前言

從十九世紀進入二十世紀，中國社會發(fā)生由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的巨型轉(zhuǎn)變，各個領(lǐng)域均受到激烈沖擊，很像馬克思、恩格斯描述的那樣：“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！?sup>這種世界性分崩離析的裂變狀態(tài)被一個美國學(xué)者拿來描述一種“現(xiàn)代性”的體驗，“所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險，去獲得權(quán)力、快樂和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時它又威脅要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來的一切?！?sup>這種“煙消云散”是傳統(tǒng)遭遇到的最大的困局，“現(xiàn)代性從根本上威脅到了自己的全部歷史與傳統(tǒng)”。回到中國的問題，楊聯(lián)芬女士說：“擁有四千年文明史的中華帝國，在清末先輸于西方列強，再挫于蕞爾東瀛，最終以‘野蠻’或‘半開化’的屈辱身份，被迫進入以西方文明為范式的全球化，并開始了其在進化論思想方法主導(dǎo)下的蛻舊變新的‘現(xiàn)代歷史’。在中國思想文化轉(zhuǎn)型最為關(guān)鍵的1890至1920年代，基于強國保種及建立民族國家理想而進行的社會政治變革，與尋求普世價值、創(chuàng)造新文化而進行的思想啟蒙運動，二者合力，使二十世紀上半期中國在上層建筑和意識形態(tài)領(lǐng)域，均發(fā)生千年未有的巨變；而傳統(tǒng)的哲學(xué)、倫理等價值體系，也在這個激進的現(xiàn)代化浪潮中支離破碎?！?sup>她從女性/性別倫理的現(xiàn)代變遷視角設(shè)問，藉由這種“浪漫”的面向，“或可從感性的視景中，反思我們身處的社會，怎樣由儒道互補的鄉(xiāng)土中國，變成一個躁動不安，激情四射、不斷求新，卻因價值破碎而失去哲學(xué)與文化主體性的現(xiàn)代中國？”這當然是一個可行的思路，馬克思早已說過：“自十八世紀最后三十多年大工業(yè)出現(xiàn)以來，就開始了一個像雪崩一樣猛烈的、突破一切界限的沖擊。習(xí)俗和自然、年齡和性別、晝和夜的界限，統(tǒng)統(tǒng)被摧毀了?！?sup>煙消云散也好、摧毀也好，都是闡釋現(xiàn)代性作為一種強大無比的力量，在社會轉(zhuǎn)型中發(fā)揮的破舊創(chuàng)新的作用。新與舊被并置、對立起來，進步的和進化主義的現(xiàn)代觀念大量蠶食古老的傳統(tǒng)，致使那些“固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了”。順此理解構(gòu)建現(xiàn)代世界的觀念方式，在面對自身傳統(tǒng)的時候，現(xiàn)代性毫不同情“素被尊崇的觀念和見解”，在創(chuàng)造新的觀念和見解的過程中把它們打入“冷宮”。

性別研究在二十世紀九十年代意識到這個現(xiàn)代世界的意識形態(tài)問題，開始反思性別研究中二元對立的社會性來源。針對中國的問題，高彥頤發(fā)問：“封建社會盡是祥林嫂嗎？”為何在中國會形成這一看起來很奇怪的共識？明明不是這樣的情況！高彥頤認為：“對作為整體的中華民族的政治解放也對中國進入現(xiàn)代世界來說，女性啟蒙成了一個先決條件?？傊?，受父權(quán)壓迫的女性，成了舊中國落后的一個縮影，成了當時遭受屈辱的根源。受壓迫的封建女性形象，被賦予了如此強烈的民族主義情緒，以至最終變成了一種無可置疑的歷史真理?！?sup>這是針對傳統(tǒng)進行的一項迷人的“發(fā)明”，對傳統(tǒng)的認知被巧妙地編織進意識形態(tài)的理解框架之中?！胺饨ǖ?、父權(quán)的、壓迫的‘中國傳統(tǒng)’是一項非歷史的發(fā)明，它是三種意識形態(tài)和政治傳統(tǒng)罕見合流的結(jié)果，這三種意識形態(tài)和政治傳統(tǒng)是‘五四’新文化運動、共產(chǎn)主義革命和西方女權(quán)主義學(xué)說。雖然這些傳統(tǒng)為中國的現(xiàn)代性和女性的位置設(shè)想出了非常不同的模式，但它們卻都對舊中國隔離、扭曲和從屬的女性生存狀態(tài)表示了憤慨?！币蚨鴦?chuàng)造出了這樣的觀點，“中國女性的歷史是‘一部被奴役的歷史’?！?sup>高彥頤解釋她的《閨塾師》就是希望改寫這種“五四”史觀，因為“這一史觀將女性受壓迫看成是中國封建父權(quán)過去最突出之處。這一公式滲透于各個角落，它不僅曲解了婦女的歷史，也曲解了十九世紀前中國社會的本質(zhì)。有這樣一個假設(shè)被廣泛接受，那就是傳統(tǒng)中國的婦女普遍受壓迫，這一假設(shè)邏輯地引導(dǎo)人們?nèi)テ笈芜@些女性一旦有機會便會反抗或逃走?！?sup>實際上，高彥頤從明清女性的作品中了解到相反的信息，“看不到她們對社會性別體系的公開進攻?！?sup>通過她們的文字語言，看到的是她們對儒家道德的維護和贊美。曼素恩也認為“明清時期遠遠不是所謂女性受到綿延不斷的壓迫的時代”，其《綴珍錄》從諸多層面敞開清代女性孜孜不倦的德性追求和文藝創(chuàng)作，認同金翁瑛1836年在《國朝閨秀正始續(xù)集·序》中所說，閨閣寫作“斯真推盛事之雅化，不僅萃蘭閨之韻語也”，是顯示“盛世”的一個標志。

