的陳舊看法是站不住腳的”。抨擊宗教的態(tài)度只是啟蒙人士所持的多種宗教觀中的一種。事實(shí)上，啟蒙人士或者轉(zhuǎn)向《圣經(jīng)》尋求答案，或者維護(hù)自身信仰的同時尋求以創(chuàng)造性的方式解決新發(fā)展提出的問題，或者為宗教信仰尋求新的基礎(chǔ)，甚至創(chuàng)立新的宗教儀式和教義。簡言之，“對宗教的抨擊相對較少”，對宗教的“激進(jìn)主義立場完全不能代表歐洲啟蒙運(yùn)動更為廣泛的普遍狀況”，“基督教無論受到何種挑戰(zhàn)和批判，卻依然繁榮穩(wěn)定”，啟蒙運(yùn)動對宗教的各種反應(yīng)與世俗化世界觀，“無不充實(shí)著傳統(tǒng)的宗教”。

2．思想運(yùn)動（或曰理性運(yùn)動）

這是“上帝之光”“信仰之光”啟發(fā)下的“理性之光”發(fā)生作用所致。如柏拉圖的洞穴之喻：在黑暗中的人們被光所引導(dǎo)摸索著走出了黑洞，就是理性之光的很好證明?！皢⒚蛇\(yùn)動的思想重點(diǎn)是對理性的運(yùn)用和贊揚(yáng)，理性是人類了解宇宙和改善自身條件的一種力量。具有理性的人把知識、自由與幸福看作三大目標(biāo)。”在這種重視理性的思潮沖擊之下，一般承認(rèn)的權(quán)威，無論是科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)說，還是教會方面有關(guān)精神世界的問題，都要置于獨(dú)立自由的心智的深入探察之下，有些無神論者就借助理性抨擊一切宗教。理性甚至侵入宗教領(lǐng)域，如德國宗教改革的發(fā)動者馬丁·路德就認(rèn)為探求真理之途就在于人類理性之運(yùn)用；而理性論者以推理方法應(yīng)用于宗教，追求自然而合乎理性的宗教倫理。換言之，“理性為自然神論者提出普遍的自然宗教”，把理性概念作為信仰的支柱；“理性也推動人們批判宗教狂熱，呼吁政教分離，理性還刺激某些人捍衛(wèi)正統(tǒng)的基督教，或是從心理學(xué)角度解釋上帝的起源”，“以理性的名義奮起捍衛(wèi)宗教”。在重視理性這一點(diǎn)上，馬丁·路德等人其實(shí)與培根和笛卡爾沒什么兩樣，只是前者將“上帝之光”與“理性之光”交相輝映得更為燦爛罷了。理性是啟蒙的基本標(biāo)準(zhǔn)和核心概念，“啟蒙運(yùn)動常常以理性時代而著稱，理性實(shí)際上成為衡量一切觀念、學(xué)說和現(xiàn)實(shí)計劃的標(biāo)準(zhǔn)”，啟蒙運(yùn)動“承認(rèn)理性有局限性，但認(rèn)為采取適當(dāng)手段即可最大限度地減少這些局限性的負(fù)面影響”，即使批判理性主義，也是在運(yùn)用理性追求真理，因為“理性意指一種普遍的探究和懷疑心態(tài)”。

也正是出于對理性的深刻思考，康德的《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙》成為理解啟蒙運(yùn)動或啟蒙的一個經(jīng)典文本。啟蒙“就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就不能運(yùn)用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏運(yùn)用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。Sapere aude！（敢于知道）要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘”。從這段話可以看出以康德為首的西方先哲對啟蒙的兩個基本的意義解讀：一是強(qiáng)調(diào)理性，所以呼喚“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”；二是認(rèn)為啟蒙最終是自我啟蒙，所以要運(yùn)用理性脫離自己所招致的不成熟狀態(tài)。法國啟蒙主義思想大師盧梭深有同感：學(xué)習(xí)“就是為了認(rèn)識自己，而不是教育別人”。哈貝馬斯也大聲疾呼：“啟蒙是一種自我反思的主體性原則?！?sup>因為在西方文化語境下的“啟蒙”一詞，是人對“光明”的自我尋找，強(qiáng)調(diào)主體自我的思辨能力，而非“智者”對“愚者”的思想教化，這是因為在信奉基督教文明的民族意識里，人與人之間的關(guān)系是絕對平等的，人并不具備對“他者”施教的權(quán)力與義務(wù)，只有萬能的上帝才是指引光明的智慧源泉。所以，以上說英文的啟蒙詞匯“Enligh-tenment”（照亮）是源自于《圣經(jīng)》法典“上帝之光”，就是這個道理。

二、中國現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”的使用內(nèi)涵及其成因

（一）中國現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”的使用內(nèi)涵

與西方啟蒙主義思想大師不同，中國現(xiàn)代作家由于深刻的私塾教育根底和傳統(tǒng)文化的熏陶，往往更強(qiáng)調(diào)“教化意識”，而不是“自我啟蒙”。故此，中國現(xiàn)代作家往往在中國傳統(tǒng)的意義上運(yùn)用“啟蒙”一詞。如魯迅在《連環(huán)圖畫瑣談》提到“‘啟蒙’之意居多”“借圖畫以啟蒙”“但要啟蒙，即必須能懂”；在《門外文談》中談到“在開首的啟蒙時期，和地方各寫它的土話……啟蒙時候用方言”。郁達(dá)夫在1922年的《藝文私見》中提及“文藝批評……在庸人的堆里，究竟是啟蒙的指針”。沈從文在1933年的《知識階級與進(jìn)步》中談及一則古代故事的時候，說它可以“為后世啟蒙發(fā)愚之用”。

