一 婦女文學的長時段考察

中國婦女的文學創(chuàng)作與男性一樣有著悠久的歷史，婦女文學研究者謝無量認為最早可以上溯至“三代”。他曾對中國第一部詩歌總集這樣闡述：“周時民間采詩，兼用老年之男女任之。其詩亦必男女均采，故《詩經(jīng)》中宜多婦人之詞?！?sup>其后歷朝歷代均有婦女從事文學創(chuàng)作，在明清時期達到婦女古典文學創(chuàng)作的高峰，經(jīng)歷過清末民初的文學轉(zhuǎn)型后才衰落下來，被“新文化運動”中出現(xiàn)的女性新文學創(chuàng)作取而代之。若以婦女文學稱謂傳統(tǒng)社會女作家的創(chuàng)作，以女性文學稱謂現(xiàn)代社會女作家的創(chuàng)作，中國婦女的文學創(chuàng)作就會進入傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的社會認知系統(tǒng)中，以時易世變來解釋文學現(xiàn)象。這種認知方式是以現(xiàn)代統(tǒng)帥傳統(tǒng)，以現(xiàn)代為視點，運用現(xiàn)代知識闡釋傳統(tǒng)問題。其中不可避免的情況是傳統(tǒng)在這種闡釋中會發(fā)生變形，有時甚至會因為闡釋的需要“發(fā)明”一些新的傳統(tǒng)。在婦女文學、文化研究中，這樣對傳統(tǒng)的遮蔽現(xiàn)象已然見慣不怪了。因此須要回到傳統(tǒng)之中，以傳統(tǒng)為視點認知并闡釋傳統(tǒng)。以傳統(tǒng)知識解釋傳統(tǒng)現(xiàn)象，敞開傳統(tǒng)的內(nèi)蘊，然后在這個基礎上去評判傳統(tǒng)，考察婦女文學的傳承與變革。王萌女士的著作《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，在長時段的歷史考察中，運用大量的史料清理出一條清晰可見的婦女文學發(fā)展線索，成就自然非常突出，但由于是跨型研究，其中的理論預設和分析推論均有值得商榷的地方，因此不揣冒昧，闡述如下。

（一）如何認識和理解傳統(tǒng)

愛德華·希爾斯（Edward Shils）認為：“人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會關系范型，所有的技術慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延傳過程中，都可以成為延傳對象，成為傳統(tǒng)?！币蚨皞鹘y(tǒng)就是歷經(jīng)延傳而持久存在或一再出現(xiàn)的東西。”這說明傳統(tǒng)經(jīng)過世代傳遞具有了連續(xù)性。他還認為，傳統(tǒng)在其根脈延傳的過程中會發(fā)生變化，添加或減少一些東西。這種作為范型存在的傳統(tǒng)根脈可以稱作元級傳統(tǒng)，其支脈構成了復雜的附屬傳統(tǒng)，當元級傳統(tǒng)發(fā)生量或質(zhì)的變化的時候，附屬傳統(tǒng)也跟著發(fā)生相應的變化。文學作為附屬傳統(tǒng)，其所具有的“規(guī)范意圖”就是對元級傳統(tǒng)的應和，所以對元級傳統(tǒng)的認知和理解是評判傳統(tǒng)文學的關鍵。

王萌女士對中國傳統(tǒng)的理解是既簡單又復雜，簡單到也許用一個叫“封建”的詞匯就涵蓋了全部，但復雜的是與其所談論的時代產(chǎn)生了“名實錯位”的問題，在元級傳統(tǒng)的理解上進行了誤讀，使得她對婦女文學的認識在敞開了某些問題的同時，又產(chǎn)生了新的遮蔽。

按照馮天瑜的考證，漢語“封建”一詞的本義是“按宗法—等級原則封土建國、封爵建蕃?！?sup>在政權組織形式上，封建制是一定的權力下放到諸侯；在倫理關系上，以嫡長子繼承的宗法制為人倫原則，二者合起來構成周朝的“禮制”。秦朝統(tǒng)一以后，以“郡縣”取代封建的政治組織形式，馮天瑜認為中國進入了“非封建”時代，一直持續(xù)到清王朝的崩潰?！翱たh”制為大一統(tǒng)的中央集權形式，由分權走向集權，其專制王權一旦定型就不再變異。公天下一變而為家天下，家族禮教在封建宗法制的基礎上應運而生，漢代“獨尊儒術”，家族禮教因而在吸收了儒學資源后完成整體框架的建構，宋代理學家進一步填充內(nèi)容，使家族禮教愈益偏至?！拔逅摹毙挛幕\動批判的家族禮教并非封建倫理而是“非封建”的專制倫理。

把專制禮教當作封建禮教是在“五四”新文化運動中開始出現(xiàn)的，這在現(xiàn)代思想史上是一個重要的事情。馮天瑜認為，在新文化運動期間，“‘封建’的含義在某些重要論者那里發(fā)生變化：從一古史概念，演變?yōu)椤敖耐x語，成為與近代文明相對立的陳腐、落后、反動的制度及思想的代名詞?！?sup>始作俑者是陳獨秀，他“將中國各種落后、腐朽、反動的事物、思想乃至人物，全都冠以‘封建’。”這種名實錯位的泛化封建觀經(jīng)過一九二〇年代的大革命、一九三〇年年代的社會史論戰(zhàn)，到一九五〇年年代得到全民性普及。

當封建泛化并固定為一種思維和研究的范式后，這種被發(fā)明的傳統(tǒng)就掩蓋了歷史的真實。比如常會被提及的“封建禮教”、“封建包辦婚姻”等倫理話語，其詞語組合的錯位便攪渾了歷史實際?！胺饨〞r代（周代）禮教尚未定格、婚戀保有較多的上古遺風，男女情愛較為奔放、自由，《詩經(jīng)》中有多篇生動地展現(xiàn)男女自由戀愛乃至私奔的詩篇?！吨芏Y·地官·媒氏》更有明載：仲春三月，允許男女約會，‘奔者不禁’。禮教是在專制一統(tǒng)的兩漢以降確立并漸趨強化的，此后一再演出敘事詩《孔雀東南飛》那樣的悲劇。將‘禮教’桎梏、‘包辦婚姻’歸之于‘封建’，實是文不對題?！?sup>

這樣的認知在性別研究中業(yè)已成為常識，高彥頤（Dorothy Ko）認為這種對中國婦女史的封建性研究很成問題，她列舉了陳東原的《中國古代婦女生活史》（應為《中國婦女生活史》）、杜芳琴的《女性觀念的衍變》說明女性受“封建”之害是一項非歷史的發(fā)明，她說：“我以為，受害的‘封建’女性形象之所以根深蒂固，在某種程度上是出自一種分析上的混淆，即錯誤地將標準的規(guī)定視為經(jīng)歷過的現(xiàn)實，這種混淆的出現(xiàn)，是因缺乏某種歷史性的考察，即從女性自身的視角來考察其所處的世界?！彼龔拿髑鍟r期的婦女文學中看到了新的景觀，認為通過文學的傳遞，她們“經(jīng)營出一種新的婦女文化和社會空間。……它凸顯了即使在儒家體系范圍內(nèi)，女性的自我滿足和擁有富有意義的生存狀態(tài)的可能?！?sup>婦女整體上被“封建禮教”摧殘，過著暗無天日的生活，被禁錮、被壓抑、受迫害只是現(xiàn)代社會想象歷史的一種方式，是進化論和唯物史觀混合的產(chǎn)物。

《禁錮的靈魂與掙扎的慧心》意在闡述婦女文學如何向女性文學轉(zhuǎn)化，連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，論證現(xiàn)代女性文學發(fā)生的本土淵源，追尋歷史足跡的意義，這是極富學術勇氣的研究，乃一開創(chuàng)女性文學和女性史研究新路徑的舉動，但在理論框架上陷入泛化封建觀的窠臼，盡管材料豐澹，卻掩蓋不住判斷上的失誤。因為把明清時期看作“封建社會”，那么其文化也自然是封建的文化，成為一道禁錮人性的樊籬，因此就得需要挖掘突破樊籬的思想和文學創(chuàng)作，連成一線后與“五四”的新女性寫作接軌。這其中存在的問題，一是形成了以偏概全的論斷，因為明清時期，就婦女文學中的主流思想來看，對家族禮教是贊美和維護而不是沖擊和破壞；二是對婦女文學的精神性品格有誤判的情況，也就是說進行了脫離倫理情境和生活情境的過度詮釋；三是過于注重晚明的個性解放思潮傳統(tǒng)及其與“五四”的承接，而忽略了從婦女文學到女性文學之間存在的斷裂。

王萌這種婦女文學的關系研究，很明顯采用了觀念上的倒推方式，即站在現(xiàn)代的立場上，以“五四”新文化和女性新文學為確定性價值，在往回追溯的時候不可避免地攜帶了現(xiàn)代的有色眼鏡。在學術傳承中，《禁錮的靈魂與掙扎的慧心》與周作人《中國新文學的源流》、任訪秋《中國新文學淵源》有直接的親緣關系。周作人首先在晚明文學與新文學之間勾勒了一個傳承輪廓，任訪秋認為失之簡單，就運用“馬克思主義的歷史唯物主義觀點，對這段文學進行分析和說明”，晚明的思想解放運動被賦予了反封建的意義，文學也在這個意義上被提及，以與“五四”新文化運動和新文學的反封建相銜接?？梢娡踔c任著的關系更近，但二者在存在這些相同問題的情況下，王著依此在婦女文學的評價上出現(xiàn)的偏至更大。因為任著以談男性文人的思想和文學為主，這在傳統(tǒng)家族禮教經(jīng)理學改造后束縛性增強的情況下，是以性靈之學來平衡禮教，盡管李贄、袁中郎他們反對程朱理學，但是屬于局部的倫理調(diào)整，并不能撼動禮教的大樹。他們反對“三綱”，反對婦女守節(jié)，是元級傳統(tǒng)本身往另一端發(fā)展的表現(xiàn)。也就是說，漢代初成的禮教在宋代以后內(nèi)部形成了兩股勢力，程朱理學和陽明心學各執(zhí)一端、互相制衡，并互相作用。這個由男性發(fā)起的思想解放運動，確實為婦女文學的興盛起到了推動作用，但是，沖擊禮教的文學婦女畢竟是少數(shù)，大部分是在獲得寫作機會的時候表達她們對禮教的遵從。把個別現(xiàn)象當成普遍現(xiàn)象，與婦女文學的實際情況相差甚遠了。這說明作為附屬傳統(tǒng)的婦女文學，其“反封建”性一點也不明顯，高彥頤甚至說：“看不到她們對社會性別體系的公開進攻?！?sup>

回到歷史場域考察禮教規(guī)范在宋及以后朝代的緊縮，就會發(fā)現(xiàn)充足的社會原因。汪暉把中國現(xiàn)代思想的起點定在宋代，其商業(yè)和經(jīng)濟的發(fā)展使得城市生活繁榮起來，出現(xiàn)了“早期現(xiàn)代性因素”，“以天理為中心的儒學思潮”就是被激起的“批判理論”。程朱理學在個人欲望和利益觀念增強的時候以天理世界觀來進行自我約束，重視道德的訓練，壓抑個性發(fā)展，其理念自然是反早期現(xiàn)代的。但理學在宋代只是體現(xiàn)為一個生成的過程，未能成為統(tǒng)一的意識形態(tài)，及至晚明，商業(yè)和經(jīng)濟發(fā)展又前行了一步，追求性情、欲望自由擴展的思想潮流應運而生，沖擊禮教的大廈，而禮教便以提倡“三綱”、貞節(jié)來應對。二者都是晚明社會生活發(fā)展的應激性產(chǎn)物，婦女文學以及晚明文學就是在這種碰撞中走向繁榮的，有人且稱之為“文學盛世”。

在晚明關于婦女的才德之辯中，婦女被許可閱讀較多的書籍，積累了文學經(jīng)驗，當她們拿起筆來表達思想和情感時，由于閱讀經(jīng)驗和生活經(jīng)驗的影響，自然是認同“溫柔敦厚的儒學詩教”，或作賢妻，或作良母，或作端莊的閨秀。這就是婦女及婦女文學的傳統(tǒng)，不能用現(xiàn)代觀念苛求她們?nèi)_擊貞節(jié)，沖擊所謂的“封建禮教”。另外，任著指認的晚明思想解放運動，即王著所說的“女性解放思潮”，在性別關系上到底是怎樣講述解放的，不妨抄一段王著引用的話來看個究竟：“千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也。”王著對此評析道：“袁宏道對人世間‘真樂’的描述，代表了晚明文人的性情追求。他以一種放浪形骸的風流才子的架勢挑戰(zhàn)封建倫理道德，以近乎極端的高揚個性和肯定人欲的思想，鼓動人們放縱欲望，追求人生的快樂和享受?！?sup>這樣的解放恐怕不能說是解放婦女，只能是男性自我的放縱吧，婦女在這樣的思想指導下是絕不可能獲得解放的！挑戰(zhàn)倫理更多的屬于男性行為，在大量的婦女文學中表達的對倫理的認同和維護，與這種縱欲享樂的思想恰好是背道而馳。傳統(tǒng)禮教、女教與婦女文學思想的對接與融合，是一個客觀存在的事實，必須這樣來認識傳統(tǒng)，否則，就會對歷史形成人為的遮蔽。