高彥頤、曼素恩對中國傳統(tǒng)女性的歷史研究確實令人耳目一新，但也美中不足，盡管高彥頤提出“封建的、父權(quán)的、壓迫的‘中國傳統(tǒng)’是一項非歷史的發(fā)明”給人以豁然開朗之感，大有一語驚醒夢中人的效果，但“發(fā)明”的過程則語焉不詳，仿佛意猶未盡。不妨調(diào)整一下思路，從語言角度看“發(fā)明”的情況。在關(guān)于中國外來語的大量研究中，馮天瑜對西語feudalism的中文語義轉(zhuǎn)換勘查甚力，他認為：“‘封建’從漢語之古典義轉(zhuǎn)變?yōu)榻旅~，是在近代中國與日本兩國士人以‘封建’對譯英文術(shù)語feudalism的過程中完成的?！?sup>然而這是一種混亂的、名實錯位的轉(zhuǎn)換，封建在古漢語中指封土建國，顧頡剛認為：“國王把自己的土地和人民分給他的子弟和姻戚叫做‘封建’，封是劃分土地，建是建立國家?！?sup>含義非常明確，“但到二十世紀初的‘五四’新文化運動期間，‘封建’的含義在某些重要論者那里發(fā)生變化；從一古史概念，演變?yōu)椤敖耐x語，成為與近代文明相對立的陳腐、落后、反動的制度及思想的代名詞?！?sup>陳獨秀的論說在封建語義轉(zhuǎn)換中起著重要作用，率先把中國所有落后的屬性統(tǒng)稱為封建，后來者又逐漸加重了其負面的感情態(tài)度，認為封建十惡不赦，以至深惡痛絕?！拔逅摹毙挛幕\動亦被認為是反封建的思想運動，如陳獨秀所言：“舉凡殘民害理之妖言，率能征之故訓(xùn)，而不可謂誣，謬種流傳，豈自今始！固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺，持較皙種之所為，以并世之人，而思想差池，幾及千載；尊重廿四朝之歷史性，而不作改進之圖；則驅(qū)吾民于二十世紀之世界之外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復(fù)何說哉！”

以封建作為落后、腐朽的時代總稱，當然不是陳獨秀的發(fā)明，此說頗有淵源。馮天瑜認為：“此一用法始于十八世紀的法國，……革命狂飆之際的法國人將一切陳舊、落后的現(xiàn)象皆冠以‘封建’，法國大革命的使命被認定為‘摧毀’‘舊社會中貴族制和封建制所產(chǎn)生的一切’。此種用法后來傳到英國?！耸兰o末葉以后，‘封建主義’在西歐成為‘黑暗時代’的中世紀的代名詞。十九世紀后葉，日本啟蒙學(xué)者（福澤諭吉等）承襲西歐這種以‘封建’為惡謚的用法，故陳獨秀從日本借取的‘反封建’命題，源頭可追溯到十八世紀的法國和英國。然而，法、英、日以‘封建’作為落后、反動事物的總稱，有其歷史根據(jù)，因為這些國家的前近代是封建社會，其近代化變革當為‘反封建’，而中國的歷史實態(tài)則另呈一格，故將‘封建’作為近世中國陳腐現(xiàn)象之總名，并不恰當?！?sup>