不少學(xué)者認(rèn)為西方意義上的啟蒙概念在五四時期十分陌生。但據(jù)現(xiàn)有資料，五四時期提到西方意義上的“啟蒙”的作家不少，至少有傅斯年、鄭振鐸、郁達(dá)夫、繆鳳林、吳宓等人。傅斯年1918年11月寫作、1919年1月發(fā)表在《新潮》第1卷第1號的《人生問題發(fā)端》，就提到“這類的人生觀念，是科學(xué)哲學(xué)的集萃，是昌明時期的理想思潮和十九世紀(jì)物質(zhì)思潮的混合品”，其中的“昌明時期”乃“啟蒙時期”之意。例如鄭振鐸1921年在《戲劇》第1卷第3期發(fā)表文章《光明運(yùn)動的開始》，聯(lián)系法國文學(xué)界的光明運(yùn)動（啟蒙運(yùn)動），大聲疾呼“開始我們的光明運(yùn)動”。同年，他在譯文《俄國文學(xué)的啟源時代》中談及16世紀(jì)俄國文學(xué)，“啟明運(yùn)動的最初一線光明也是從基輔與波蘭那方面來”?？婙P林1922年8月刊登在《學(xué)衡》第8期的《希臘之精神》中，提及“雅典之發(fā)揚(yáng)，以開明時代（Greek Enlightenment，在紀(jì)元前五世紀(jì)）為極則，本論多以雅典之后啟蒙時代為根據(jù)”。郁達(dá)夫在1923年6月的《藝術(shù)與國家》中提到“因文藝復(fù)興而惹起的宗教戰(zhàn)爭，因啟蒙哲學(xué)而發(fā)動的革命戰(zhàn)爭”，在1923年7月的《赫爾慘》一文中提到影響赫爾慘思想的人物“尤以法國啟蒙哲學(xué)家和百科辭典編纂諸家如提特洛、達(dá)蘭倍爾輩的感化為最深”，在1926年1月的《小說論》中談及“啟蒙哲學(xué)者提特洛和盧騷”。吳宓1925年2月在《學(xué)衡》第38期發(fā)表譯作《白璧德論歐亞兩洲文化》，其中有“十八世紀(jì)以知識之‘啟蒙時代’稱”“十八世紀(jì)之所謂‘啟蒙運(yùn)動’者，其起源實(shí)在中世”等語。五四之后提及西方意義上的“啟蒙”的作家相對較多。如鄭伯奇1930年3月發(fā)表《關(guān)于文學(xué)大眾化的問題》，指出五四新興文學(xué)初期的直譯體西洋化的文體對“啟蒙運(yùn)動的本身，不用說，蒙著很大的不利”，呼吁“中國目下所要求的大眾文學(xué)是真正的啟蒙文學(xué)”。如瞿秋白1931年指出在歐洲，創(chuàng)造新的言語，“是資產(chǎn)階級的文藝復(fù)興運(yùn)動和啟蒙運(yùn)動做了這件事”。如郁達(dá)夫在1932年1月的《文學(xué)漫談》中提及“法國在大革命之先，有啟蒙哲學(xué)家一流的人先出來空喊”。

如果說前述“啟蒙”言論只是西方知識的點(diǎn)撥，那么以下“啟蒙”言論就是對中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙的評價：1936年王統(tǒng)照在《春花·自序》中提及五四是一個“啟蒙運(yùn)動的時代”。瞿秋白寫于1931年10月、發(fā)表于1932年4月的《普洛大眾文藝的現(xiàn)實(shí)問題》，提到五四運(yùn)動是“資產(chǎn)階級的自由主義啟蒙主義的文藝運(yùn)動”。1935年8月鄭伯奇的《中國新文學(xué)大系·小說三集·導(dǎo)言》指出“絕望逃避”和“反抗斗爭”這兩種傾向都是五四“啟蒙文學(xué)者所沒有預(yù)想到的”，并且提醒五四運(yùn)動即“中國的啟蒙文學(xué)運(yùn)動以后，創(chuàng)造社的浪漫主義和文學(xué)研究會的寫實(shí)主義的對立的發(fā)展是值得注意的有趣的現(xiàn)象”。另外，陳咸森1935年發(fā)表的《新時代的啟蒙運(yùn)動》（載上海《青年生活》1935年第1卷第6期）和鄭昕1935年發(fā)表的《開明運(yùn)動與文化》（載《獨(dú)立評論》1935年第163號），都以“啟蒙運(yùn)動”來指稱“五四運(yùn)動”。而1928年成仿吾在《從文學(xué)革命到革命文學(xué)》中認(rèn)為五四新文化運(yùn)動是“啟蒙的民主主義的思想運(yùn)動”，是“智識階級一心努力于啟蒙思想的運(yùn)動”，是“一種淺薄的啟蒙”，以“革命”來否定新文化運(yùn)動的價值。新啟蒙運(yùn)動理論家，如陳伯達(dá)在1936年《讀書生活》第4卷第9期發(fā)表了《哲學(xué)的國防動員──新哲學(xué)者的自己批判和關(guān)于新啟蒙運(yùn)動的建議》，艾思奇在1937年3月《文化食糧》創(chuàng)刊號上發(fā)表了《新啟蒙運(yùn)動和中國的自覺運(yùn)動》，何干之1937年在上海生活書店出版了《近代中國啟蒙運(yùn)動史》。他們在宣傳知識的同時，更重視啟蒙的政治向度，批判五四新文化運(yùn)動的民主、科學(xué)、個人主義、懷疑的批判精神和人的解放，強(qiáng)調(diào)以政治視野來打造“新啟蒙”，也的確掀起了一系列的學(xué)生運(yùn)動。1943年陳銓寫作了《五四運(yùn)動與狂飆運(yùn)動》，將西方啟蒙運(yùn)動稱之為“光明運(yùn)動”，但是否定了五四的個人主義，要求從個人狂飆發(fā)展到政治狂飆。這一切都反映了傳統(tǒng)教化的重集體、重實(shí)用的特征。故此，雖然1941年胡風(fēng)在《民族革命戰(zhàn)爭與新文藝傳統(tǒng)》中認(rèn)為“五四運(yùn)動，一般地被稱作中國底啟蒙運(yùn)動”，但也在《如果現(xiàn)在他還活著》中不得不承認(rèn)“在落后的東方，特別是這落后的中國，啟蒙的思想斗爭總是在一種‘趕路’的過程上面”。

而魯迅則于1933年9月發(fā)表的《由聾而啞》強(qiáng)調(diào)中國文藝界“由聾而啞”這種現(xiàn)象“并不能全歸罪于壓迫者的壓迫，五四運(yùn)動時代的啟蒙運(yùn)動者和以后的反對者，都應(yīng)該分負(fù)責(zé)任的。前者急于事功……后者則故意遷怒”。他在1933年的《我怎么做起小說來》中對中國現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動進(jìn)行了總結(jié)，并無意中將“啟蒙運(yùn)動”理論化為“啟蒙主義”：

自然，做起小說來，總不免自己有些主見的。例如，說到“為什么”做小說罷，我仍抱著十多年前的“啟蒙主義”，以為必須是“為人生”，而且要改良這人生。我深惡先前的稱小說為“閑書”……所以我的取材，多采自病態(tài)社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意。