（二）婦女文學傳統(tǒng)的思想和精神品格

明清時期之所以有大量婦女獲得文學寫作的權利，與社會的發(fā)展變化密切相關。明中葉經(jīng)濟、文化總體上走向繁榮，帶動了生活方式、思想觀念和精神狀態(tài)的諸多變化，其中“思想解放運動”對女作家的產(chǎn)生確實起到了關鍵作用。明中后期出現(xiàn)的“女子無才便是德”的言論激發(fā)了關于婦女的“才德之辯”，李贄認為女人見識短的看法是對婦女的偏視，俗話說的女人頭發(fā)長、見識短，只看到了表面現(xiàn)象，沒有注意到現(xiàn)象形成的原因，屬于不公平的見解。婦女長期局限于家庭生活領域，自然閱歷有限，而女教又不重視婦女的社會知識教育，哪里會形成高深、長遠的見解呢？這不是婦女本身的問題，是法國女權主義者波伏娃（Simone de Beauvoir）所說的“社會性別”問題，社會壓抑了婦女經(jīng)驗的多樣化，以至于顯得婦女的見解和經(jīng)驗刻板單一。婦女無才識便難以有見解，而要改變這種狀況，勢必要培養(yǎng)婦女的才識，因此，葉紹袁說：“丈夫有三不朽：立德立功立言，而婦人亦有三焉：德也，才與色也，幾昭昭乎鼎千古矣。”王著認為，葉紹袁提升婦女才識的態(tài)度，“直接影響了以沈宜修為核心的吳江女性創(chuàng)作群體的發(fā)展和繁盛。”袁枚也為婦女創(chuàng)作正名，他說：“俗稱女子不宜為詩，陋哉言乎！圣人以《關雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之詩?！?sup>在弘揚婦女德性的前提下重視才識，盡管是一種局部修整，但卻敞開了婦女的精神空間，發(fā)展了另一種生活。

對“女子無才便是德”這句話的認識，“長久以來一直被當作是傳統(tǒng)社會‘反女才’的反動罪證，……革命史思維下的研究多是批判其反動性，并且常常與整個傳統(tǒng)社會對聯(lián)在一起”，這種罔顧史實的判斷對學術研究的危害性甚大。從最早以文字記載這句話的陳繼儒的理解中可以看到，其文意不在于反才，而在于正德。陳繼儒解釋說：“女子通文識字，而能明大義者，固為賢德，然不可多得；其他便喜看曲本小說，挑動邪心，甚至舞文弄法，做出丑事，反不如不識字，守拙安分之為愈也?！?sup>把這句話放在歷史的場域中看，“其所產(chǎn)生的明末社會商品經(jīng)濟正日益發(fā)展，反理學思潮潛滋暗長，各種反理學、反禮教的觀點紛紛出世，批判理學道統(tǒng)對人性的扼殺，肯定人性中自然情欲的天然合理。在此背景下，男女自然的情感才思獲得了一種縱欲式的發(fā)展，嚴重威脅著儒家禮教的道德精修?！凶佑械卤闶遣牛訜o才便是德’正是旨在對這種男女逞才適情、傷風敗俗的時弊進行矯俗正名的儒者之論。與其說它是對‘女才’的一種禁制，不如說它是衛(wèi)道儒者面對頹俗的無奈嗟嘆，亦可以說是對儒家道德價值淪喪的憤激吶喊，所發(fā)論之重點首要不在‘反才’，而是‘正德’，包括‘女德’，也包括‘男德’。”儒學以“德”為本位，重視培養(yǎng)人的德性，而在對“才”的態(tài)度上，也不是一概而論地反才，需要區(qū)分的是，如果是正德之才，就非常歡迎，若僅僅是適情縱性的詩詞歌賦之文才，則加以反對，因為害怕壞了德性。呂新吾在《閨范》序言中說：“自世教衰，而閨門中人，竟異之禮法之外矣?！瓌t不教之故，乃高之者，弄柔翰，逞騷才，以夸浮士，卑之者，撥俗弦，歌艷語，近于倡家，則邪教之流也。”這分明決定了婦女的文學書寫在思想上只能正德、守禮，不可輕薄、亂性。對于婦德的強調(diào)延續(xù)到清代，如女詩人惲珠在《正始集》弁言中說：“……則女子學詩，庸何傷乎？獨是大雅不作，詩教日漓?；蚋偢∑G之詞，或涉纖佻之習，甚且以風流放誕為高，大失敦厚溫柔之旨，則非學詩之過，實不學之過?！?sup>詩教合一因此成為婦女文學的主流思想。

詩教合一在婦女文學中的表現(xiàn)是宣示對女學、儒學的認同與衛(wèi)護，即便是王著列舉的“控訴和抗爭”類詩作，也只是渴望要像男性一樣為禮教國家而奉獻，如王筠的《鷓鴣天》書寫道：“讀書每羨班超志，把酒長吟李白篇。懷壯氣，欲沖天，木蘭、崇嘏事無緣。”王著認為這樣的婦女“是有意識地企圖建構起一個女性的烏托邦，讓更多的女性在精神上獲得一種支持”。其實，建構一個希冀融入男性功能圈的烏托邦，本身就是對男性價值倫理觀的協(xié)同式認同。這種有限度的個性展露，根本不可能對禮教構成挑戰(zhàn)。而在貞節(jié)問題上，王著對明清婦女文學又似有問責的意思，“然而女性在創(chuàng)作中有一個題材始終沒有任何突破，那就是對貞節(jié)的頌揚，這也反映出女性朦朧覺醒時的矛盾心態(tài)，她們還不敢突破這一封建禮教的約束，有時甚至還有強化之勢”。這個題材在婦女文學中的比例可謂是最大的，而且她們在明“志”的時候并不猶豫，亦無突破禮教的意思或意圖。光大中《安徽才媛紀略初稿》載有姚芙卿事跡，謂其“賢而多才。于歸甫一年，城陷，恐為人辱，賦《絕命詞》，自縊死”。詩云：“到此何妨拼一死，好留清節(jié)在人間。”能以死明志，足見對貞操具有自覺性的認同。當然，不可否認的是，作為日常生活的思想行為標準，貞操以及更高一級的禮教確實給婦女們帶來極大的困擾，甚至是困苦，在這個意義上，守貞、守禮便有了準宗教色彩，近似于苦修的生活。

王著分析過這種生活狀況，且有詩文佐證。如高景芳之詩《晨妝》：“妝閣開清曉，晨光上畫欄。未曾梳寶髻，不敢問親安。妥帖加釵鳳，低徊插佩蘭。隔簾呼侍婢，背后與重看。”冼玉清之文《廣東女子藝文考·序》：“……既婚之后，則心力耗于事奉舅姑、周旋于黨者半，耗于料理米鹽、操井臼者又半，耗于相助丈夫、撫育子女者又半。質(zhì)言之，盡婦道者，鞠躬盡瘁于家事……”這些言說表明婦女的生活空間窄狹，且勞動強度大，勞心、勞神的事情繁多，需要時時注意以免出了差錯。從明代開始驟然增多的女教著作，均會對婦女的容止做出詳細規(guī)定，要求她們溫柔賢惠、清心寡欲、謹小慎微，必須遵守父家、夫家的生活規(guī)范，女兒一旦出嫁，便終身不改，以賢妻良母的要求自警、自省。這種奉獻型的生活使她們不得不放棄物質(zhì)性的享受和追求，轉(zhuǎn)而以精神空間的開拓平衡日常生活的刻板與枯燥。王著所說明清婦女對婚姻的逃避只是眾多普遍認守中的個別現(xiàn)象，大多數(shù)人愿意接受婚姻的約束，就知識婦女而言，她們的婚姻之煩悶，以及婚前之孤寂，都可以通過精神性生活的開掘得以疏導，這種矛盾的調(diào)適，成就了她們文學書寫的精神品格。

明清婦女文學的精神訴求表現(xiàn)在兩個方面，一是自訴或向同性親友傾訴生活的困苦、親情友愛的珍貴。王著列舉數(shù)首作品分析同性之間的感情交流，認為“這種女性之間的情誼更多的是尋求一種情感和體驗的交流，尋求一種女性之間的文化認同感和歸屬感?！彼齻冋J同和歸屬的邊界，與禮教的邊界相重合。因而，王著也說：“明清女性筆下的姐妹情誼，是在男性主導和認可的范圍內(nèi)，女性自我生活的豐富和補充，基本上并不含有性別對抗的色彩?！?sup>第二種表現(xiàn)王著沒有歸納整理，就是對自然景觀的感情性描繪。明清婦女在婚前和婚后都不可能擁有大量長久的同性情誼，她們基本上不涉外事，主要生活在家庭（居室和庭院）里，偶爾會有出門游山涉水的機會，這決定了她們接觸自然風物的比例遠遠大于接觸喧鬧的人市。所幸中國的造園技術相當高超，種花植草、造假山開小溪、曲徑通幽、移步換景，徜徉其中，仿佛置身世俗之外，往往能觸發(fā)詩性的感受?！霸趥鹘y(tǒng)社會，女性的生活空間比較狹窄，狹窄的自然空間無形中拉長了女性的精神時間，”呈現(xiàn)出時間空間化的趨勢，在庭院里感受時間的洗滌，沉思生命的意義與價值。正如清代來華耶穌會士蔣友仁神父在一封信中寫的，“中國人在園林的裝飾中利用了技巧來美化自然，……在中國園林中，眼睛不會疲倦，景觀幾乎總是限于與之相應的空間，你可以看到整個激動人心、令人沉醉的美?！?sup>發(fā)現(xiàn)詩性，就是體悟到詩、思、在的同源關系，如海德格爾（Martin Heidegger）在《山中小道》中所說：“唯當人有存在感，生在山中小道的氣息中，并能傾聽山中小道時，山中小道的惠佑之力才能言說?！边@種“惠賜之力喚醒了熱愛曠野的感覺，即便是久埋心底的深深的憂傷，山中小道也是化悲傷為喜悅的理想場所?！?sup>女詩人商景蘭著有《閨中四景歌》和《閨中四景詞》，描繪春夏秋冬四季不同的自然景象和創(chuàng)作主體不同的感情變化，在情景交融中領悟生活和生命的意義。開啟精神世界的明清婦女，通過對詩性生活的把握，稀釋或轉(zhuǎn)化世俗生活的單調(diào)與嚴酷，這是她們找到的最好的應對禮教的方法。

如上所述，在明清婦女的文學中，我們看到守禮教盡婦職雖然使她們受盡折磨，卻不期然地在閑暇時發(fā)現(xiàn)了另一種可以超越世俗家庭生活的精神生活，在思想與自然接通的時候，發(fā)現(xiàn)存在的倫理意義和勞作意義。德國詩人荷爾德林（Holderlin）說：“棲居在此一大地上的人，充滿勞績，然而卻詩性地棲居?！?sup>盡可能追求存在的圓融狀態(tài)，叩問存在的意義，反觀自身的苦與樂，以心的澄明作用于身的行為，達到安之若素的程度。明清時期的知識婦女堅定地守貞守禮，不惜為此耗費寶貴的光陰，甚至為此而付出生命，這種強大的意志力恐怕現(xiàn)代人也會嘆服吧。

（三）婦女文學傳統(tǒng)能否傳承到現(xiàn)代

在中國現(xiàn)代化的語境里，婦女及其所留下的文學傳統(tǒng)幾乎沒有被看好過，經(jīng)常被談論得一無是處，林毓生所說的“全盤性反傳統(tǒng)”在這里非常適用。明清時期的思想解放運動對婦女來說是為她們開拓更大的生存空間，并不反女學、反禮教，到清末民初的時候，女學和禮教還能夠應對變幻的局勢，但隨著現(xiàn)代化的全面開展，婦女傳統(tǒng)在接納現(xiàn)代因素的同時，自身也開始了轉(zhuǎn)型，形成了一種我嘗試稱之為女性文化守成主義的思想潮流，其立足現(xiàn)代，有選擇地接納婦女傳統(tǒng)中的良性因子，使其與現(xiàn)代女性人文主義相結(jié)合，塑造中國現(xiàn)代型女性人格和精神操守，意義在我看來是巨大的。艾愷（Guy S．Alitto）分析過中國的文化守成主義，認為梅光迪、晚年梁啟超、梁漱溟、辜鴻銘、林紓等人“主張復蘇傳統(tǒng)文化的一些方面，同時堅信中國文化不但和西方文化相當，甚至還要優(yōu)越”。這種“反現(xiàn)代化”的立場促使他們“提倡融合的中西文化，指出未來的世界文化——或最起碼將來的中國文化，會是一種中西文化的結(jié)合體。我把這種立論，稱作‘文化守成主義論’”。給艾愷闡述的文化守成主義加入一個性別視角，就會發(fā)現(xiàn)其與女性文化守成主義的同與異。比如辜鴻銘在接受傳統(tǒng)的時候，把那些壓抑女性的內(nèi)容也看作是優(yōu)秀的傳統(tǒng)，這顯然沒有促進反而阻礙了女性文化正常的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。不過，兩者的目標是一致的，都是要提倡中西文化的融合，致力于傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承，這正是希爾斯對傳統(tǒng)的理解。

晚清救亡圖存的嚴峻局勢迫使維新派找到以女性解放為手段而自新、自強的突破口，欲圖挽狂瀾于既倒。他們培養(yǎng)女性的國民意識和家庭意識，呼吁“強國保種”，提倡新賢妻良母，雖然他們未脫離禮教，但對于晚清女性來說已經(jīng)前進了一大步。王著對晚清提倡的賢妻良母主義并不看好，因為是“仍然立足于男尊女卑的傳統(tǒng)倫理道德的框架內(nèi)，沒有改變女性依附于男性的狀況，甚至在某種程度上還有所加重”，而且還延續(xù)到辛亥革命之后。這種判斷建立在部分男性論者的言論上，如王著所引史寶安的話：“女子以生育為其唯一天職?！羰怪怦Y，則家政廢弛”。極端武斷的言論肯定會有一些，但并不是大多數(shù)，主流意見其實是多具有建設性質(zhì)，以漸進方式促成女性的現(xiàn)代變革。王著所引蔡元培的意見，按說極具有可行性，也并非只想把女性拘囿于家庭之中，他只是強調(diào)了家政對于女性的重要性，以此培養(yǎng)新型的賢妻良母。他說：“今日女子入學讀書后，于家政往往不能操勞。亦為人詬病。必也入學后，于家庭間之舊習慣有益于女德者保持勿失，而益以學校中之新智識，則治理家庭各事，必較諸未受過教育者，覺井井有條?！蚺尤胄Ｇ髮W，固非脫離家庭間固有之天職也。”當今女性學界多有不贊同提倡賢妻良母者，以為會使女性退回到家庭做全職主婦，這種擔憂可以理解，但并非一提賢妻良母就是規(guī)勸女性全身心回歸家庭，社會對女性的回應其實是在不斷地向其敞開更大的生存空間，并不斷地對兩性的空間占位進行調(diào)整。因而社會對女性的期待，也并非僅僅要她們作一個守在家里的賢妻良母。也許可以這樣理解，當社會還不能給女性提供更多生存機會的時候，作有知識文化的賢妻良母肯定比作愚妻惡母好得多。