封建一詞的新語義形成以后，在思想文化領(lǐng)域，以儒家思想為主導(dǎo)的古代文化遺產(chǎn)被看成是封建思想，以禮學(xué)為核心的倫理道德被稱為封建禮教，二十世紀的中國所做的一件大事就是努力去反封建，“被奴役”的女性也在這樣的語境中被塑形。這一認知裝置使得我們面對自己的歷史時表現(xiàn)得異常粗暴，缺少必要的了解之同情，而在這個基礎(chǔ)上構(gòu)建的中國女性史學(xué)、女性文學(xué)機制實在暗含了根基不穩(wěn)的隱憂，無法與自己的歷史進行平等對話。只有跳出封建史觀的論域，平心靜氣地看待過往的歷史，才有可能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)并非暗無天日，觸摸到傳統(tǒng)的靚麗姿態(tài)。

傳統(tǒng)在生活中表現(xiàn)為一種連續(xù)的樣式，完全否定、拋棄傳統(tǒng)是不可能的。希爾斯說：“沒有傳統(tǒng)，人類便不能生存，即使他們司空見慣地不滿于他們的傳統(tǒng)。”強調(diào)傳統(tǒng)的重要性，并不是要全盤回歸傳統(tǒng)，也不可能完全復(fù)古。希爾斯對傳統(tǒng)的認識非常辯證，一方面，人類的生存需要傳統(tǒng)；另一方面，傳統(tǒng)在自身發(fā)展中也不斷進行調(diào)適，經(jīng)常會圍繞核心內(nèi)容增添、去除一些質(zhì)素，以應(yīng)對社會的變化與發(fā)展。傳統(tǒng)的動態(tài)性、可分解性告訴我們這并不是一塊整一的鐵板，藐視者、激進者隨手就可以扔掉、棄之不顧的，那樣的話，生活就成了無源之水、無根之木，最終會干涸、枯萎。

中國性別研究如果一味移植、嫁接域外的民主、自由、個人主義和某些激進的女性主義來修改、論證自身的歷史和文化，規(guī)范當下的兩性生活，必然會如強弩之末，失去穿透力。在多元文化共存的今天，需要的不是百年前的“發(fā)明”傳統(tǒng)，而是心平氣和地“發(fā)現(xiàn)”傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間架設(shè)橋梁，把傳統(tǒng)接續(xù)過來，轉(zhuǎn)化為可資調(diào)節(jié)現(xiàn)代生活的良性資源。黃嫣梨在闡發(fā)《女四書》的現(xiàn)代價值時說：“今天，女性已踏出家門，在社會上占有舉足輕重的地位，回看《女四書》所倡議的女教德行，驟看和今天的大形勢好像格格不入，不足為用；然而，這只看到書中的表面，沒有透視其中精髓所在。”《女四書》重視女性個人道德修養(yǎng)的習(xí)練，強調(diào)人倫孝行和家庭成員的和睦相處，這種理念并非只有歷史意義，就是在現(xiàn)代社會也一樣具有合理性、合法性。尤其是“在今天輕言唾棄傳統(tǒng)的年代，人與人之間，特別是家庭成員的相處，產(chǎn)生了甚多問題”的情況下，回看《女四書》蘊含的傳統(tǒng)智慧，確實能給我們提供一個紓解現(xiàn)代困擾的出口。

與黃嫣梨幾乎同時關(guān)注性別傳統(tǒng)現(xiàn)代意義的羅莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）致力于探尋儒學(xué)包含的女性主義思想，試圖為中國女性提供一條適合自己的發(fā)展之路?！叭鍖W(xué)與女權(quán)主義相結(jié)合的可能不僅將儒學(xué)帶入了二十一世紀，使得性別問題在倫理探討中不再被忽視，并且擴大了女權(quán)主義的理論視野。女性解放的可能性將不再局限于西方的理論框架內(nèi)?！?sup>羅莎莉的研究別開生面，可謂峰回路轉(zhuǎn)、豁然開朗?，F(xiàn)代社會將傳統(tǒng)女教倫理視如敝屣，一味開發(fā)獨立、自由，其結(jié)果往往是兩性關(guān)系、同性關(guān)系都變得非常緊張，甚至互相對立。李國彤在對女作家謝冰瑩的考察中發(fā)現(xiàn)，“傳統(tǒng)禮教所塑造的性別角色正在啟蒙思想的沖擊下變得難以立足，受新文化啟蒙的女兒與固守舊文化的母親之間發(fā)生性別認同的背離。母親不再是女兒的模仿對象?！?sup>這就是家族文化傳承的斷裂，很值得深思。其實，傳統(tǒng)女性在性別意識的自覺上并不比現(xiàn)代女性遲鈍，作為女性個體的自我意識、倫理意識、責任意識都非常清晰，性別定位也很恰當，至少在家庭生活范圍內(nèi)能夠給予現(xiàn)代人以良性的啟迪。李國彤認為：“古代科舉制社會對婦女母教角色日漸重視，官紳家庭的女教把聲韻之學(xué)和箴規(guī)之教并重，寄望她們能教子以書香繼世。在這一社會文化和家庭教育氛圍下，宋代官紳家族婦女拓展了文化知識面，提高了思想修養(yǎng)。繼之而起的明清知識婦女則在女性意識覺醒上，無論從程度抑或范圍的角度衡量，都超越了宋代。”彤管與針管并重，淑女與才媛并稱，既有益于個體，又貢獻于家庭，工讀傳家，詩書繼世，這大概也是現(xiàn)代人的向往吧！