在這段話中，至少包含了“啟蒙”幾方面的內(nèi)涵：第一，魯迅借用“啟蒙主義”一詞既是對自我創(chuàng)作和五四文學(xué)的反思，也是對此二者的整合、總結(jié)或命名，命名意味著確認(rèn)和自信。第二，厭惡把小說（文學(xué)）作為“閑書”的游戲的態(tài)度，倡導(dǎo)一種嚴(yán)肅認(rèn)真有補(bǔ)于世的文學(xué)態(tài)度。第三，魯迅雖然并未深入分析啟蒙主義的概念內(nèi)涵，但從其后的夫子自道中，我們可以發(fā)現(xiàn)魯迅式的啟蒙主義是一個近似遞進(jìn)式的命題，他不僅要以文學(xué)來“為人生”（有目的），還要改良人生（有理想），更要揭出精神的病苦來呼喚療救的注意（有憂患），因此，他可以說是兼人生的教師與精神文化的醫(yī)生多重身份于一體。而且，“啟蒙主義”一語加上引號，或者是強(qiáng)調(diào)，強(qiáng)調(diào)其作為一種主義、一種思潮而存在；或者是引用——魯迅很可能留日時期受到福澤諭吉等日本啟蒙主義思想家的思想概念的影響，故引用之，但引用恰恰證明魯迅對這種主義與思潮的認(rèn)同。無論是強(qiáng)調(diào)還是引用，都表明“啟蒙”有著一定的社會基礎(chǔ)。第四，“主見”一詞說明魯迅的啟蒙是主動的，并非被動的。

（二）中國現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”使用的成因

從魯迅的夫子自道中，我們不難發(fā)現(xiàn)他的“為人生”思想中包含的“教化意識”“功利意識”與傳統(tǒng)“啟蒙”思想的血肉聯(lián)系，以及與西方“啟蒙”的天壤之別，而這也是中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮的共同點(diǎn)（上述成仿吾、何干之、胡風(fēng)等人對啟蒙的評價亦同此理）。中國文化以儒家文化為基礎(chǔ)，在這種源遠(yuǎn)流長深入人心的傳統(tǒng)影響之下，中國現(xiàn)代文學(xué)的“啟蒙”飽含著功利意識與教化意識，從一開始就類乎“發(fā)蒙”和“我給你啟蒙”，“其本質(zhì)則在于‘教化’”，而不是西方以寬容為根基的“對話”。因為第一，中國的“啟蒙”缺乏西方的信仰維度，而是像梁漱溟《中國文化要義》所說的“以道德代宗教”。第二，中國的“啟蒙”理性與西方的理性存在較大差距，后者表現(xiàn)為人文理性與科學(xué)理性，前者則更多表現(xiàn)為道德理性，或如梁漱溟《中國文化要義》所言西方是“物理”，中國是“情理”。究其原因，除了受傳統(tǒng)文化的深刻影響外，中國現(xiàn)代作家由于不精通西文而對西方的“啟蒙”思潮精義所知甚少，產(chǎn)生誤讀，或者貌合神離，或者知其然而不知其所以然，此為語言維度所造成的差異。還有一個原因是現(xiàn)代中國的啟蒙與西方的啟蒙存在著極大的時間差距和文化差異，如果從啟蒙運(yùn)動算起是三百年的差距，如蔡元培所言“歐洲的復(fù)興，普遍分為初盛晚三期……人才輩出，凡三百年。我國的復(fù)興，自五四運(yùn)動以來不過十五年，新文學(xué)的成績，當(dāng)然不敢自詡為成熟”。如果從文藝復(fù)興算起則是五百年的距離，如周揚(yáng)的文章說“把五四稱為人的發(fā)現(xiàn)的運(yùn)動，而比之于歐洲的文藝復(fù)興，這個比擬，在兩者同屬資產(chǎn)階級文化的開花期這一點(diǎn)上，是正確的。但是從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)末，西歐資產(chǎn)階級文化有近五百年的繁榮的歷史，因此各方面達(dá)到了輝煌的成就，樹立了深廣堅實(shí)的基礎(chǔ)”，但中國在歐戰(zhàn)結(jié)束后，民主主義的文化停滯退后，“不但沒有樹立下根基，連運(yùn)動開始時的那股‘浮躁凌厲之氣’也很快地消失”。所以，現(xiàn)代中國的啟蒙一方面可以說是狂飆突進(jìn)、急功近利，“以十年的工作抵歐洲各國的百年”的飛快速度去進(jìn)行啟蒙的“趕路”（胡風(fēng)）；另一方面則委實(shí)是“欲速而不達(dá)”（理論傳遞大于扎根、融合）以及“欲速而不達(dá)”后的回歸傳統(tǒng)。這是因為我們?nèi)狈ψ诮躺駥W(xué)的文化傳統(tǒng)，而民眾也缺乏啟蒙悟性的精神基礎(chǔ)，不像西方有五百年的人文主義傳統(tǒng)，加上新教倫理的存在與浸潤，使得歐洲啟蒙主義先驅(qū)者們“向之講道的歐洲，是一個已做好了一半準(zhǔn)備來聽他們講道的歐洲……他們所在進(jìn)行的戰(zhàn)爭是一場在他們參戰(zhàn)之前已取得一半勝利的戰(zhàn)爭”。換言之，無論是從詞源學(xué)與文化源流（“啟蒙”更多是智者對愚者的教化），抑或從中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮的發(fā)展歷史，都可深味漢語“啟蒙”的教化意識與功利意識，以及其與西語Enligh-tenment的信仰和理性維度的差異。這不僅是語言的差異，也是文化的差異。

因此，中國現(xiàn)代文學(xué)的“啟蒙”是西方的“啟蒙”之名與中國的“啟蒙”之實(shí)的結(jié)合。鑒于此，我們可以斷言：把西方的Enlightenment翻譯為中國的“啟蒙”在一定程度上是貌合神離的，是不夠恰當(dāng)?shù)模@兩個詞的內(nèi)涵相距較大。