晚清更具有建設性的意見還是由女性自己提出的，比如康有為的女兒康同薇在1898年就倡導“男女平等”，同年王春林發(fā)表了《男女平等論》，1907年秋瑾寫了《勉女權歌》，都旗幟鮮明地要求男女平等，改變傳統(tǒng)社會男尊女卑的不良格局。按說，提倡男女平等與呼吁賢妻良母并不是不可同時進行的事情，但王著對此進行了價值區(qū)分，認為呼吁賢妻良母是“附和男性啟蒙者的論調(diào)”，提倡女權才是“表述了自己的思想”，其實提倡女權的女性中以為并行不悖的也自有人在，呂碧城即是如此。她的《書懷》有“誰起平權倡獨立，普天尺蠖待同伸”的詩句，《寫懷》有“待看廿紀爭存日，便是娥眉獨立時”的詩句，在長文《興女學議》中把教給女子知識、塑造獨立人格與培養(yǎng)賢妻良母結(jié)合起來，說明在呂碧城的理解中做賢妻良母并不影響女性人格的獨立。一方面呂碧城反對傳統(tǒng)中壓抑女性的內(nèi)容，一方面又對婦德、禮教保持尊重，但也不是全部認同，她采取的是一種與時俱進的態(tài)度，“夫禮教有隨時事變遷以求完善之必要，而無廢棄之理由?！?sup>呂碧城不是泥古不化的女性，她持一種變化的禮教觀，在德性、禮俗的建設中融入了西方的現(xiàn)代因子，這樣就使女性既脫離了禮教的壓抑性教育，又保持了禮教中人文主義教育的內(nèi)容，與現(xiàn)代女性人格獨立的教育進行良性結(jié)合，培養(yǎng)女性健全的人格，這就是女性文化守成主義的思路，顯得穩(wěn)健而妥當?？上У氖菍W界很少關注這個問題，王著也不例外，盡管談到呂碧城的詩文和思想，也沒有離析出這一重要的轉(zhuǎn)型資源。

在王著中，“五四”新文化運動以及由此催生的新一輪女性解放思潮是一個重要的節(jié)點和分界線。之前的變化都具有保守的性質(zhì)，只有到了“五四”才掀開嶄新的一頁?？梢?，王著采用的是斷裂性史觀，因襲的重負終于可以摧毀、卸下。但歷史往往是復雜的，正如激進主義思潮的興起，激發(fā)了文化守成主義的應戰(zhàn)一樣，新一輪的女性解放思潮同樣引發(fā)了女性文化守成主義的應對。而這個應對，在王著中被輕輕一筆帶過了，其敘述是這樣的：“著名作家冰心的第一篇小說《兩個家庭》即是沿著男性的思路宣傳‘賢妻良母主義’的作品。該小說通過兩個家庭的對比，說明了主婦是否善于料理家務關系到家庭的幸福與苦痛，而家庭的幸福與苦痛又對女性的事業(yè)有莫大的影響?！?sup>不消說，這里存在著誤讀和誤判的情況，與作品實際不符。更嚴重的是，一旦被判為因襲了男性的保守言論，就把女性文化守成主義從晚清到“五四”的傳承給腰斬了。

女性文化守成主義在“五四”以后的發(fā)展中本來命運不濟，而在后人的闡釋中又一直被遮蔽和曲解，這就需要反思“五四”的新文化運動了。新文化運動中一股傳承了晚清無政府主義的某些思想，在面對西方文明的焦慮中而形成的激進主義思潮裹挾了巨大的能量，以摧枯拉朽之勢改變著中國人的信念和知識系統(tǒng)。“二十世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)?！?sup>林毓生認為：“這種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說成是全盤性的反傳統(tǒng)主義?！?sup>前述“封建”語義的意識形態(tài)變化，也是其中的表現(xiàn)之一，傳統(tǒng)與“封建”的指意重合后，對傳統(tǒng)的拒絕便成為人們的價值選擇。林毓生的反思特別值得重視，他說：“人們可以抨擊所察覺出的傳統(tǒng)中的有害部分，而不必一定要全盤地譴責過去。根除某一傳統(tǒng)中不合時宜的毒素，通常不一定含有全部否定文化遺產(chǎn)的意思。如果某一傳統(tǒng)內(nèi)的改造潛力是巨大的，那么在有利的歷史條件下，對該傳統(tǒng)的某些符號和價值經(jīng)由改造還可以賦以新意，這種新意，一方面可提供導致進步的‘種子’；同時在另一方面還可以在改革過程中保留對于傳統(tǒng)文化某些成分的認同。在這種情況下，在建設具有活力的現(xiàn)代化社會的工作中，一些傳統(tǒng)文化的成分，不但沒有阻礙進步，而且還幫助了這項建設工作?！?sup>傳統(tǒng)女學、禮教堅持培養(yǎng)婦女的德、言、容、工，看中婦女的德性以及在家庭中的重要性，若一概斥之為“封建”的話，那么現(xiàn)代女性還能怎樣去建設自我的德性、人格和日常生活？這些合理成分如果不能傳承到現(xiàn)代，那么現(xiàn)代女性基本的價值規(guī)范又在哪里？當然這里只是就傳統(tǒng)因素的提取而言，并非全部認同，傳統(tǒng)所塑造的婦女依附性人格等方面是應該加以拒斥的。一個具有獨立人格的現(xiàn)代女性與一個賢妻良母不存在不可兼容的情況，一個具有健全人格的女性也肯定不會把家庭責任當成束縛。再者，也不能因為現(xiàn)代社會給女性提供了廣泛的就業(yè)機會，召喚廣大女性參與社會運行，因而出現(xiàn)事業(yè)與家庭的兩難，就一根筋地去貶抑賢妻良母。盡管現(xiàn)代社會發(fā)展的速度很快，簡直是日新月異，但還沒進化到舍棄婚姻家庭完全個人化的程度，也就是說婚姻家庭在現(xiàn)代社會依然非常重要，需要兩性的共同建設，因此冰心接續(xù)的文化守成思想即使是在今天也有不小的認識價值。

“五四”新文化運動過激性地反傳統(tǒng)，導致男女兩性的文化守成思想均未能很好地在社會上傳播而產(chǎn)生普泛性影響，使傳統(tǒng)的傳承出現(xiàn)了困難，如果我們不認清這個問題，以后還會產(chǎn)生困擾。希爾斯說得好：“以統(tǒng)一的速度拋棄所有昔日的事物，這根本就不合乎社會的本質(zhì)。”傅鏗在闡釋希爾斯的思想時說：“傳統(tǒng)是圍繞人類的不同活動領域而形成的代代相傳的行事方式，是一種社會對行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量，同時也是人類在歷史長河中的創(chuàng)造性想象的沉淀。因而一個社會不可能完全破除其傳統(tǒng)，一切從頭開始或完全代之以新的傳統(tǒng)，而只能在舊傳統(tǒng)的基礎上對其進行創(chuàng)造性的改造?！?sup>這不僅是對歷史思想和行為的清醒認識，也是對我們自己思想和行為的有益提醒。只有對歷史抱有“了解之同情”和“同情的理解”，才能進入歷史中考察婦女文學生活的意義與價值，設若“眼里只有僵死的材料與概念，恰恰沒有活生生的處于具體歷史境遇中的人，個體的生命，這就遠離了文學和文學史研究的本性。”

二 中國傳統(tǒng)女性文化的傳承

中國傳統(tǒng)社會的文化傳承是由男女兩性共同承擔的，這本是一個歷史事實，但學界一直偏向于關注男性耕讀傳家的史實整理、文化傳遞及其可能的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，忽視甚至是遮蔽了女性文化傳承的史實和作用，這顯然不利于中華文化的傳承和復興，本章以明清江淮才女文化教育為視點努力敞開另一半文化景觀，以期喚醒當下民眾的文化意識和文化復興熱情。

（一）從耕讀傳家說到工讀傳家

男子耕讀傳家和婦女工讀傳家作為傳統(tǒng)民間和官方共同構建的家庭生活模式，在傳統(tǒng)社會不僅有著悠長的歷史，而且始終得到高度的認同。兩種傳統(tǒng)的發(fā)生既平行又交叉，存在著影響和被影響的關系。據(jù)考察，早在漢代就有人把讀書與耕作聯(lián)系起來，如《晉書·隱逸傳·朱沖》中說：“好學而貧，常以耕藝為事?！?sup>這是指為學像耕作一樣勤奮不輟，以耕喻讀的意思。蜀國名相諸葛亮在《出師表》中述說他早年亦耕亦讀的生活情況，有“臣本布衣，躬耕于南陽”的話語傳世。東晉陶淵明非常欣賞這樣的生活，在多首詩作中表達過耕讀人生的思想情懷。他說：“既耕亦已種，時還我讀書”，耕讀在這里具體化為“臥起弄書琴”、“帶月荷鋤歸”的日常審美景觀。

耕讀傳家思想在民間的廣泛傳播始于北宋。仁宗皇帝欽定的科舉取士制度有一條考試資格認定的條款，在士農(nóng)工商四大類中，準許士、農(nóng)子弟參加，從事工、商者被排除出去，這當然激發(fā)了農(nóng)家子弟的讀書熱情，使得耕讀傳家的生活樣態(tài)從知識分子的雅好擴散為鄉(xiāng)土民間的日常追求。元代高明的《琵琶記》中有詩敘述通過讀書改變命運的情況，詩云“朝為田舍郎，暮登天子堂”。宋代科舉改革對鄉(xiāng)土中國的影響可謂深遠，且形成了耕讀融合的文化傳統(tǒng)。梁漱溟先生說過：“在中國讀與耕之兩事，士與農(nóng)之兩種人，其間氣脈渾然，相通而不隔?！?sup>

耕讀傳家作為男子的理想追求對婦女理想的形成產(chǎn)生了重要的影響。在傳統(tǒng)女學奠基者、漢代的班昭那里，通過她自身的觀察和生活體驗，為婦女的生活行為制定了一系列的行為規(guī)則，命名為《女誡》。她提出婦女要在“四行”上多用心思，才能做一個知禮、守禮的良家女子。德言容功“四行”一方面是指女子向內(nèi)的修身，一方面指女子向外的義務。婦德、婦言、婦容均為修身的要求，婦功則是鍛煉女子紡績事項和處理家庭事務的能力，為家庭和睦、家族的興旺作出奉獻。個人修身、操持家務、育兒事夫等日常行為均屬于婦女的事功，即分內(nèi)的工作，可統(tǒng)稱為“工”。班昭還認為女子要讀書學習，尤其多讀女學方面的書以修煉德性，對自己作的《女誡》，就要求“諸女各寫一通”?？梢姡瑐鹘y(tǒng)婦女工與讀的結(jié)合也有很長久的歷史了。但在其后很長的時間里，對婦女的讀書要求還主要限定在女學典籍上，并不怎么鼓勵婦女具有多方面的才識。

有兩件事情改變了女子重德不重才的讀書情況。第一件是北宋科舉取士改革，促使人們對家庭教育的重視，相應放寬了婦女的閱讀范圍?！霸谒卧獣r代，精通儒家經(jīng)典的母親能夠提高兒子科考的成功率，這一點得到了廣泛認同?！谌寮覀鹘y(tǒng)中有一股強大的潛流鼓勵婦女的文化教育，以準備成為兒子的蒙師。”婦女廣泛涉獵儒家典籍不僅能使其成為受到贊譽的賢妻良母，而且豐富了自己的知識空間，擁有了一份超越日常家庭工作的精神生活。第二件是晚明的個性解放思潮，促發(fā)人們對婦女詩詞寫作文才的重視。晚明至清代的男性文人在個性解放思想的影響下，一方面招收女弟子學習詩文，一方面著文宣揚女子要具有文才，促成婦女的閱讀向詩詞領域擴展。袁枚說：“俗稱女子不宜為詩，陋哉言乎！”葉紹袁認為女子與男子一樣也有“三不朽”的功業(yè)，“德也，才與色也，幾昭昭乎鼎千古矣”。在讀書寫作方面，女子只要不是表現(xiàn)為才大于德，其文才便會被認可。因此，明清女子讀書寫作就會追求德才并舉，以才顯德。這說明：“明清女作家的創(chuàng)作環(huán)境較以往女作家相比，是相當寬松的?！?sup>婦女閱讀領域的逐漸擴展帶動了文學寫作的繁榮，形成了明清時期的才女文化，達成了婦女工與讀的全面融合，這即是明清婦女工讀傳家的傳統(tǒng)。

（二）工讀傳家的文化內(nèi)涵

高彥頤在《閨塾師》中描繪過明清江南才女文化的繁盛景況，茲不贅述。從歷史考察可知，才女文化的區(qū)域在不斷往北擴展，江淮以至于各個儒家文化區(qū)域都是無處不飛花。

明代對女教的重視甚于前朝，出現(xiàn)了大量女教典籍，然誠如仁孝許皇后所言：“近世始有女教之書盛行，大要撮《曲禮》、《內(nèi)則》之言，與《周南》、《召南》詩之小序，及傳記而為之者?！?sup>言下之意那些女教書并不周詳，且不具有操作上的可行性，于此，她特意編撰《內(nèi)訓》以規(guī)范女教。之后，王相把《女誡》、《女論語》、《內(nèi)訓》、《女范捷錄》箋注合刻為《閨閣女四書》，成為明清女性的經(jīng)典必讀書。

除了仁孝皇后勤勉于女教產(chǎn)生廣泛影響之外，安徽自宋代形成的重視德行的儒家思想更兼地域之便在江淮大地廣為傳播，因此江淮女兒重視讀書寫作，以此明志達理，通過寫作記述自我的女工生活和生命體驗，隨著代與代之間的傳承，也成為女性工讀傳家文化傳統(tǒng)的一個亮點?！秲?nèi)訓》有言：“詩書所載，賢妃貞女，德懿行備，師表后世，皆可法也。夫女無姆教，則婉娩何從，不親書史，則往行奚考?！?sup>這種有意愿的倡導，培養(yǎng)了大批亦工亦讀的賢媛才女，綿延數(shù)百年。僅據(jù)傅瑛《明清安徽婦女文學著述輯考》統(tǒng)計，共收錄作者617人之多，尚有遺漏者不知幾何。