這個話題是本書第一卷“性別與文化”探討的核心內(nèi)容。著者嘗試把傳統(tǒng)女性生活樣態(tài)、針黹女紅、修身立德、閱讀寫作統(tǒng)合起來概括為女性工讀文化，視為一種歷史形成的可延續(xù)的女性文化傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)一個世紀以來一直被“封建”史觀所遮蔽，未能有效地延展到現(xiàn)代社會?，F(xiàn)代女性個體在修身和家庭生活上失去了傳統(tǒng)的支持，自身和家庭生活就難以具有穩(wěn)定性、恒定性，更容易產(chǎn)生現(xiàn)代性的焦慮。對這個問題需要回頭來看，在輕慢傳統(tǒng)的激進時代，其實還是有一些人努力進行女性傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化工作，呂碧城、陳小翠、冰心、蘇雪林等人，在警思現(xiàn)代的時候打開了傳統(tǒng)，探討了傳統(tǒng)進入現(xiàn)代的可能性與可行性。以她們?yōu)橐朁c，看到的將會是另一種圖景。系統(tǒng)梳理這一涓涓細流，既是對歷史的一種敞開，同時又是對現(xiàn)實的一種發(fā)言。

“五四”新文化運動傳播一系列新文化、新思想，構(gòu)建一個迥異于傳統(tǒng)的現(xiàn)代新世界，性別關(guān)系在其中變化甚大，與異性的直接接觸，使女性的空間逐漸得到擴展，與男性的公共空間相疊加，顯示出現(xiàn)代社會對女性群體的成功召喚。精神上的感情問題、物質(zhì)上的生存問題、哲學(xué)上的生命問題在兩性共存的生活世界里已經(jīng)與傳統(tǒng)大為不同，第二卷選取幾個視點進行了小范圍的探究。說到學(xué)術(shù)研究，一般認為包含方法和目的兩個既獨立又聯(lián)系的系統(tǒng)，第三卷對幾位學(xué)者的研讀，在兩個層面上都顯示出學(xué)術(shù)研究的深刻性，也體現(xiàn)了學(xué)者關(guān)注現(xiàn)代世界的熱情。

1. 《馬克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第34—35頁。
2. 馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第15頁。
3. 馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第16頁。
4. 楊聯(lián)芬：《浪漫的中國：性別視角下激進主義思潮與文學(xué)（1890—1940）》，北京：人民文學(xué)出版社，2016年，第1頁。
5. 楊聯(lián)芬：《浪漫的中國：性別視角下激進主義思潮與文學(xué)（1890—1940）》，北京：人民文學(xué)出版社，2016年，第14頁。
6. 《馬克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第320頁。
7. 高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第1頁。
8. 高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第2頁。
9. 高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第3頁。
10. 高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第8頁。
11. 高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第10頁。
12. 曼素恩：《綴珍錄——十八世紀及其前后的中國婦女》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第7頁。
13. 妙蓮保輯：《國朝閨秀正始續(xù)集》，道光十六（丙申）年紅香館刊本，1836年。
14. 馮天瑜：《“封建”考論》（修訂版），北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第94頁。
15. 顧頡剛：《周室的封建及其屬邦》，《顧頡剛古史論文集》第2冊，北京：中華書局，1988年，第329頁。
16. 馮天瑜：《“封建”考論》（修訂版），北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第192頁。
17. 陳獨秀：《敬告青年》，《新青年》第一卷第一號，1915年9月15日。
18. 馮天瑜：《“封建”考論》（修訂版），北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第200頁。
19. 愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海世紀出版集團，2009年，第346頁。
20. 黃嫣梨：《女四書集注義證》，香港：商務(wù)印書館，2008年，第269頁。
21. 黃嫣梨：《女四書集注義證》，香港：商務(wù)印書館，2008年，第269頁。
22. 羅莎莉：《儒學(xué)與女性》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第14頁。
23. 李國彤：《女子之不朽：明清時期的女教觀念》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第198頁。
24. 李國彤：《女子之不朽：明清時期的女教觀念》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第79頁。