（三）“啟蒙”的民國批判與當(dāng)代研究聲音

其實(shí)早在新文化運(yùn)動的初期，就有學(xué)者指出新文化運(yùn)動諸人重西方之名而輕西方之實(shí)。吳宓指出：“蓋吾國言新學(xué)者，于西洋文明之精要，鮮有貫通而徹悟者”“吾見今年國中報章論述西洋文學(xué)之文，多皆不免以人名、地名、書名等拉雜堆積之病……此通人所不屑為也?！?sup>馮友蘭也在20世紀(jì)20年代提出質(zhì)疑，認(rèn)為新文化運(yùn)動者“切實(shí)研究，既一時不能有效，所以具體的事實(shí)，都沒有清理出來，而發(fā)表意見的人，都是從他們個人的主觀的直覺，去下些判斷”。就對“啟蒙運(yùn)動”的認(rèn)識而言，在某種程度上的確存在以上弊端。例如在五四時期，除了上述傅斯年、鄭振鐸、郁達(dá)夫等新文化運(yùn)動參加者和繆鳳林、吳宓等新文化運(yùn)動反對者提到類似“啟蒙”的術(shù)語，當(dāng)時新文化運(yùn)動的中堅一般在該說“啟蒙運(yùn)動”的地方，稱其為“歐洲近世”或“近代歐洲”，并且陳述啟蒙運(yùn)動所內(nèi)含的民主、科學(xué)、法蘭西革命、宗教改革、個人主義、人道主義、自由平等之類觀念。但是，他們忽略了占據(jù)啟蒙運(yùn)動的基礎(chǔ)與核心的理性、宗教、自然、自然法（自然與法）等的重大意義，也忽略了啟蒙運(yùn)動的重要概念“寬容”。就理性而言，中國現(xiàn)代作家關(guān)注理性中的懷疑與批判，而忽視理性中的自我啟蒙、寬容與最高理性亦最高感性即信仰。就“民主”來說，也存在著認(rèn)識偏頗，因為“民主”主要受羅伯斯比爾等激進(jìn)革命者擁護(hù)，“在啟蒙運(yùn)動的啟蒙哲學(xué)家中，很少有人贊同直接民主”，“大多數(shù)法國革命者傾向于建立一種間接的民主制或共和制，推行代議制政體”，民主“其涵義褒貶參半”，在某些歐洲國家，民主“幾乎一直帶有貶義”。就“個人”而言，也很快從個人的發(fā)現(xiàn)走到重視集體主義否定個人主義。這種對西方啟蒙的認(rèn)知程度與興趣，彰顯了當(dāng)時新文化運(yùn)動知識分子“在啟蒙性與學(xué)理性之間，他們更關(guān)注的是觀念的啟蒙功能和作用，對于復(fù)雜的義理探求興趣不高”。例如從整體上說，陳獨(dú)秀等人把“民主”作為《新青年》的一面旗幟，但對民主理論本身顯然缺乏系統(tǒng)研究，大都沒有意識到“自由”比政治“民主”更重要。而重功能輕義理也折射出傳統(tǒng)教化的實(shí)用理性色彩。

而當(dāng)代的中國啟蒙文學(xué)文化思潮研究者，對于中國現(xiàn)代文學(xué)“啟蒙”的內(nèi)涵，就代表性觀點(diǎn)而言，或注重其理性，認(rèn)為啟蒙是以“現(xiàn)代知識”來“重新估定一切傳統(tǒng)價值”的一種新態(tài)度（李慎之《重新點(diǎn)燃啟蒙的火炬》）；或注重理性、自由、民主、人權(quán)等（金耀基語，出自資中筠《啟蒙與中國社會轉(zhuǎn)型》）；或重視自由、法制、理性（張光芒《中國近現(xiàn)代啟蒙文學(xué)思潮論》）；或重視法治（張寶明、張光芒《百年“五四”：是“文藝復(fù)興”還是“啟蒙”運(yùn)動？——關(guān)于五四新文化運(yùn)動性質(zhì)的對話》）；或重視理性、民主、尊重個人價值且個體平等（吳俊《文學(xué)的政治：國家、啟蒙、個人》）；或注重啟蒙與救亡的互相促進(jìn)到救亡壓倒啟蒙的演變趨勢（李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》）；或?qū)⒚煞譃樗枷敕矫娴摹皢⒚傻奈膶W(xué)”和藝術(shù)方面的“文學(xué)的啟蒙”（陳思和《中國新文學(xué)發(fā)展中的兩種啟蒙傳統(tǒng)》）；或指出啟蒙、救亡和翻身（革命）的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，認(rèn)為啟蒙的目標(biāo)是人的解放即立人（李新宇《魯迅啟蒙之路再思考》）；或強(qiáng)調(diào)五四文學(xué)是啟蒙主義，因其鼓吹現(xiàn)代性（包括科學(xué)和民主），而非批判現(xiàn)代性（楊春時《現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義還是啟蒙主義》）；或主張五四啟蒙運(yùn)動中民主與科學(xué)，較之人的解放稍遜一籌，因其思想革命是倫理思想的革命，重視人的解放、個性解放（秦弓《論五四啟蒙運(yùn)動的動因與性質(zhì)》）；或認(rèn)為“五四”啟蒙主體對理性的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)未達(dá)到歐洲啟蒙運(yùn)動的程度（倪婷婷《“五四”啟蒙主義話語的形態(tài)與思維特質(zhì)》）；或主張中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙主義并未遵循西方的原則，而是以民主、科學(xué)、為人生等大量西方語匯遮蔽著中國士大夫的“入世”理想（宋劍華、張冀《“啟蒙主義”與中國現(xiàn)代文學(xué)》）。但是，他們或多或少忽略了占據(jù)西方啟蒙話語基礎(chǔ)與核心的宗教、自然、自然法（自然與法）、寬容，也忽視了理性在中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙運(yùn)動中其實(shí)地位不穩(wěn)甚至被邊緣化，當(dāng)現(xiàn)代作家從整體上反傳統(tǒng)、反個人主義的時候很少提及“理性”，其態(tài)度本身就不夠理性；而法治更是被忽略，這從現(xiàn)代文學(xué)作品中律師形象的缺乏就可略知一二（他們對民主、宗法的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法治）。這一切大概是重入世輕信仰的傳統(tǒng)教化精神的曲折體現(xiàn)，只是強(qiáng)烈的“現(xiàn)代”心態(tài)或多或少地遮蔽了這種“傳統(tǒng)”精神罷了（到目前為止，一般人心目中的“啟蒙”含義就是傳統(tǒng)的含義。在人文學(xué)者中，西方意義的“啟蒙”中信仰的重要地位往往被忽略）。故此，啟蒙—教化的文學(xué)史意義之研究便顯得尤為必要。