以《明清安徽婦女文學著述輯考》為例歸納才女詩性寫作中的文化信息，撮其要者計有以下幾種類型。

其一是德性修養(yǎng)。江淮才女在女學和儒學的雙重熏陶下，自覺遵守傳統(tǒng)倫理規(guī)范，以做賢妻良母、節(jié)婦烈女和孝順兒媳為人生目標。在她們的傳記材料中，我們常讀到的內(nèi)容即是對傳主這方面德性的弘揚，如嫁與蕭縣張元寅的金淑嫻在《同治續(xù)蕭縣志》中記述為“侍翁姑婉嫕孝謹”；涇縣吳秀珠的傳記材料說其“侍尊長盡禮，處兄弟姊妹無間言。……共女輩習女紅，時復唱和?！弊黾覄铡耙嗑袟l”。在持家中修煉德性，追求家族的和睦，在和諧生活中求發(fā)展，是才女們通過自身的努力對家庭作出的可見的貢獻。

才女的詩作對此作出了見證，茲舉例如下。黟縣葉氏《謝母詩》云：“女身雖甚柔，秉性剛似鐵。讀書雖不多，見理亦明決。女子未字人，此身潔如雪。女子既字人，名分不可褻。幸長抱衾裯，夫婦知有別。不幸中道捐，永矢守清節(jié)?！瓘姆蚋包S泉，綱維庶不裂。”此詩描畫出一個知書達禮、守身如玉、自我勉勵的才女形象，亦是眾多才女的素描。她們不僅自身進行道德自修，還把此原則傳遞給下一代，教給他們做人的道理和人生努力的方向。方仲賢（維儀）《贈長侄女》殷勤囑咐道：“儉樸古人意，由來重四德。馬后著大練，敬姜務勤織。班昭作七誡，萬代閨中式。承順在貞靜，言語宜緘默?！d爾語諄諄，聽之當努力?！辟苷變x《偶詠》云：“粗識圣賢字，名書看幾家。……殷勤訓兒輩，耕硯是生涯?！泵髑宀排姼柚谐霈F(xiàn)最多的便是這類與家庭生活密切相關的事親、相夫、訓子、自勵的內(nèi)容，沈善寶《名媛詩話》稱汪嫈（雅安）的《閨訓篇》可與班昭的《女誡》并傳，其詩云：“男兒希圣賢，女亦貴自立。禮義與廉恥，四維毋缺一。千秋傳女宗，在德不在色。德厚才自正，才華本經(jīng)術?！趸痖|門，性情悉純一。柏舟矢靡他，之死身罔恤。男忠偕女節(jié)，要各用其極。人生順境少，處順宜自識。家范森以嚴，主饋修《內(nèi)則》。富貴誡驕奢，貧賤弗抑郁。”才女們認同“王化起閨門”的儒家思想，力求做道德上的模范，維持好家庭的人際關系。

其二是勤儉持家。無論在耕讀文化還是在工讀文化中，勤儉持家都是重要的內(nèi)容。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明重視農(nóng)耕生產(chǎn)，抑制商業(yè)經(jīng)濟，要想獲得發(fā)展只有通過勤儉節(jié)約來壯大家族實力，榮登富貴而興旺發(fā)達，形成良好的家庭生活傳統(tǒng)。中國古代所有的女教典籍都會教導女性在持家方面要勤勉、儉樸，反對懶惰和奢侈。我們在才女的傳記材料中常會發(fā)現(xiàn)對她們勤儉作風的頌揚，如《清詩備采》述富夢琴“以世家女為貧家婦，安命安貧，制女紅以佐中饋，暇則寄情吟詠”。世人常說由奢入儉難，而知書識禮的才女大多能夠在克勤克儉的家教傳承中安貧樂道，悉心維持家計，通過培養(yǎng)下一代而圖謀家族興旺。合肥李鴻章家族中的才女在這方面做得非常好，李鴻章小妹李玉娥在《光緒續(xù)修廬州府志》中被記述為：“事上相夫，曲盡婦道?！钍锨G釵布裙，仍守寒素。……性尚勤儉，治家有法?！睂O女李國香著有《飲露詞》，其夫楊圻為之作序曰：“夫人事上孝，與人恭，生長侯門，而性節(jié)儉。余家清貧，衣必再補，處之若素。”由立身之道擴展為立家之道，勤儉持家被視為才女們安身立命的正途。

在她們的詩作中，很清晰地顯露出才女們對勤儉持家的高度認同，并以傳承優(yōu)良家風而欣慰。張瑞芝《示兒》云：“奢侈非吾愿，艱難望爾知。即今傳一飯，作苦費三時。堂構基休棄，膏粱習莫移。薄田慚數(shù)頃，負郭賴支持。”桐城吳氏《示子婦》云：“立身貴儉樸，喜爾亦能知。薄有田園樂，毋忘貧困時?！毖詾樾穆暎磉_了她們對下一代殷切的期望。勤儉歷來被看作傳家之寶，父母對子女的教育從小就會灌輸節(jié)儉的思想，希望子女長大后能守住家業(yè)，創(chuàng)造新的輝煌。在勤勞方面，才女們也并不怠惰，總是能夠看到她們辛勤的面影。姚鳳翙《剪繒口號》描繪她以剪彩養(yǎng)家的情景，之一為：“剪刀聲里帶春風，吹綻繁花頃刻中。八口三冬憑活計，敢夸巧手奪天工?！逼淙秊椋骸氨衤暵暠贫虊?，紛紛紅紫競芬芳。辛勤曉夜寧辭倦，欲辦廚中十日糧?！边@表明她們不但認真料理家務，在日常瑣事之外有時候還需要為維持生計辛苦勞作，這些工作，通常會放到做完家事后的夜晚，在燈下剪彩或做針線活。蒙城某氏《繡扇囊送夫鄉(xiāng)試》云：“獨坐窗前刺繡遲，金針一度又尋思。阿郎不愛三春景，為繡中秋桂一枝。”為夫刺繡，希冀丈夫能蟾宮折桂，光耀門楣，自然就會忘記了時間。不獨江淮才女，在明清女性們的詩作中，刺繡也是一個出現(xiàn)頻率很高的意象。不少才女的詩集會以繡余為名，說明女紅之事實為她們的日常生活內(nèi)容。

其三是書香氣質(zhì)。明清女性在垂髫時普遍獲得有讀書學習的機會，或經(jīng)過家族長輩的指導，或延師以課蒙，到及笄時通常已閱讀過不少典籍。她們的閱讀書目，大致有女教典籍如《女四書》、《列女傳》，有儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”，當然還有歷代和本朝的詩詞。對于詩詞歌賦的閱讀，本不是女教的內(nèi)容，但明中葉的個性解放思潮以及明清出現(xiàn)的關于女性德與才的辯論，激發(fā)了才女對詩詞的閱讀興趣，并培養(yǎng)了她們的文學寫作才能，形成才女們優(yōu)雅的書香氣質(zhì)。

蔣廷錫《名倫匯編閨媛典》記載桐城盛氏“幼習姆訓，長通經(jīng)史，……所著有《杏花閣詞》，多事親、相夫、訓子、勖婦之言。誦者感焉?！碑斖苦u賽貞著有《士齋詩集》，費宏為之作序，稱其詩作“舉女德婦功之懿，而發(fā)之于華箋彩翰之間”。詩作傳達溫柔敦厚之旨，才與德相輔相成，體現(xiàn)了文學書寫的德育功能和著者的道德風姿。宣城梅琢成妻劉運?！跋沧x《小學》、《內(nèi)則》諸書，見古賢媛輒效慕恐后，閑工吟詠，有林下風致?！?sup>“吳中十子”中的江珠，“生秉淑質(zhì)，長益貞純。諳習內(nèi)則之儀，隱括傅姆之訓。定省寢門，夙嫻四德；出就家塾，日誦千言。邃于七經(jīng)，兼通三史?！瞬粰敝ㄈ?，掃眉之畸士也。”徐樹敏、錢岳撰《重香詞》，收錄歙縣張伯巖妻丁白的《征名媛詩啟》，描繪有才女們的書香生活，“冰心玉骨，既解柔嘉，蕙心蘭性，更多敏慧。春花秋月，坐息處，一架書琴；錦瑟牙簽，悄吟時，半龕燈火。爐煙繞篆，花蔭獨上紗窗；玉露研珠，燕子剛來繡戶?！边@深閨中的詩情畫意、妙語輕音，顯示出“香閨學士”優(yōu)雅的書香氣質(zhì)。

才女們通過詩性寫作實現(xiàn)對世俗生活的精神性超越，在工與讀的詩性結(jié)合中體悟生命的意義和價值。方仲賢有一句詩概括得很好，“綺檻讀書臨皓月，幽窗刺繡對芳蘭?！?sup>這不僅陶冶了才女的精神氣質(zhì)，也使日常生活處處散發(fā)出怡人的書香。不同于傳統(tǒng)男性對外部世界的執(zhí)著經(jīng)營，才女們認同家庭生活，家庭的物理空間盡管有限，但是她們能夠在有限的物理空間內(nèi)開拓出無限的精神空間，做到物質(zhì)生活與精神生活的互補，讓日常生活散發(fā)出詩性的光輝。桐城方靜《憶舊柬諸姐妹》追述少女時代的生活情景：“……碧紗窗擁書千卷，沉水煙籠被一床。春到樓頭人共繡，詩聯(lián)花底句生香。閑來笑語雙親側(cè)，誰解桃夭惹恨長?！痹谀懈椀臅r代，針黹是體現(xiàn)女性個人、家庭和社會價值的重要方式。要說這是一項辛勞、枯燥的工作，但是才女們能夠融性情于手中的針線，詩化了穿針引線的針黹活動，生成極具藝術性的生活圖景。在日常生活中發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造詩性，便于抵制外界的聲色欲望，望江龍循《適意》一詩表達她的素志：“此心久與世情疏，容膝茅齋只自知。適意幾杯棋后酒，消愁半部案頭書。曉山入畫春無際，夜雨敲詩興有余。似此幽閑貧亦好，笑他名利總成虛?！卑堰@看作才女們的共同心聲應該是符合歷史事實的。

“香閨學士”的婚姻生活也因詩書作為凝和劑顯得更加和諧，詩云“郎攤詩卷儂挑繡，針線都添翰墨香”，即是對傳統(tǒng)“紅袖添香”、夫唱婦隨最形象的詮釋。才女的書香氣質(zhì)使婚姻生活具有了高尚的品位，袁枚《小倉山房詩文集》之《清娛閣合刻詩序》記述歙縣鮑之蕙與夫君張鉉韻事時說：“一則江夏黃童，天資超絕；一則宋家若憲，質(zhì)性靈明。……女兮窈窕，士也婆娑?；蛲率穑沧麟p聲之奏；或勾心斗角，爭為一字之師。拈毫則雙管云飛。聯(lián)句而并頭花發(fā)。既切磋于枕上，遂偕老于詩中。”這種書香情緣即使放到今天也是難能可貴的。

（三）工讀文化的現(xiàn)代傳承

時光流轉(zhuǎn)到今天，卻不無遺憾地發(fā)現(xiàn)，才女們辛勤培育數(shù)百年的工讀文化傳統(tǒng)已經(jīng)離我們很遠了。當前經(jīng)濟繁榮、文化昌盛，國家致力于中華民族的偉大復興，正是修復文化傳統(tǒng)的大好時機，當勉力為之，為工讀文化的傳承盡一份心力。

確實，在緊張忙碌的現(xiàn)代生活中，在為生存而努力，創(chuàng)造越來越好的物質(zhì)生活的同時，個人、家庭的精神性追求有被物質(zhì)抽空的危險。當人的生活世界中充滿了各種物質(zhì)性的東西，精神性的內(nèi)容就會受擠壓，被排擠，生活的意義和價值也會隨之而迷失。在倫理和個人素質(zhì)因社會發(fā)展的變化而調(diào)整的時期，失衡、失序的問題便顯得很突出。人與人之間的各種關系、各種生活如果沒有一個共同認可的基本原則就會變得混亂不堪，影響家庭和社會的和諧。以個人修養(yǎng)和家庭生活為切入點，女性工讀文化的傳承有以下幾點意義。

第一，有利于增強現(xiàn)代女性的書香氣質(zhì)和個人品位。我們可以從才女的工讀文化中離析出女性修養(yǎng)的兩個要點，即德性修養(yǎng)和自我超越。在明清時期的才德之辯中，表達最得體的還是女性自己的言語，《女范捷錄》說：“男子有德便是才，斯言猶可，女子無才便是德，此語殊非。夫德以正才，才以成德；故女子之有德者，固不必有才，而有才者必貴乎有德。”德才相濟顯示了女性修身的一體兩面。但傳統(tǒng)女德今天來看并非都是美德，需要有選擇地汲取，祛除糟粕。把端莊、清潔的外在訴求與仁義、善感的內(nèi)在訴求結(jié)合起來，編織進崇尚獨立的價值觀念中，完善現(xiàn)代女性的人格修養(yǎng)。同時，因為閱讀是改變自我最好的方式，通過閱讀實現(xiàn)知識的增長、精神世界的豐富，易于超越被金錢所左右的利益性人生，探索有更多人文意義的生命世界。

第二，有利于創(chuàng)造幸福、愉快的婚姻生活。由上述德性修養(yǎng)和自我超越可以看出，才女們在經(jīng)營好家庭事務的同時，追求兩情相悅、舉案齊眉的婚姻生活，對這種婚姻的忠誠不能看成是封建節(jié)烈的糟粕，應值得我們贊同。很多傳記材料顯示才女在婚后能夠與丈夫共同創(chuàng)造幸福、愉快的生活，互相促進，在知識和文化的交流中加深夫妻之間的感情。這說明才女的婚姻在物質(zhì)生活和精神生活兩方面能夠相互平衡，以精神的交流來超越現(xiàn)實物質(zhì)的貧困與富有。新世紀以來，兩性之間的感情和婚姻受到社會轉(zhuǎn)型與經(jīng)濟利益的沖擊顯露出諸多的問題，穩(wěn)定的感情關系和婚姻關系轉(zhuǎn)瞬間就會破碎，究其根源，在與才女婚姻對照時發(fā)現(xiàn)存在兩個問題，一是過于注重生活中的物質(zhì)利益，一是缺少真正的理解和交流，難以達成一致的生活目標。只有相敬才能相悅，這個道理現(xiàn)在仍然適用。