三、中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙—教化的文學(xué)史意義

（一）中國教化傳統(tǒng)的文化特征

從中國期刊網(wǎng)和相關(guān)圖書資料查詢，論述中國現(xiàn)代文學(xué)與教化關(guān)系的文章不多，而且基本上是討論古代文學(xué)的“教化”特征，論及現(xiàn)代啟蒙文學(xué)“教化”特征的少之又少。這大概是因為學(xué)界過于注重中國現(xiàn)代文學(xué)的“現(xiàn)代”（西方）色彩，而有意無意或多或少忽略了其“中國”（傳統(tǒng)）內(nèi)涵。

關(guān)于啟蒙與教化的聯(lián)系，以上已從詞源、傳統(tǒng)教育、功利意識略述之，以下當(dāng)申論之。如果說第一部分解決“為什么中國啟蒙是教化”的根源問題與中西差異問題，第二部分解決“現(xiàn)代文學(xué)啟蒙還有教化特征嗎”的問題，那么本部分則承接前兩部分，解決“現(xiàn)代文學(xué)啟蒙怎樣和教化聯(lián)系”的問題。

中國教化的傳統(tǒng)，按其特征而言，不外有三：歷史源流、實(shí)用理性和精英意識。究其歷史源流而言，按照朱熹《大學(xué)章句序》的說法，從夏商周開始，就以君師“行其政教”化育萬民。教化是以政治禮教為目的內(nèi)容，以文藝（文學(xué)）教化為手段，讓君師對“民”實(shí)行教化：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）；“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》）；“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之”（《孟子·告子章句上》）。而以文藝文學(xué)為教化手段，目的不變，例如“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，目的在于“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語·陽貨》），而“游于藝”也必須以“志于道，據(jù)于德，依于仁”為先（《論語·述而》）。簡言之，是“嘗謂文者，禮教治政云爾。其書諸策而傳之人，大體歸然而已……且所謂文者，務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣”（王安石《上人書》）。長此以往，便形成了源遠(yuǎn)流長影響深遠(yuǎn)的教化傳統(tǒng)：文以載道，詩以言志，志與道諧，入世精神。就其精英意識而言，朱熹《大學(xué)章句序》有言，生民“其氣質(zhì)之稟，或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性”，可知“師”的精英地位與精英稟賦，故此使之或多或少形成一種精英意識，“使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子·萬章章句上》）。古有士農(nóng)工商四民，士為四民之首，立德于心，建功于世，宣德功于言，澤被后人；而天地君親師的崇拜，則在自然崇拜（天地）、君權(quán)崇拜（君）、祖先崇拜（親）之外，特列圣賢崇拜（師），祭師即祭圣人，源于祭圣賢的傳統(tǒng)（師因此具有權(quán)威性質(zhì)），具體指作為萬世師表的孔子，也泛指孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)，“古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道授業(yè)解惑者也”。師者，不僅是民之師，也可作君之師，所謂“王者師”即此之謂。而就其實(shí)用理性而言，執(zhí)行教化的“士”（知識分子）連接上層階級與下層階級，而“學(xué)而優(yōu)則仕”，士一旦當(dāng)官，便進(jìn)入統(tǒng)治階級，修身齊家是為了治國平天下，充分體現(xiàn)了一種濟(jì)世入世情懷，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。教化的內(nèi)容如上所言強(qiáng)調(diào)倫理性，“小學(xué)是事，如事君、事父兄等事，大學(xué)是發(fā)明此事之理”；或“教之以窮理、正心、修己、治人之道……皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”，摒棄一切“無用”“無實(shí)”之道，以求“化民成俗”，即使“不得君師之位以行其政教”，也要將王道圣道“誦而傳之以昭后世”。

可以說這種教化傳統(tǒng)、教化意識對中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮影響甚巨。

（二）現(xiàn)代作家的教化身份、心態(tài)與方式

1．中國現(xiàn)代作家的教化身份

中國現(xiàn)代作家從小進(jìn)入私塾接受教育，并且熟讀古代經(jīng)典，深明教化之理。本來，作家（士）就是教化者，況且中國現(xiàn)代作家中很多人都曾擔(dān)任教師：魯迅曾任教于浙江兩級師范學(xué)堂、紹興府中學(xué)堂、紹興師范學(xué)校、北京女子高等師范學(xué)校、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、廈門大學(xué)、中山大學(xué)；胡適曾任教于北京大學(xué)、中國公學(xué)；陳獨(dú)秀、李大釗都任教于北京大學(xué)；錢玄同曾任教于嘉興府中學(xué)堂、海寧中學(xué)、北京高等師范附中、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)；周作人曾任教于北京大學(xué)、燕京大學(xué)、北京女子師范大學(xué)、中法大學(xué)、孔德學(xué)校；劉半農(nóng)曾任教于北京大學(xué)、北平大學(xué)、輔仁大學(xué)；林語堂曾任教于清華大學(xué)、北京大學(xué)、北京女子師范大學(xué)；郭沫若曾任教于中山大學(xué)；茅盾、蔣光慈曾任教于上海大學(xué)；聞一多曾任教于北京藝術(shù)?？茖W(xué)校、國立第四中山大學(xué)、武漢大學(xué)、青島大學(xué)、清華大學(xué)、西南聯(lián)大；鄭振鐸曾任教于上海大學(xué)、燕京大學(xué)、暨南大學(xué)；梁實(shí)秋曾任教于東南大學(xué)、暨南大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、青島大學(xué)、北京大學(xué)；老舍曾任教于南開中學(xué)、倫敦大學(xué)、齊魯大學(xué)、山東大學(xué)；曹禺曾任教于河北女子師范學(xué)院、國立戲劇?？茖W(xué)校；沈從文曾任教于中國公學(xué)、武漢大學(xué)、青島大學(xué)、西南聯(lián)大、北京大學(xué)；錢鐘書曾任教于西南聯(lián)大、暨南大學(xué)、上海震旦女子文理學(xué)院；郁達(dá)夫曾任教于安徽公立法政專門學(xué)校、北京大學(xué)、武昌師大、中山大學(xué)；夏衍曾任教于立達(dá)學(xué)園、上海勞動大學(xué)、暨南大學(xué)。不一而足。如此，中國現(xiàn)代作家在無形中形成了一種“先生意識”，把“民主”稱為“德先生”，把“科學(xué)”稱為“賽先生”便不足為奇了。如有的學(xué)者所言，science來到中國，由“賽因斯”音譯而成為漢語文化的“賽先生”；中文“先生”的基本定義是“老師”，并且潛藏著“師道尊嚴(yán)”“勞心者治人”式的權(quán)威與神圣。換言之，先生意識是與權(quán)威意識、精英意識和話語權(quán)力緊密聯(lián)系的。

2．中國現(xiàn)代作家的教化心態(tài)

對于中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙思潮，除了關(guān)注作家的教化身份之外，我們還須注意其教化心態(tài)，簡言之是實(shí)用理性與精英意識。所謂實(shí)用理性，綜合上述蔡元培、胡風(fēng)的話是“以十年的工作抵歐洲各國的百年”，以飛快的速度進(jìn)行急功近利的“啟蒙的趕路”。按照傅斯年的說法，當(dāng)時中國學(xué)界“去西洋人現(xiàn)在的地步，差不多有四百年上下的距離。但是我們趕上它……若真能加緊的追，只須幾十年的光陰，就可同在一個文化的海里洗浴了……不必全抄，只抄它最后一層的效果。它們發(fā)明，我們摹仿”。其中的“趕”“追”“抄”“摹仿”就是實(shí)用理性的顯著證明。在文學(xué)革命時期就如此實(shí)用功利，隨后的革命文學(xué)和抗戰(zhàn)文學(xué)更是變本加厲。新文化運(yùn)動短短幾年就迅速退潮，以狂飆突進(jìn)的力量攻擊傳統(tǒng)、宣揚(yáng)西化的人文啟蒙效果不大，于是更加激進(jìn)地崇尚政治啟蒙。這很明顯是積極入世、經(jīng)世致用的儒家教化精神的體現(xiàn)。故此，以西方來遮蔽傳統(tǒng)的啟蒙最終還是回歸傳統(tǒng)。而所謂精英意識，有意無意或多或少傾向于“使先知覺后知，使先覺覺后覺”，現(xiàn)代啟蒙作家是先知先覺，大眾與落后知識分子是后知后覺，前者有必要對后者進(jìn)行啟蒙教化，類似傳統(tǒng)“大學(xué)之道”的“親民”（即新民）。新文化運(yùn)動時期是化大眾，以精英意識來改造國民性，同時以精英意識來反傳統(tǒng)，批評保守主義知識分子，高舉“德先生”與“賽先生”旗幟，簡言之同時視民眾和知識分子為被教化、改造的對象（學(xué)生），一副“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的精英姿態(tài)，但落得“高處不勝寒”的寂寞悲涼，這種寂寞悲涼正是精英意識（高處）的反襯。而20世紀(jì)30年代革命文學(xué)時期是大眾化，但大眾化只是表面現(xiàn)象或者口號，實(shí)質(zhì)上很多革命文學(xué)作家在經(jīng)濟(jì)上和教育上都是精英（資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級），倡導(dǎo)革命文學(xué)的作家對五四那一代作家的“革命”教育與“文學(xué)”改造，表現(xiàn)出一種盛氣凌人的精英架勢和與集體主義革命理念相比個人主義人道主義高人一等的優(yōu)越感。20世紀(jì)40年代抗戰(zhàn)時期是戰(zhàn)士化，將文人的教化特征與戰(zhàn)士的救亡責(zé)任結(jié)合，在老舍的《國家至上》、陳銓的《野玫瑰》、郁茹的《遙遠(yuǎn)的愛》、夏衍的《法西斯細(xì)菌》等作品中都有表現(xiàn)，也因此排斥自由主義的文藝，彰顯出一種唯我獨(dú)尊的氣勢。

3．中國現(xiàn)代作家的教化方式

我們必須關(guān)注中國現(xiàn)代啟蒙作家的教化方式，這是教化傳統(tǒng)、教化身份和教化心態(tài)的外在表現(xiàn)。

這一方面體現(xiàn)為教化的話語方式，出現(xiàn)一系列包含“告”“怎樣”“質(zhì)問”之類詞語的題目，如《敬告青年》《告恐怖白話文的人們》《告研究文學(xué)的青年》《為抗日救國告全體同胞書》，如《怎樣做白話文？》《我們現(xiàn)在怎樣做父親？》《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子？》，如《質(zhì)問〈東方雜志〉記者》《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》等。這種話語方式在正文中更多，輕一點(diǎn)的是言必稱“必須”“務(wù)必”，發(fā)揮到嚴(yán)重地步就是語言暴力。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中叫嚷著“革命”“打倒”“推翻”，有如好斗之士：“有不顧迂儒之毀譽(yù)，明目張膽以與十八妖魔宣戰(zhàn)者乎？予愿拖四十二生的大炮，為之前驅(qū)?！眻詻Q主張“獨(dú)至改良中國文學(xué)當(dāng)以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也”。而錢玄同則在《中國今后之文字問題》中大罵“選學(xué)妖孽，桐城謬種”，高聲宣言：“欲使中國不亡，欲使中國民族為20世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決?！绷R聲之響亮，態(tài)度之武斷，用詞之毒辣，與陳獨(dú)秀不相上下。20世紀(jì)30年代革命文學(xué)也伴隨著火藥味十足的語言暴力：如郭沫若在《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》罵魯迅為“封建余孽”“二重反革命”“不得志的法西斯蒂”，李初梨在《請看我們中國的Don Quixote的亂舞》罵魯迅為“狂吠”“放屁”“神經(jīng)錯亂”的“最惡的煽動家”。革命文學(xué)理論家這種“用十萬兩無煙火藥炸開”文壇的“烏煙瘴氣”的語言暴力和“唯我獨(dú)革”的霸道讓非左翼作家非常反感，他們將之總結(jié)為“用狹窄的理論來限制作家的自由”的“理論專制”，和“借革命來壓服人，處處擺出一副‘朕即革命’的架子來”的“革命壓制”，以及武斷、曲解，動不動就攻擊別人為“狗屁”“狗羊”，要“毒死”“悶死”“餓死”其他作家的“語言暴力”。簡言之，這種話語方式體現(xiàn)出教化的權(quán)威意識和專斷意識。