第三，有利于培養(yǎng)孝敬和勤儉的觀念，做到“家和萬事興”。傳統(tǒng)女學典籍教導出嫁的女兒要“事舅姑如父母”，就是把對方的父母和自己的父母同等看待，傳記材料也把孝行作為才女的一項重要品行來講述。只有孝敬親長才能使家庭和睦，并且上行下效，在教導子女時也才能塑造下一代良好的家庭觀念。勤儉持家是工讀傳家文化的核心內(nèi)容，勤勞、節(jié)儉也是中華民族的美德。《女論語》說：“營家之女，惟勤惟儉。勤則家起，懶則家傾。儉則家富，奢則家貧?！痹趥鹘y(tǒng)社會，家人和睦、勤勞儉樸被看作家族興旺的根本條件，舍此無他。在商業(yè)發(fā)達的今天，由于生活的安逸和物質(zhì)的豐富，推動了奢侈之風的蔓延，滋生出很多物質(zhì)性的家庭問題，影響了家庭的和睦與可持續(xù)建設。因此，維持勤儉的作風就顯得很必要。不僅如此，作為人的基本操守，還能夠給社會提供正能量，推動社會健康地發(fā)展。因為：“不勤不儉的社會，道德問題叢生，容易令歪理當?shù)?；不勤，只想快速致富，無所不用其極；不儉，形成崇尚虛榮，對利益一無厭足。勤，可以煥發(fā)生活動力，不單只工作謀利，而是對健康、生活情趣，都抱持一種積極求進的態(tài)度；儉，能減少人對物質(zhì)的過度依賴和強求，杜絕浪費，更有助于減輕對環(huán)境的肆意破壞。人類的浪費資源，戕害自然，其始都是由于不儉所引致。勤和儉，實在值得全人類的反思?！?sup>

三 女性文化傳統(tǒng)的一種進路

在柔軟的織物上繡出精巧美麗的圖案，是傳統(tǒng)中國各個階層的女性引以為自豪的事情。刺繡活動給她們的物質(zhì)日常生活增添了精神的詩性，看似枯燥乏味的勞作包含著存在的秘密。在刺繡由手繡進入機繡時代以后，這個優(yōu)秀傳統(tǒng)的傳承發(fā)生了很大變化，其詩性的精神蘊含在賡續(xù)中一點一點流失，逐漸被一些新的意義與價值所置換。與此同時，女性的日常生活也隨之發(fā)生了巨大的變化。

（一）傳統(tǒng)刺繡的人文性內(nèi)涵

刺繡作為一種女性生活技藝有著長久的發(fā)展歷史，是針黹女紅的一個重要組成部分，古代的女教書、家訓都非常推崇女性的針黹手藝，逐漸由此形成了男耕女織，安居樂業(yè)的家庭生活觀念。

對于刺繡主體來說，刺繡活動是技術和藝術的結(jié)合，是女性安身立命的基礎之一，它至少能產(chǎn)生三種有益的價值：經(jīng)濟價值、審美價值和個人身份價值。大致說來，在平民之家以物質(zhì)財富的創(chuàng)造為主，在富裕人家以文化財富的創(chuàng)造為主。無論何種身份的刺繡者，只要勤于針黹，都能成為德藝雙馨的淑女、賢婦。

刺繡在古代的歷史長河中一直不停地發(fā)展，其精致化過程與絲織業(yè)的進展關系密切。到了明清時期，從蠶繭抽絲的繅絲機和織布用的織機在技術上均有了很大的改進。明代手工織機的品種已經(jīng)相當齊全，有綾機、絹機、羅機、紗機、綢機、布機，能生產(chǎn)出質(zhì)量上乘的綾羅綢緞。絲織品的精細化為刺繡技藝的精致化創(chuàng)造了條件，傳統(tǒng)手工刺繡在明清時期達到了技藝上的高峰。

刺繡是一項身體和精神都必須專一的創(chuàng)造性勞動，相比于其他女紅事務，刺繡費時最多。在傳統(tǒng)倫理視野中，這有助于培養(yǎng)女性貞靜、專一的道德品格?！皬拇汤C活動本身來看，刺繡要求縝靜、安定。凡婦人女子除中饋之事，便是女紅。閨閣內(nèi)、庭院中，刺繡之活動不離左右，如不是坐在繃架前行針走線，便是手拈繡圈穿針引線。聚精凝神，在針與線無盡的重復動作中，完成精密的構圖?！汤C要求心靜神凝，稍不用心便走了樣。如此，閨中才媛靜靜地，端坐著，仿佛時間停滯，任爾花開花謝，春秋輪換。至明清時期，越來越傾向于用‘靜’來標榜賢德之女?！?sup>刺繡與修德之間仿佛天然地建立了聯(lián)系，成為傳統(tǒng)社會培養(yǎng)淑女最實用的方法。從班昭《女誡》、劉向《列女傳》開始，歷代的女教書沒有不強調(diào)女性針黹手藝的。尤其是宋代理學興起以后，對女性幽閑貞靜的要求成為最高標準，內(nèi)化為女性自我的人生追求，刺繡也基本上伴隨了女性的一生。席佩蘭有一首《刺繡》詩可作為參照：“手臂香絨一縷輕，殷勤揀取眾芳名。紅顏大半霜前落，不繡芙蓉繡女貞?！?sup>

傳統(tǒng)女性的日常生活由于男主外、女主內(nèi)的分工原則和倫理規(guī)則，只能安于家庭內(nèi)部從事中饋、女紅等日常事務，不允許把生活空間拓展到家庭之外（女性短暫旅行、交游、踏青、祈禱等戶外活動因不是常態(tài)，故除外）。與男性經(jīng)常出入于家內(nèi)和戶外兩個空間不同，女性嚴重缺乏戶外的生活空間，這種空間的唯一性決定了傳統(tǒng)女性生活的內(nèi)囿性質(zhì)，即在身體被重重限制的情況下努力發(fā)展精神自由，開拓另一種的精神生活。“在傳統(tǒng)社會，女性的生活空間比較狹窄，狹窄的自然空間無形中拉長了女性的精神時間”，使得她們能夠充分營造屬于自己的精神世界，在對生命的追思中確認存在的意義和價值。讀書、刺繡、寫詩、作畫這些超越日常中饋的事務之所以贏得女性的青睞，原因即在于此。刺繡既是女紅之一種，又屬于超越日常勞作的藝術活動，這種兼而有之的特性統(tǒng)合了女性的德與才，使其不會偏至于一端，正符合傳統(tǒng)倫理對女性的發(fā)展要求，所以很多母親在女兒幼小時便讓其學習刺繡，陳淑蘭《繡余吟》單敘此事：“繡余靜坐發(fā)清思，煮茗添香事事宜。招得階前小兒女，教拈針線教吟詩?！?sup>

加拿大學者方秀潔認為：“作為一種‘閨房’藝術與技藝，刺繡是一種源于女性日常生活的知識形式。我認為，通過刺繡這種技藝和知識，每個婦女都能夠為自己及其他女性創(chuàng)造一個爭取有限權力的局部空間?！?sup>在這樣個人化的空間里，她進一步論說道：“刺繡在寂靜的閨房進行，一針一線的高度專注和重復呈現(xiàn)出冥想的、宗教的性質(zhì)，它是一種與沉思相符合的女性活動?！?sup>把自我融入繡品中，通過針線的飛動傳達人生情趣和體悟，把庸常的生活提升到藝術的層次，達到詩性棲居的目的，構成刺繡重要的人文內(nèi)涵。丁佩《繡譜》中說：“以針為筆，以縑素為紙，以絲絨為朱墨鉛黃，……繡即閨閣中之翰墨也?！?sup>翰墨即書與畫，敞開的是創(chuàng)作主體的精神空間，可以自如地遨游于精神世界，天地因此而變得寬闊。

針線牽引主體進入思的境界，繡品在創(chuàng)造者手中次第開放，這是海德格爾講述的存在者向澄明綻放的方式。“作品本身愈是純粹進入存在者由它自身開啟出來的敞開性中，作品就愈容易把我們移入這種敞開性中，并同時把我們移出尋常平庸?！?sup>海德格爾把存在者解除存在的遮蔽，進入存在的光亮之中稱為存在者的真理，真理使存在者在澄明之中領會到生命的意義。傳統(tǒng)女性每天的生活流程大致有：梳妝、灑掃、事親，參與或指導中饋、女紅等，這些確定性的事務日復一日，循環(huán)往復，物理時間被家庭生活瑣事零碎切割，個人物質(zhì)生活的完整性難以還原，身體在操勞中無法給心靈一個自由的馳騁空間，精神于是被身體拖累，人的存在也被日常事務所遮蔽。身體在有限空間里的倫理規(guī)訓固然能加強女性德性方面的修養(yǎng)，但是單調(diào)的重復確實能產(chǎn)生精神的焦慮，古代女性詩詞中頻繁出現(xiàn)的愁緒大多與身體受限制有關。

如何平復日常勞作產(chǎn)生的焦慮？傳統(tǒng)女性對自我存在的追思對于身與心的安頓提供的是一條怎樣的途徑？當傳統(tǒng)女性發(fā)現(xiàn)主體思的活動開啟一個嶄新空間的時候，其精神性焦慮在這個敞開的世界中被化解，在反身物質(zhì)世界時，日常操勞也因灌注了主體之思而通向存在的澄明，人因此得以從庸常之中超拔出來。心靈與身體的共在映照出存在的詩性狀態(tài)，海德格爾闡釋荷爾德林“人的棲居”思想，認為人“充滿勞績地棲居，然而也詩性地棲居”道出了存在的本真狀態(tài)，人因自身的勞績使棲居成為可能，使棲居具有詩性，人在棲居中把詩、思和存在融為一體。

人在勞作中思為詩性地棲居是海德格爾長期關注的問題，提供了超越物化人生的一種基本方式。他以農(nóng)婦穿過的一雙鞋子為例論說人的存在如何敞開，鞋子攜帶了大地和主人生命的印跡，建立了一個完整的世界，農(nóng)婦在這個世界里得以確認自己的存在，衡量存在的意義和價值，開啟存在的無蔽狀態(tài)。這種衡量屬于思的活動，主體之思引渡存在到敞開的領域之中。同樣，閨閣中的女性通過蘊含精神之思的刺繡活動，把自己從日?，嵤轮幸I出來進入到她建立的作品世界，作品“開放敞開領域之自由，并且在其結(jié)構中設置這種自由”?！白髌窂堥_了世界之敞開領域。”她得以在敞開的世界里測度她的本質(zhì)，這種測度把她帶入詩性的棲居之中。這里以閨閣繡代表作、顧繡名家韓希孟的《花溪漁隱圖》為例作一說明。顧繡繼承宋代文人畫風格，畫繡結(jié)合，強調(diào)意境的營造和胸臆的抒發(fā)，所繡山水可居可游，花鳥含英咀華，人物思緒萬端，蘊含了刺繡者的審美追求。

顧繡《花溪漁隱圖》旁有董其昌款題：“何必熒熒，山高水空。心似輕葉，松老成龍。經(jīng)綸無盡，草碧花紅。一竿在手，萬疊清風?！倍洳龑C品的布局和題旨作了精準的闡發(fā)，花木、山水、天空和大地，從一角展開了蒼穹的無限。顧繡在絲線配色、針法處理上講究精細、繁復，不能有一絲一線的差錯，景物就像慢慢翻開的冊頁，一點點地具其形、彰其意。這個耗時又耗力的過程也是刺繡者建立并進入作品世界的過程，刺繡者身在閨閣之內(nèi)接通無限之蒼穹，心隨手動，思域敞開，自我棲居于此一世界之內(nèi)，心的安頓和舒展消解了身的勞累，存在的意義因此彰顯出來。正如韓希孟另一幅繡品《補袞圖》所繡圖景，一個優(yōu)雅的女子坐在圓凳上縫補衣服，這是傳統(tǒng)女性都很嫻熟的針線活，她的針線中也灌注了某種情思，其情思接通了勤儉持家之美德，內(nèi)闈生活被情之思所照亮。

手工刺繡不僅創(chuàng)造多彩的物質(zhì)世界，同時也敞開精神世界的美麗。一個傳統(tǒng)女性按照性別倫理要求習得刺繡技藝，給她帶來生活的雙重豐富性，她對傳統(tǒng)倫理的態(tài)度無疑是高度認同，從她們創(chuàng)作的大量詩詞和家人親友為她們所寫的小傳中看得非常清晰。在家庭中，她們的生活秩序通常是作罷家務之后便拿起針線，繡余則讀書寫作，刺繡之思連接物質(zhì)生活和精神生活，溝通有限和無限，在涵養(yǎng)精神中修身立己，達成優(yōu)雅賢淑、端莊貞靜的人格境界。

（二）工業(yè)機器對刺繡人文內(nèi)涵的抽離和置換

以機械代替手工刺繡，是絲織業(yè)和刺繡業(yè)現(xiàn)代化發(fā)展的必然結(jié)果，與社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型保持同一步調(diào)?？棛C中有一種可以在棉布和絲綢等材料上織出花紋的提花機，明代宋應星的《天工開物》中，提花機的造型已由宋代的平身式改進為斜身式，之后斜身式小花樓提花機演變?yōu)榇蠡翘峄C，織出來的花紋視覺沖擊力更高。提花技術在晚清機械織機出現(xiàn)后進一步得到改進，連同花邊機一起，織出可以以假亂真、具有刺繡效果的織物。絲織業(yè)的工業(yè)化客觀上影響了刺繡業(yè)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，由個人家庭手工刺繡向集體化、機械化轉(zhuǎn)變，并在二十世紀三十年代轉(zhuǎn)向機械式的工業(yè)化生產(chǎn)。

二十世紀初清政府進行學制改革，在振興實業(yè)的思想指導下，“于高等學堂之外，得附設農(nóng)、工、商醫(yī)等專門實業(yè)學堂”。1906年官辦第一所刺繡專業(yè)學校“北京農(nóng)工商繡工科”開學，沈壽擔任總教習，之前她已有開辦蘇州“同立繡?！钡慕?jīng)驗。沈壽打破家庭傳授方式，采取集體培養(yǎng)、分班教學的學習模式，批量化地培養(yǎng)刺繡人才。1911年繡工科解散后，沈壽在天津創(chuàng)辦“自立繡工傳習所”，繼續(xù)從事刺繡教學。1914年，張謇與沈壽合作創(chuàng)辦“南通女工傳習所”，采用產(chǎn)學研相結(jié)合的辦學方式以適應社會、拓展刺繡市場，取得了明顯的效果。1920年南通織繡局成立，沈壽任局長，在國內(nèi)外設立發(fā)賣局，出售刺繡產(chǎn)品，直接創(chuàng)造經(jīng)濟價值。

職業(yè)教育在民國的發(fā)展更快，1913年《實業(yè)學校令》頒布以后，據(jù)統(tǒng)計，到1919年女子職業(yè)學校已有22所，1922年增至76所，1931年主辦或兼辦女子職業(yè)教育的學校達到106所，刺繡職業(yè)教育在這個過程中蓬勃發(fā)展起來。傳授給女性一技之長促其自立，是職業(yè)學校的教育宗旨。不可否認，這對于女性在社會轉(zhuǎn)型中謀求自立自主起到了巨大的推進作用，女性職業(yè)化成為現(xiàn)代社會區(qū)別傳統(tǒng)社會的一個明顯標志。

在刺繡職業(yè)化浪潮中，刺繡工業(yè)化來臨了?！皺C繡最早出現(xiàn)在二十世紀三十年代的上海，機繡技術是隨著縫紉機的引入而傳入中國的?！?sup>用縫紉機在繡框繃緊的布料上，以踩動腳踏板借助機械傳動來穿針引線完成刺繡，節(jié)省了大量時間，使刺繡進入批量化生產(chǎn)階段，促進了刺繡的商品化進程。“刺繡在從閨閣繡轉(zhuǎn)向商品繡的過程中，繡女最為關心的已經(jīng)不再是刺繡本身所彰顯的主體性，而是刺繡作為一種女子職業(yè)所能帶來的經(jīng)濟收入。女子刺繡能夠幫助繡女減輕家庭的經(jīng)濟負擔，能夠?qū)崿F(xiàn)繡女的經(jīng)濟獨立，這就是刺繡在當時所具有的意義。”

從刺繡職業(yè)教育采用的手工作坊式刺繡到使用縫紉機進行機械刺繡，刺繡的商品意義逐漸凸顯，人文性內(nèi)涵基本上被棄置。“作為晚期帝國時期婦女文化的刺繡與現(xiàn)代化進程中的刺繡產(chǎn)生了徹底的決裂。從根本上說，這種決裂與社會各個階層婦女日常生活的巨大變化及她們進入公共領域是聯(lián)系在一起的，也與刺繡的價值與意義，即女紅和婦女地位本身聯(lián)系在一起?！?sup>在閨閣繡時代，刺繡作為一項融入了主體沉思的勞作，開啟了可以安頓心靈的精神世界，使身體的勞作得到回報并被贈予身體存在的意義與價值。刺繡的審美化變身為生活的審美化，超越世俗庸常的羈絆敞開存在的澄明。刺繡由修身、審美向?qū)嵱蒙唐返囊饬x跌落，使得傳統(tǒng)的人文性內(nèi)涵被抽離，經(jīng)濟內(nèi)涵填補進來。在商品生產(chǎn)的過程中，人與物品之間不再有親密無間的關系，機械操作無法帶動身心的共感，廣袤的沉思被機械躁動所阻斷。在后來的發(fā)展中，刺繡機械化的程度越來越高，機械自動繡花機床和電腦繡花機實現(xiàn)了刺繡生產(chǎn)的工業(yè)化和數(shù)字化，刺繡的流水作業(yè)和編程設計把刺繡者調(diào)教成熟練操作機床和電腦的技術工人，在勞動中不再有家園感，精神空間逐漸干癟。

傳統(tǒng)手工刺繡不僅在生產(chǎn)上被機器所代替，就是在生活中也遭遇到尷尬的命運，凌叔華1925年發(fā)表于《現(xiàn)代評論》上的小說《繡枕》，象征性地記敘了最后一個傳統(tǒng)刺繡才媛的悲劇命運。足不出戶的大小姐為自己的婚姻考慮，在父親的安排下繡一對靠墊，送到白總長家里祈求關注，意在告知對方待字閨中的小姐不僅有貌而且有才。這是因為“刺繡構成了一種象征性資本”，可以表明刺繡者被養(yǎng)育的文雅物質(zhì)環(huán)境，是有身份的淑媛。小說詳細敘述了小姐的刺繡過程，完全符合丁佩《繡譜》、沈壽《雪宦繡譜》等理論書籍對刺繡的高標準要求，在某些方面對刺繡行為進行了形象的描寫，如怎樣保持繡品的潔凈等。

這對繡了半年、光陰已到三伏天還未脫手的靠墊，因為天氣炎熱更難穿針引線，擔心汗水污了繡品?！八貞浧鹚瞿区B冠子曾拆了又繡，足足三次，一次是汗污了嫩黃的線，繡完才發(fā)現(xiàn)；一次是配錯了石綠的線，晚上認錯了色；末了一次記不清了。那和花瓣上的嫩粉色的線她洗完手都不敢拿，還得用爽身粉擦了手，再繡?！扇~太大塊，更難繡，用一樣綠色太板滯，足足配了十二色綠線?！?sup>這段話說明大小姐投入了全部的精力繡這對靠墊，為此害了十多天眼病。從色彩的角度說，刺繡要求表現(xiàn)精準，色階、色差分布均勻，色彩過渡自然，十二色綠線的搭配確實見出真功夫。唯其如此，才能判斷這是一次關乎大小姐命運的刺繡勞作，自行開啟了她對未來生活的沉思：她將走出深閨，進入到一個大戶之家，終身有了托付。這在傳統(tǒng)社會是最正常不過的事情，誰家的父母會嫌棄才德兼修的兒媳呢？在明清時期，刺繡技藝往往成為閨中女性待價而沽的砝碼，增加嫁娶的身價，潛在地召喚能配得上的家庭和郎君，獲得“伙伴式”婚姻。這一切隨著傳統(tǒng)社會的崩解喪失了交通和證明自我的功能，送到白總長家里的靠墊，一只被喝醉的客人吐臟，一只被當成腳墊踩踏，昭示了靠墊在轉(zhuǎn)換府第之后存在的無意義性，也暗示了大小姐遭遇的可悲性。

時代把大小姐定格在歷史的暗處，而光亮的地方，是新的刺繡物品正在工廠里的輪轂下被大批復制出來，創(chuàng)造經(jīng)濟價值。然而工廠里還有另一種情況，操作機器的女工自己也變成了機器，這是廬隱在《靈魂可以賣嗎？》這篇小說中所申訴的。紗廠女工荷姑的耳朵和心靈每天都被軋軋隆隆的機器聲攪擾著，失去了自我，感覺仿佛成了和紡車沒有區(qū)別的機器。這正是工頭的要求：“工廠里用錢雇你們來，不是叫你運用思想，只是運用你的手足，和機器一樣，謀得最大的利益，實在是你們的本分！”思想在機器的轉(zhuǎn)動中被擠壓、被抽離，身心不能合二為一，這就是勞動的異化。荷姑說：“這工廠里的工人，實在不止是單賣他們的勞力，他們沒有一些思想和出主意的機會，——靈魂應享的權利，他們不是賣了他們的靈魂嗎？”這確實是現(xiàn)代工業(yè)社會的困境，也是海德格爾批判技術、物質(zhì)對人的擠壓，轉(zhuǎn)而尋求人之思予以超越的原因。

不能接通人之思的機械勞作只能制造出冷冰冰的物品，與手繡出來的繡品相比，失去了本雅明所說的圍繞物品的“氛圍”?！凹幢阕钔昝赖膹椭破芬膊痪邆渌囆g作品的此地此刻——它獨一無二的誕生地。恰恰是它的獨一無二的生存，而不是任何其他方面，體現(xiàn)著歷史，而藝術作品的存在又受著歷史的制約?！?sup>藝術品具有復制物所缺乏的“本真性”，《繡枕》中的那對靠墊便不可復制，大小姐再也繡不出同樣的物品，因為她不可能回復到當時的思之狀態(tài)。機械復制技術在刺繡制作上自動化程度越來越高，電腦繡花機可以完成高難度的刺繡程序，但是刺繡的人文性內(nèi)涵消失了，“在藝術作品的可技術復制時代中，枯萎的是藝術作品的氛圍。”在氛圍的枯萎中，刺繡與德性分離，成為身外的事情。刺繡變身為可復制的、能創(chuàng)造經(jīng)濟價值的物品，曾經(jīng)堅固的傳統(tǒng)煙消云散了。

（三）十字繡對現(xiàn)代淑女賢媛的培養(yǎng)

新世紀以來，十字繡漸漸走進女性生活之中。這是一種簡單易學的刺繡工藝，對針法、繡線和布料沒有什么嚴格要求，很容易上手。十字繡在古代中國也叫“挑花繡”或“挑補繡”，是流傳于民間社會的刺繡工藝，注重實用性和裝飾性，與閨閣繡在各個方面都有繁簡的差異。歐洲在中世紀才出現(xiàn)十字繡，最初是貴族女性的喜好，文藝復興時期開始傳播到民間。歐洲傳統(tǒng)十字繡選用麻布作為繡布，十八世紀后期，“潘尼洛普布料第一次被用在刺繡上，這種帶有小孔的面料備受歡迎，并逐漸成為十字繡專用的布料?！?sup>目前市場上出售的十字繡原料，即是用這種布料設計好圖案的半成品，刺繡者按其紋路繡下去即可完成作品。十字繡半成品產(chǎn)業(yè)利用電腦技術可以設計出各種各樣的圖案，時尚的、傳統(tǒng)的，形象的、抽象的，能夠滿足不同階層女性的審美要求。

作為一種現(xiàn)代工藝，十字繡可以說是傳統(tǒng)手繡精簡化的新形式。閨閣繡使用的繡線細到幾乎看不見的程度，一根絲線能分出四十多根，然后再一根一根繡上去；十字繡則常用粗細確定的棉紗線，不再劈線，穿針就能繡下去。閨閣繡針法復雜，有上百種不同的針法，十字繡則只有三種簡單的針法。閨閣繡的刺繡方法是由局部到整體，要求刺繡者先做到心中有數(shù)，胸有成竹；十字繡則已設定好坐標和整體圖案，只要計算好位置就能繡出來，所以十字繡也叫計算繡。通過對比來看，十字繡不僅簡化了閨閣繡技藝中復雜多變的“技法”，而且把技藝中刺繡者主體的“藝”也一并簡化掉了。繡十字繡幾乎等于一種機械性勞作，主體之思與手中織物難以形成同構關系，籠罩著閨閣繡獨一無二的氛圍在十字繡上消失了。任何女性都可以在同一張繡布上刺繡，可以根據(jù)相同的設計繡出同一的圖案。從這一點看，十字繡具有機繡的可復制性，對刺繡主體沒有人文性要求。

不過，十字繡畢竟是一種手工勞作，在調(diào)節(jié)身心、純凈心靈方面還是有很大的助益。不可否認，現(xiàn)代女性在生活中面臨各種各樣的壓力，諸如感情、婚姻、家庭、職業(yè)、學習，這些基本生活內(nèi)容在展開的時候難免互相碰撞，形成心理焦慮。十字繡緩解心理壓力的作用甚至已經(jīng)得到醫(yī)學證明，“十字繡療法可有效緩解患者情緒，加速疾病治愈的時間，提高患者的生活質(zhì)量?！?sup>

十字繡集時尚、休閑、復古、創(chuàng)造于一身，雖然不能像閨閣繡接通主體的沉思冥想，在刺繡中安身立命，但卻提供了現(xiàn)代的生活價值。十字繡的工作環(huán)境一般在家庭之中，繡十字繡客觀上要求女性停留在家中的時間比平時長久，這使她能夠把精力更多地投入家庭中。現(xiàn)代社會中的家庭，是一個讓家人休憩、積蓄能量的港灣，阻擋外界風雨的地方，溫馨、和諧是最理想的家庭生活狀態(tài)。但是，由于現(xiàn)代婚姻以愛情為核心，而開放的兩性關系存在著不穩(wěn)定因素，需要投入更多的精力來維護，愈益快速運轉(zhuǎn)的生活節(jié)奏，常常讓男女兩性無暇經(jīng)營家庭，久而久之便有可能產(chǎn)生裂痕，影響家庭的和諧。很多女性喜歡繡“家和萬事興”，說明她們意識到了家庭生活的重要性。她們一針一線繡成的期望家庭幸福、興旺發(fā)達的十字繡，見證了她們向現(xiàn)代淑女的轉(zhuǎn)變。

與“女漢子”不安定、喜歡外向拓展，注重公共關系和影響不同，現(xiàn)代淑女關心家庭，修煉女性恬靜、柔和的一面。修身以齊家是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，現(xiàn)代女性往往困擾于家庭與事業(yè)的兩難，又誤以為只有事業(yè)才是個人獨立的保證，一旦陷入家庭瑣事便擔心失去自我，所以在心理上不愿意把精力投入家庭事務中，結(jié)果導致傳統(tǒng)難以為繼，家庭爭端頻繁滋生，反過來又影響到個人的正常發(fā)展。變兩難為雙贏最好的辦法是把家庭共同經(jīng)營好，在中國缺乏家政教育的教育環(huán)境中，很多女性甚至連一顆紐扣都不知道怎么釘，家庭事務更難應對自如，加強家庭主婦的能力和修養(yǎng)，做一個現(xiàn)代型賢妻良母，既能在外撐起一片天空，又能在內(nèi)立起一個家庭，這是目前來看女性最好的發(fā)展方向。