另一方面，教化方式則體現(xiàn)為缺乏對話的教化的姿態(tài)，這是教化的話語方式（語言暴力）的根源所在。中國現(xiàn)代文學(xué)的“啟蒙”飽含著教化意識，從一開始就類乎“發(fā)蒙”和“我給你啟蒙”，“其本質(zhì)則在于‘教化’”，而不是西方以寬容為根基的“對話”。正如胡適所說，當(dāng)時的先驅(qū)者都十分喜歡講，而沒有人喜歡聽別人的意見，所以個個都變得很偏執(zhí)，甚至走到“啟蒙的末路”——“以一種主義或主張去教化別人，而不懂得幫助人們形成一種獨(dú)立思考的能力和自覺自重之精神”。按照陳獨(dú)秀《近代西洋教育》的說法，當(dāng)時的啟蒙—教化是被動的、灌輸?shù)?，而非主動的、啟發(fā)的。按照學(xué)衡派吳宓的說法則是當(dāng)時的啟蒙精英“到處鼓吹宣布，又握教育之權(quán)柄”，使得“群情激擾”，“少年學(xué)子誤以此一派之宗師……盡成盲從”，而這正因?qū)υ捑裰狈Α＠玺斞傅摹犊袢巳沼洝贰端帯贰堕L明燈》《孤獨(dú)者》《傷逝》等，之所以教化者與被教化者難以對話，每一時代的“新”知識分子對“舊”知識分子盛氣凌人，大概就是缺乏對話精神的深刻表現(xiàn)，而這也正是當(dāng)時時代苦悶孤獨(dú)的原因之一。正因此，有學(xué)者指出中國現(xiàn)代作家的啟蒙存在著“啟蒙的專橫”，“他們的啟蒙并不是真正立足于喚醒對象的自覺，以求達(dá)到對象的獨(dú)立自主，而是以一個領(lǐng)袖和導(dǎo)師的身份出現(xiàn)，居高臨下地把自己的主觀思想灌輸?shù)綄ο笾腥?，而灌輸本身就帶有?qiáng)制性。這種啟蒙是干預(yù)式的，而非啟發(fā)式的。這種干預(yù)式的啟蒙顯然帶有專制的特征……這是崇高的理想和道德追求目標(biāo)下的手段的專制，人們往往為了目標(biāo)的崇高，而自覺或半自覺地接受這種專制”。而這就是中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙的教化意識之明顯表現(xiàn)。正因為這種缺乏對話的專橫，導(dǎo)致了啟蒙的逆轉(zhuǎn)或悖論，卻更彰顯了啟蒙的教化性質(zhì)，如提倡民主自由，卻不夠民主自由；提倡大眾化，卻彰顯精英意識；提倡科學(xué)，“試圖把世界從神話和迷信的支配中解放出來”，卻走向其對立面“神話”，“啟蒙本身返回了神話，助長了種種新的支配”（如魯迅《花邊文學(xué)·偶感》所言，科學(xué)“化為濟(jì)私助焰之具”）。因此，教化的主體由知識分子（圣賢）變成了20世紀(jì)40年代的政治家（王者），但這正是教化的特征，因為漢代鄭玄重“王者設(shè)教”，宋代程頤重“圣人設(shè)教”。

雖然中國現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙（教化）內(nèi)容與古有異，但不可否認(rèn)作為中國現(xiàn)代文學(xué)啟蒙重要內(nèi)容的“為人生”，“以‘言志’詩學(xué)的‘詩教’傳統(tǒng)為底蘊(yùn)，構(gòu)成了現(xiàn)代啟蒙文學(xué)理論的中心話語，它一直維系著中國作家救亡圖存的戰(zhàn)斗精神”。雖然中國現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙（教化）的價值目標(biāo)從立人走向立國，與古代教化做順民尊朝廷的政治目標(biāo)不同，但是不可否認(rèn)中國現(xiàn)代文學(xué)“從梁啟超把文學(xué)革新推崇為實(shí)現(xiàn)政治目的直接的根本的途徑，到毛澤東把文學(xué)視為革命的重要一翼……幾乎一個世紀(jì)，就其主流而言，文學(xué)都是作為工具的存在而服膺于政治使命”。換言之，現(xiàn)代的啟蒙與古代的教化是貌合神似、血脈相連，從現(xiàn)代作家的教化身份、心態(tài)和方式等就可知究竟。胡適1933年在芝加哥大學(xué)的講座發(fā)言更具說服力：帶著“西方色彩”的中國現(xiàn)代文學(xué)，“剝開它的表層，你就可以看出，構(gòu)成這個結(jié)晶的材料，在本質(zhì)上正是那個飽經(jīng)風(fēng)雨侵蝕而可以看得更加明白透徹的中國根底”。揭開西方的遮蔽，還原傳統(tǒng)的本真，這就是啟蒙的復(fù)雜性，即“中國式的啟蒙運(yùn)動”。明乎此，意義甚大！