十字繡被稱為現(xiàn)代女紅，是培養(yǎng)現(xiàn)代淑女賢媛的最佳方式，這與閨閣繡培養(yǎng)傳統(tǒng)淑女的道理一樣。十字繡鍛煉現(xiàn)代女性的柔和與耐性，在勞作中涵養(yǎng)靜、和、柔、韌的現(xiàn)代女性人格，喚醒女性的家庭身份和家庭承擔，在生活中發(fā)揮出女性的性別優(yōu)長，讓女性魅力在生活中發(fā)光，照亮人生的長途。懸掛在庭室里的十字繡點亮了家庭生活，把家庭成員的目光由外界吸引到家庭，形成家庭內(nèi)部一種新的凝聚力，共同構建和諧、幸福的日常生活。

十字繡對現(xiàn)代女性家庭意識的喚醒，確實促進了她們的家庭責任感，她們不僅利用自己繡制的十字繡裝點居室，給家庭增加文化品位，還會繡制一些掛件類的小飾品送給家人，表達對他們的關注和關愛。十字繡促進了女性與家庭的親密關系，家庭生活反過來又培養(yǎng)了女性的賢妻良母氣質(zhì)。在對傳統(tǒng)的接續(xù)上，十字繡引發(fā)現(xiàn)代女性對傳統(tǒng)的回望，整合傳統(tǒng)女性文化中的優(yōu)質(zhì)資源，把修身、齊家當作現(xiàn)代女性人文素質(zhì)的重要成分，逐漸培養(yǎng)出現(xiàn)代社會的淑女賢媛。十字繡手工蘊含的這種正能量一旦被挖掘出來，便能為現(xiàn)代女性綜合素質(zhì)的提升和家庭和諧生活的促進提供源源不斷的動力。希望更多的女性制作屬于自己的十字繡，在勞作中領會生活的意義與價值。

四 與謝野晶子與日本近代貞操觀的變革

日本社會由傳統(tǒng)向近代的嬗變始于1868年明治維新，制度變革與思想啟蒙如舟車之兩輪，推動了日本社會向“文明開化”的方向邁進。個性解放、男女平等的新思想催生了近代自我的覺醒，在向傳統(tǒng)倫理道德的反叛中展示出鮮明的個性精神。與謝野晶子恰逢其時，作為一個新女性，對傳統(tǒng)貞操觀的叛逆使得她的人生和創(chuàng)作在日本婦女解放史和女性文學史上占有舉足輕重的地位。

（一）日本傳統(tǒng)貞操觀的形成

日本傳統(tǒng)的貞操觀念主要是受中國儒家思想的影響而形成的。古代中國的貞節(jié)觀在《周易》中初顯，如《恒卦》云：“六五，恒其德，貞，婦人吉，夫子兇?！必懺凇墩f文解字》中的含義是“卜也”，占卜的意思?？剂俊昂闫涞隆闭?，女子為吉男子則兇。又云：“婦人貞節(jié)，從一而終”，這里的貞節(jié)指的就是女性的貞操。

漢代董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，在他的《春秋繁露》中提出“三綱五?！敝f，其中“夫為妻綱”對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的影響甚大。劉向編撰《列女傳》，褒揚貞順、節(jié)義等符合儒家倫理的女性。班昭著《女誡》，從日常生活中規(guī)定女性的思想和言行，不僅是男尊女卑的性別等差表述，使女性處于被壓抑的地位，而且必得柔弱、順從。對于貞節(jié)，她說：“男有再娶之義，婦無二適之文?！卑嗾堰€論述了女性的“四行”，即婦德、婦言、婦容、婦功，把《周禮》中宮廷婦女的行為標準“四德”予以普泛化，后來與源出自《禮記·郊特牲》中的“三從”（即“婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！保┮徊⒎Q為“三從四德”，構成傳統(tǒng)貞節(jié)觀的基本內(nèi)涵。宋代理學興起以后，對女性貞節(jié)的要求更為嚴酷。程頤提出“餓死事小，失節(jié)事大”的觀點，在程頤這里，貞潔大于了生命，清代時戴震就指責宋儒是“以理殺人”。從明代開始，為貞節(jié)女性建牌坊旌表成為定制，受到王朝政府的鼓勵，貞操于是成為女性的唯一價值選擇。

傳統(tǒng)日本社會接受了宋代以前中國的貞節(jié)觀念，雖未受到理學病態(tài)貞節(jié)觀的影響，但對日本女性的威壓還是非常嚴重。江戶時代以還，出現(xiàn)了眾多的女訓著述，宣揚儒家貞節(jié)觀。北村季吟把劉向《列女傳》譯為『假名列女傳』，黑澤弘忠撰述日本社會的『本朝列女傳』，班昭的《女誡》被譯述為『女誡插圖女實語教』，1716年出版綜合儒家思想的『女大學寶箱』（又名『女大學』），另外，以“女今川”、“女實語教”命名的系列女訓，均對儒家貞節(jié)觀念進行了普及。

日本女訓承續(xù)了儒家三從四德、男尊女卑的思想主旨，對女性實施貞順、柔弱的規(guī)訓?！杭倜信畟鳌恢芯陀涊d有貞女、烈婦的事跡，『女誡插圖女實語教·女童子教』闡述道：“婦行存心間，潔白守貞操，專心為一途?！薄号髮W』中寫道：“女子別無主君，以夫為主君，敬慎侍奉，不可輕侮，婦人之道，一切貴在從夫?！?sup>這種從一而終且僅限于女性的貞操觀念，使女性喪失了自我，淪為男性的附屬物。按福澤諭吉的話說就是，“日本是婦女的地獄”。

（二）明治時期的女性教育與新女性

明治時期『學制』頒布后，日本近代女性教育走上制度化、平民化道路，初等、中等和師范教育相繼開展起來。明六社成員森有禮認為：“國家的根本在于教育，教育的根本在于女子教育，女子教育的成敗關系到國家的安危。”1880年初等學校女性就學率達到22％，1877年，中等學校女生有2744名，1878年，受到師范教育的女性已有近2000名。

日本女性雖然就學上實現(xiàn)了男女平等，但所接受的教育內(nèi)容卻顯出不平等。1890年頒布的『教育敕言』確立塑造柔順、貞淑女性的儒家方針，社會需要女性成為賢妻良母，而非具有自主意識的新女性，貞操觀念在教育上沒有發(fā)生改變。不過，以明六社為代表的啟蒙運動和西方傳播過來的女權主義思想對傳統(tǒng)貞操觀產(chǎn)生了巨大沖擊。

『明六雜志』批判傳統(tǒng)倫理道德，宣揚人的自由、平等、幸福，承認人的各種欲望。謹田真道在『情欲論』中說：“人之情欲出自天性之自然，如飲食男女之大欲即是?！?sup>明六社關于男女同權與個性解放的啟蒙思想為西方女權主義的輸入提供了平臺。1877年，尾崎行雄摘譯出版『權理提綱』（即斯賓塞《社會靜學》，其后松島剛譯為『社會平權論』出版），1878年深間內(nèi)基出版譯著『男女同權論』（即穆勒《婦女的屈從地位》），明治時期還譯介有關于女性教育、法律等方面的著述。西方女權主義思想滲入明治時期的啟蒙運動之中，福澤諭吉就多次引用穆勒的觀點闡述他的啟蒙思想。

明治初期的女性教育雖以培養(yǎng)賢妻良母為宗旨，卻不期然地為新女性的出現(xiàn)奠定了社會基礎，以『青踏』為代表的新女性正是女性教育振興的產(chǎn)兒，她們又反過來抨擊明治初期的賢妻良母教育，這是啟蒙運動和西方女權主義影響了她們的價值選擇。『青踏』的創(chuàng)刊與社會上關于“新女性”的討論都發(fā)生在1911年。坪內(nèi)逍遙的文藝協(xié)會在帝國劇場演出了易卜生的《玩偶之家》，使得娜拉這一反叛家庭的新女性成為公論的話題。平塚雷鳥在『青踏』發(fā)刊詞中闡述了新女性的激進思想，“我們所期待的真正的自由解放是什么？……首先是要沖破阻礙它發(fā)展的一切障礙?！贝輾f道德、舊倫理，追求自己的自由和幸福，創(chuàng)造適合女性生存的新世界，顯示出反抗封建思想的決絕。

大正初年（1912年）民主主義運動興起，『青踏』、『太陽』雜志以新女性為主題，廣泛探討了戀愛、婚姻、家庭問題，其中貞操問題作為女性解放的核心引起極大關注。與謝野晶子相繼寫下『婦人と思想』、『私の貞操観』、『貞操は道徳以上に尊貴である』等文章，促成了貞操觀的近代變革。

（三）作為新女性的與謝野晶子

與謝野晶子原名鳳晶子，明治十一年（1878年）出生，當時正值女性教育蓬勃發(fā)展的時期，大力推行賢妻良母的教育思想，標榜新式女國民。同時，明六社發(fā)起的思想啟蒙運動和西方女權主義思想已經(jīng)在社會上逐漸漫延，與賢妻良母教育在某些方面如貞操觀上構成強烈沖突。社會在文明開化，傳統(tǒng)的貞操觀念愈來愈失去其合法性，遭到人們的質(zhì)疑，與謝野晶子在明治后期便發(fā)出了女性反叛的聲音。

作為一個叛逆了傳統(tǒng)倫理和貞操觀念的新女性，與謝野晶子的愛情經(jīng)歷顯示了一種近代的新觀念，以實際行動實踐著個性解放的新思想。大膽追求兩情相悅的愛情，沖破家庭和社會羈絆與所愛的人結(jié)合，這時候愛情即是獨立人格的顯現(xiàn)，與謝野晶子因此成為一個勇敢的新女性。

明治三十三年，鳳晶子結(jié)識與謝野鐵干墜入愛河，成為她人生的轉(zhuǎn)折點。與謝野晶子后來回顧到：『思いも寄らぬ偶然な事から一人の男と相知るに到って自分の性情は不思議なほど激変した。自分は初めて現(xiàn)実的な戀愛の感情が我身を焦（こが）すのを覚えた。その男と終（つい）に結(jié)婚した?！?sup>這次有違明治社會道德的愛戀，因摻雜了“師生戀、三角戀、第三者、離家出走”而鬧得沸沸揚揚。明治三十四年，記載自己戀愛心境的詩集『みだれ髮』出版后，遭到嚴厲的攻擊。“此一書所記猥行丑態(tài)之處甚多，豈能不斷定其于人心有害、于社會教化有毒？”與謝野晶子終于頂住來自各方面的壓力，實現(xiàn)了女性自我的解放。十年后，又以大量的評論文章抨擊陳腐的貞操觀念，建構新型的貞操觀。

明治末年女性解放運動興起，與明治初期的啟蒙運動不同的是，女性自身成為解放自我的主導力量。與謝野晶子說：『近年婦人解放という問題が出ている。しかしそれは婦人自身が言い出したのでなく』，因此她認為還得女性自我去爭取，『婦人自身に目を覚（さま）さねばこの問題の正しい解決は著（つ）かないであろう?！?sup>

女性的覺醒最根本的是貞操倫理的覺醒，與謝野晶子犀利地指出：『貞操の起原は男子の威圧からである。女子にあっては本來被動的（うけみ）のものである?！?sup>把女性禁錮在奴隸的地位上失去追求幸福的人身自由和獨立人格，像江戶時代的『女大學』宣揚的舊貞操和倫理道德，就是對女性群體的壓抑。與謝野晶子質(zhì)疑男女兩性不同的貞操觀念：男性可以二色，女性卻只能作貞婦，只要女性守貞操，男性可以豁免，這只能讓女性永久作道德的奴隸。與謝野晶子認為自己最尊重貞操，她說：『私達の人間生活の持續(xù)と發(fā)展とに矛盾なくして役立つものなら新しい道徳として歡迎したいと思ひます。』她提出一種新的貞操觀念：『私は曩に「太陽」誌上で、私の貞操は道徳でない、私の貞操は趣味である、信仰である、潔癖であると云ふ意味のことを述べました?！?sup>把貞操當作一種道德以上的高尚優(yōu)美的物事來看待，這樣就超越了現(xiàn)實的倫理關系，也消解了束縛女性的傳統(tǒng)貞操觀。

把女性從依附于男性的貞操觀念中解脫出來，把女性從依附于男性的客體地位轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂歇毩⒆晕业闹黧w地位，沖出傳統(tǒng)倫理的困境，這才完成了女性由傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)變。

（四）『みだれ髮』：反傳統(tǒng)倫理的一面鏡子

與謝野晶子所以能夠提出新的貞操觀，既與當時婦女解放思潮有關，更重要的是，在明治時代，與謝野晶子就是一個婦女解放的先覺者，明治三十四年出版的『みだれ髮』，先行以文學的形式向傳統(tǒng)倫理道德發(fā)起了攻擊。

關于頭發(fā)，《儀禮》記載有女子年滿十五歲當行“笄禮”，意示女子成年，挽髻插笄，從此行為舉止便須檢點，在日本，女子成年也需要盤發(fā)（『髮上げ』）。挽髻或盤發(fā)顯示了頭發(fā)在儀態(tài)上的倫理要求，是女性貞淑的見證。與之相對，披發(fā)或亂發(fā)則是對倫理道德的反叛?！氦撙坤祗尅恢写罅棵枥L了自由舒展的黑發(fā)，使得女性抒情主人公成為傳統(tǒng)倫理道德所認定的“壞女人”。『くろ髮の千すぢの髮のみだれ髮かつおもひみだれおもひみだるる』，散亂的頭發(fā)昭示一種迷亂的風情，一種對于男人來說充滿誘惑的熱情。在道學家眼里，具有挑逗意味的亂發(fā)無疑是放蕩的表現(xiàn)。

從散亂的黑發(fā)到溫軟的肌膚，近代女性發(fā)現(xiàn)了對儒教倫理極具顛覆性的身體。把『みだれ髮』稱作埃萊娜·西蘇語義上的“身體寫作”并不為過，西蘇認為，女性的身體一旦被壓制，她的呼吸和言論也就被抑制了，女性要以寫身體的方式奪取話語權，發(fā)出自己的聲音，維護自己做獨立女性的權利。于是，我們看到令道學家坐臥不安的詩句：『やは肌のあつき血汐にふれも見でさびしからずや道を説く君』，因這句詩而被稱作“玉肌晶子”的詩人，發(fā)出沖破傳統(tǒng)貞操觀追求性愛自主的尖銳呼聲?！喊摔目冥颏啶椁丹wもて我れとめじひかばあたへむ三尺の袖』，沖決男權傳統(tǒng)的樊籬，正視女性的生命欲望，把性愛主動權從男性手中奪取過來，張揚女性的性愛意識，從傳統(tǒng)倫理最隱秘的地方釜底抽薪，在這個意義上，所有針對『みだれ髮』具有誣蔑意味的不實之詞均顯得蒼白無力。