1. 如啟蒙主義、啟蒙運(yùn)動、啟蒙文學(xué)、啟蒙主義文學(xué)、啟蒙思潮、啟蒙文學(xué)思潮、啟蒙現(xiàn)代性、啟蒙精神、啟蒙意識、啟蒙傳統(tǒng)、啟蒙情結(jié)、啟蒙反思、啟蒙悲劇性、啟蒙性、啟蒙意義、啟蒙英雄、啟蒙哲學(xué)、啟蒙美學(xué)、啟蒙權(quán)力、啟蒙知識分子、啟蒙境界、啟蒙困境、啟蒙立場、啟蒙視域、啟蒙價值、啟蒙時代、啟蒙批判、啟蒙策略、啟蒙訴求、啟蒙話語、啟蒙語境、啟蒙修辭、啟蒙敘事、啟蒙派、啟蒙現(xiàn)實(shí)主義、啟蒙浪漫主義、啟蒙理性主義、啟蒙激進(jìn)主義、啟蒙主題、啟蒙城市文學(xué)、啟蒙的文學(xué)；文學(xué)的啟蒙、思想啟蒙、民俗啟蒙、人道主義啟蒙、文化啟蒙、理性啟蒙、理念啟蒙、現(xiàn)代性啟蒙、詩意啟蒙、新啟蒙、后啟蒙、反啟蒙、主體性啟蒙、性別啟蒙、倫理啟蒙、身體啟蒙、欲望啟蒙、精神啟蒙、情感啟蒙、女性啟蒙、生態(tài)倫理啟蒙、科學(xué)啟蒙、道德啟蒙、救亡啟蒙、大眾啟蒙、階級啟蒙、民族啟蒙、個人啟蒙、五四啟蒙、人文啟蒙、政治啟蒙，諸如此類。
2. 徐梓、王雪梅編：《蒙學(xué)須知》，太原：山西教育出版社1991年版，第2頁。
3. 徐梓、王雪梅編：《蒙學(xué)須知》，太原：山西教育出版社1991年版，第3-6頁。
4. 馮天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術(shù)語生成》，北京：中華書局2004年版，第329頁。筆者根據(jù)諭吉多次赴美，精通英文，而他所辦的家塾是當(dāng)時日本江戶唯一的英文學(xué)塾推斷“啟蒙”為其對英文的翻譯。
5. 資中筠：《啟蒙與中國社會轉(zhuǎn)型》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第135頁。
6. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第11頁。
7. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國現(xiàn)代文學(xué)》，《貴州社會科學(xué)》2007年第1期。
8. 陳銓：《中德文學(xué)研究》，沈陽：遼寧教育出版社1997年版，第5-7頁。另外，鄭振鐸在1921年《戲劇》第1卷第3期發(fā)表文章《光明運(yùn)動的開始》，聯(lián)系法國文學(xué)界的光明運(yùn)動（即啟蒙運(yùn)動），大聲疾呼“開始我們的光明運(yùn)動”。
9. 溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1995年版，第346頁。
10. 《不列顛百科全書》國際中文版，北京：中國大百科全書出版社1999年版，第76頁。
11. 盧風(fēng)：《啟蒙之后——近代以來西方人價值追求的得與失》，長沙：湖南大學(xué)出版社2003年版，第48-64頁。
12. 《不列顛百科全書》國際中文版，北京：中國大百科全書出版社1999年版，第76頁。
13. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第126-128頁。
14. 《不列顛百科全書》國際中文版，北京：中國大百科全書出版社1999年版，第76頁。
15. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第44、126頁。
16. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第43-44頁。
17. 詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，上海：上海人民出版社2005年版，第61頁。
18. 盧梭：《晚年的反省》，見李瑜青主編：《盧梭哲理美文集》，合肥：安徽文藝出版社1997年版，第153頁。
19. 哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社1999年版，第122頁。
20. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國現(xiàn)代文學(xué)》，《貴州社會科學(xué)》2007年第1期。
21. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第23頁。
22. 鄭振鐸：《俄國文學(xué)的啟源時代》，《小說月報》1921年第12卷增刊號。
23. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第59頁。
24. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第73頁。
25. 郁達(dá)夫：《郁達(dá)夫全集》第10卷，杭州：浙江大學(xué)出版社2007年版，第138頁。
26. 《文學(xué)運(yùn)動史料選》第2冊，上海：上海教育出版社1979年版，第367-370頁。
27. 羅新璋編：《翻譯論集》，北京：商務(wù)印書館1984年版，第266頁。
28. 《文學(xué)運(yùn)動史料選》第2冊，上海：上海教育出版社1979年版，第384頁。
29. 《文學(xué)運(yùn)動史料選》第1冊，上海：上海教育出版社1979年版，第232頁。
30. 胡風(fēng)：《胡風(fēng)評論集》中冊，北京：人民文學(xué)出版社1984年版，第135頁。
31. 胡風(fēng)：《胡風(fēng)評論集》中冊，北京：人民文學(xué)出版社1984年版，第165頁。
32. 魯迅：《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社1981年版，第512頁。
33. 韓毓海：《新文學(xué)的本體與形式》，沈陽：遼寧教育出版社1993年版，第40頁。
34. 宋劍華：《五四文學(xué)精神資源新論》，《中國社會科學(xué)》2006年第1期。
35. 蔡元培：《中國新文學(xué)大系·建設(shè)理論卷·總序》，上海：上海良友圖書印刷公司1935年版；上海文藝出版社2003年影印本，第10-11頁。
36. 《文學(xué)運(yùn)動史料選》第4冊，上海：上海教育出版社1979年版，第99-100頁。
37. 蔡元培：《中國新文學(xué)大系·建設(shè)理論卷·總序》，上海：上海良友圖書印刷公司1935年版；上海文藝出版社2003年影印本，第11頁。
38. Peter Gay：《啟蒙運(yùn)動：一項解釋，現(xiàn)代異教的興起》，轉(zhuǎn)引自韓毓海：《鎖鏈上的花環(huán)——啟蒙主義文學(xué)在中國》，長春：時代文藝出版社1993年版，第16頁。
39. 孫尚揚(yáng)、郭蘭芳編：《國故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1995年版，第82-87頁。
40. 王中江、苑淑婭選編：《新青年——民主與科學(xué)的呼喚》，鄭州：中州古籍出版社1999年版，第5頁。
41. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強(qiáng)編譯：《啟蒙運(yùn)動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第54頁。
42. 王中江、苑淑婭選編：《新青年——民主與科學(xué)的呼喚》，鄭州：中州古籍出版社1999年版，第14頁。
43. 朱熹：《新刊四書五經(jīng)：四書集注》，北京：中國書店1994年版，第1頁。
44. 朱熹：《新刊四書五經(jīng)：四書集注》，北京：中國書店1994年版，第1-2頁。
45. 劉為民：《科學(xué)與現(xiàn)代中國文學(xué)》，合肥：安徽教育出版社2000年版，第13頁。
46. 傅斯年：《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社2003年版，第189頁。
47. 《文學(xué)運(yùn)動史料選》第3冊，上海：上海教育出版社1979年版，第168-170頁。
48. 韓毓海：《新文學(xué)的本體與形式》，沈陽：遼寧教育出版社1993年版，第40-135頁。
49. 孫尚揚(yáng)、郭蘭芳編：《國故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1995年版，第78頁。
50. 錢理群：《我的回顧與反思》，臺北：行人出版社2008年版，第177-178頁。
51. 詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，上海：上海人民出版社2005年版，第20頁。
52. 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局1990年版，第532頁。
53. 朱熹：《新刊四書五經(jīng)：四書集注》，北京：中國書店1994年版，第95頁。
54. 宋劍華：《“言志”詩學(xué)對中國現(xiàn)代文學(xué)的內(nèi)在影響》，《中國社會科學(xué)》2010年第6期。
55. 孔范今主編：《20世紀(jì)中國文學(xué)史》，濟(jì)南：山東文藝出版社1997年版，第41頁。
56. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國現(xiàn)代文學(xué)》，《貴州社會科學(xué)》2007年第1期。
57. 周策縱著，周子平等譯：《五四運(yùn)動：現(xiàn)代中國的思想革命》，南京：江蘇人民出版社1999年版，第345頁。