日本的近代化伴隨著人的發(fā)現(xiàn)進而是自我身體的發(fā)現(xiàn)鋪展開來，身體尤其是女性的身體在儒教倫理的桎梏下蘇醒、開花。人最基本的存在方式不是倫理的存在而是肉身的存在，儒教貞操觀壓抑女性身體，視其為洪水猛獸，使女性的聲命存在異化變形，『みだれ髮』正像一面發(fā)光的鏡子，照亮了婦女解放的征途。

五 “她”字的來源、認同與女性主體性

海外中國現(xiàn)代文學學者劉禾女士曾認為“她”字是“五四”時期“所發(fā)明的最迷人的新詞語之一”，對這個字有相同關注興趣的黃興濤先生，從2003年開始著手研究，到2009年出版了《“她”字的文化史——女性新代詞的發(fā)明與認同研究》（引用只注頁碼），歷時長達七個年頭。此書運用考據(jù)學和文化研究的方法進行歷史的敘述和評論，書中引述資料之豐富，足以稱得上是對“她”字的知識考古，迄今未見出其右者。黃先生在后記中引用兩位史家之言為自己的研究作佐證，一是胡適說的：“發(fā)明一個字的古意，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績?！币皇顷愐≌f的：“凡解釋一字即是做一部文化史?！边@說明為一個字寫一部文化史殊非易事，黃先生運籌帷幄，考鏡源流、辯章學術的功力相當扎實，堪稱新史學的典范之作。顯而易見，只要讀過黃先生此書，幾乎沒有不點頭稱許的，筆者亦嘆服之。

不過，也許是“她”這個字在其語義的演變過程中附著了太多的意義，既有橫向移植的情況，又有縱向演變的過程，累加一起又交叉碰撞，致使意義含混而難以把捉，剝離起來相當棘手，黃先生自然難以面面俱到，在某些方面力有不逮亦是可以理解之事。筆者僅就與“她”字有關的來源、認同與女性主體性確立三個方面談一點小小的看法，敬請黃先生和讀者批評指正。

（一）關于“她”字的來源

黃先生在引論及文內(nèi)數(shù)次提到劉禾《跨語際實踐》中關于“她”字的論述。劉禾的基本觀點是：“她”這個漢語第三人稱陰性代詞，是晚清至民國期間為了對譯西方語言中的第三人稱陰性代詞而被發(fā)明出來的，而這顯示出不同語言間的不平等，以及中國知識分子的表達焦慮。黃先生并不全然認同這個觀點，他說：“‘她’字在漢語中的合法化，本質(zhì)上并不是因為它來源于霸道的西方，不是西方語言中有，漢語中也就必須有，而是因為它在根本上與漢語在新時代被激發(fā)出的現(xiàn)代性訴求，或者說現(xiàn)代化發(fā)生了關聯(lián)，從而為漢語所接納。在這里，‘她’字的西方性與現(xiàn)代性只是偶然發(fā)生了重合而已?！保ǖ?54頁）這說明黃先生充分重視了“她”字發(fā)生的本土因素，是現(xiàn)代性訴求催生了“她”字新義的出現(xiàn)。這是極有見地且符合歷史發(fā)展事實的。

不過，黃先生多少還是被劉禾的論說帶進去了。因為黃先生的研究起點正與劉禾相同，起于晚清止于民國，也是從語言的翻譯做起，把視點放在了漢語與西語的對應上，而后在這個基點上開始他的文化史的清理。這樣做的結(jié)果弱化了“他”、“她”在漢語中自身的變化情況，致使其來源被處理得有些殘缺不全，面目不很清晰。其實，黃先生也注意到這個問題，他說：“誠然，在南朝梁代的《玉篇》等古文獻中，都曾有過‘她’這樣一個文字符號。但其字或謂乃古文‘姐’的異體，或謂乃‘毑’字的異體。就認同較多的前者而言，它也不是‘姐妹’之‘姐’，而是‘母親’的稱謂字，且不是代詞，而是名詞。兩者之間所同者不過僅為字形而已，字音、字義、詞性均風馬牛不相及?！保ǖ?77頁）這話說得大體上并不錯，只是省略抑或是忽略了一些比較重要的內(nèi)容。

首先，“她”在顧野王的《玉篇》中指的是“姐”字，說指稱母親乃地方性稱謂。東漢許慎《說文解字》中說蜀地謂母曰姐，淮南則謂之“社”。亦作“她”，或作“媎”。元代戴侗所著《六書故》云：姐古文或從也聲作她，或從者聲作媎。就是說均讀作“姐”（“jiě”）聲。

其次，古語“她”雖為名詞，但不是和今天的代詞“她”毫無瓜葛。古語的“她”字在其出現(xiàn)的時候已經(jīng)有了性別的意義，原初就是一個表示女性稱謂的詞。這即便不是劉半農(nóng)用“她”作第三人稱陰性代詞的一個原因，也是這個字最后在與別的指代第三人稱女性的詞相較量而勝出的社會心理原因。就是說，作為本來就與女性稱呼有關的詞，其由名詞演變?yōu)榇~不正是現(xiàn)代性訴求的結(jié)果嗎？

最后，“他”與“她”字在漢語發(fā)展演變中詞義均發(fā)生了較大的變化。在古漢語中，“他”原指的是某件事情，不是指人也不是指某件物品，后來指代人是漢語史中出現(xiàn)的一種語義轉(zhuǎn)化現(xiàn)象?！八弊种复嗽谝粋€很長的歷史時期內(nèi)并沒有性別糾紛，因為中國本土的女性主義思想未能在禮教全面控制的時代與父權思想形成尖銳對抗，“他”作為“人也”的象形字就順理成章地指代男性或泛指人了，這樣一直到清末西方女權思想傳播進來、要求兩性平等時才有了性別方面的困惑。可見，是社會性別意識的覺醒引發(fā)了人稱代詞的性別區(qū)分，是世界性的婦女解放思潮重組漢語詞性和語義的一個明顯結(jié)果。兩個人稱代詞以新的面目出現(xiàn)以后，積極影響了性別文化和社會觀念的塑造，這確實是一個黃興濤先生所說的“文化史事件”。

（二）關于“她”字的性別認同

從性別上看，男性和女性能否在語言中得到清晰確認以及如何去進行確認，是人類在使用語言時需要面對的一個重要問題。在成熟的語言系統(tǒng)中，兩性應分別擁有能夠表達自身身份和思想的語言系列。在性別問題上，由于女性歷史地被父權所拘囿，既沒有自己的語言符號，也因長久失聲而喪失了表達的權利，那么，在顛覆父權壓制的時代，為女性進行言語的賦權就是順應歷史發(fā)展潮流的事情。就第三人稱代詞來說，亞洲語言的性別區(qū)分是較晚形成的事情。日語的「彼女」（かのじょ）、韓語的「」（geu nyeo）以及漢語的“她”的普遍使用和獲得廣泛認同，都是進入二十世紀以后的事情，這與亞洲國家的現(xiàn)代化均屬于后發(fā)被動型有極大關系。十九世紀后期以來，在西語主要是英語的影響下，亞洲語言主體才開始萌發(fā)對第三人稱女性代詞的探求，其中，漢語的情況最為復雜。

十九世紀來華的傳教士較早對人稱代詞進行了性別區(qū)分。在從事語言翻譯工作時，由于漢語當時尚并沒有出現(xiàn)對應英語“he，she，it”的詞語，馬禮遜（Robert Morrison）就在《英華字典》（1822年）中就把“woman”稱作“該婦”。在另一本書《英國文語凡例傳》（1823年）中，馬禮遜把“she”稱作“他女”，把“her”稱作“他女的”；在翻譯語句的時候，把“I saw her”譯為“我見他（婦人）”，把“That is hers”譯作“那個是他（婦人）的”。這種翻譯在漢語的語境里明顯是有性別歧視的，屬于男權主義式的譯介，但對于一個外國人來說，可能也是沒有其他辦法的事情。50年后，一個叫郭贊生的中國人出了本《文法初階》（1878年），用“伊”來翻譯英語的“she”。按，伊本來無性別區(qū)分，男女皆可指認，1874年曹驤的《英字入門》便把“he，she，it”統(tǒng)譯為“伊”。在郭贊生的書中，“she，her”分別被譯為“伊、伊的”，例句如：“He is in the garden，but she is in school．”翻譯為漢語是：“他在園內(nèi)，但伊在書館?！边@種做法無疑對人稱代詞的性別區(qū)分來說是一個巨大的推進?！八敝改行?，“伊”指女性，這樣區(qū)分也未嘗不可，只是從字形上“伊”還顯示不出女性的性別色彩。盡管有不足，“伊”作為語言對譯的一個過渡卻也顯示了晚清女權主義在語言改造上的實績。

“五四”時期的女權運動從晚清關注女性的憲政權、人身權發(fā)展為關注女性的人格獨立和兩性在文化、思想上的平等，一并匯入到社會性的個性解放思潮之中。轉(zhuǎn)向后的女權思潮為作為第三人稱表述的“她”字的出現(xiàn)奠定了思想和文化基礎。1918年，周作人談到他和劉半農(nóng)對第三人稱性別問題的看法：“中國第三人稱代名詞沒有性的區(qū)分，狠覺不便。半農(nóng)想造一個‘她’，和‘他’字并用，這原是極好；……現(xiàn)在只怕‘女’旁一個‘也’字，印刷所里沒有，新鑄許多也為難，所以不能決定用他；姑且用杜撰的法子，在‘他’字下注一個‘女’字來代。”用“他_女”作指稱，顯然是周作人的權宜之計，只是“他_女”在字音和字形上均很別扭，字音上仍讀“他”音，無法從語音上區(qū)分出來（這個問題一直延續(xù)至今）；而字形上看，又不是一個完整的漢字，盡管前有周作人的提倡，后有葉紹鈞的響應，這個奇形怪狀的字還是難以普及開來，得到大眾的認同和使用。

雖說“他_女”使用起來相當困難，但這個字顯示的信息卻是鮮明的。個性解放思潮與女權運動聯(lián)姻后，要解決的一個重要問題是女性的個性和人格獨立，促其從傳統(tǒng)的家族禮教中脫離出來，成為一個有性別意識的獨立個體。葉紹鈞1919年發(fā)表在《新潮》上的小說和論文，即有爭取女性獨立的意思，用的就是“他_女”字。

中國女權運動的一個基本特色是男性提倡在先，女性響應在后，晚清到“五四”都是如此。而男性在講述女性、確認女性屈從地位的時候，要給女性一個合適的新稱謂才能去進行性別上的啟蒙和呼吁，上述各種嘗試顯示出男性表達、講述女性時言語上的困難，自然也就難以取得女性的心理認同，沒有實質(zhì)性的后果。這即是說，如果找不到兩性都認可的女性第三人稱代詞，那么，女性啟蒙以及個性解放在觀念上就不能很好地擴散開來，龐大的女性群體將繼續(xù)困守在黑蒙蒙的「鐵屋子」里，難以獲得關于自身性別的歷史和現(xiàn)實知識，更談不上去主動爭取人身和人格的權利了。

是言語表達的焦慮推動了探索的腳步。1919年《新青年》第六卷第二期發(fā)表錢玄同和周作人的討論對話《英文“SHE”字譯法之商榷》，說明這已經(jīng)是一個必須認真面對的問題了。其中共列出四個待選字：“他_女”、“”、“她”、“伊”加以討論，這是“她”字又一次露面，雖然錢、周二人因為印刷局可能不方便等原因而選用“伊”字，并影響了一部分人跟著使用“伊”來指稱女性，但并不妨礙“她”字此后進入人們的視野，在書寫實踐中逐漸覆蓋了“伊”這個在字形上難以辨認性別身份的漢字。

其實，據(jù)黃興濤先生考證，最早用“她”指稱女性進行書寫實踐的是康白情，他在《北京學生界男女交際的先聲》一文中使用了兩次“她”字，用以標示一個在公共場所發(fā)言顯示了性別色彩的女性。北京的“新潮社”和“少年中國學會”的一些成員在新文化運動時期比較集中地進行了“她”字的書寫實踐，很快引發(fā)關于這個漢字的廣泛爭論。

應當重視這個論爭，它吸引了更多人的注意力。最初是在1920年4月的《新人》、《時事新報·學燈》上展開拉鋸戰(zhàn)，隨后《民國日報》、《晨報副鐫》、《新青年》等報刊被卷入，陣勢逐漸擴大。寒冰的文章《這是劉半農(nóng)的錯》主張廢棄“她”字，并指出“她”字古文中就有，并非劉半農(nóng)自造。劉半農(nóng)《“她”字問題》對此事卻未多作辯解，而是就應用上分析“她”字使用的必要性?！拔覀円驗槭聦嵣系男枰?，又因為這一個符號，形式和‘他’字極像，容易辨認，而又有顯然的區(qū)別，不至于誤認，所以盡可以用得。”還說“她”的讀音當改變，不能再讀“姐”的音，不妨把“他”的另一個音“túo”派給“她”。（這個讀音后來被廢，形成“他”“她”“它”讀音的均一化。）至此，古語“她”字完成了從讀音到意義的轉(zhuǎn)變，成為第三人稱女性代詞。

論爭未起之前，在書寫中使用“她”字的都是男性，而經(jīng)過這次論爭，冰心、廬隱等第一代新文學女性作家浮出歷史地表，開始了書寫上的響應，創(chuàng)造現(xiàn)代意義上的女性文學。這說明“她”字在獲得男性認同之后，又逐漸取得了女性的認同，盡管還只是局部的認同。綜上所述，“她”字的勝出，還是因為在古漢語中本有性別的含義，而從字形上又極容易辨認其性別色彩，適合進行現(xiàn)代性的改造，這樣，一個現(xiàn)代意義上的翻譯問題終于被解決了，開始面向大眾接受檢驗。

（三）“她”字與女性主體性

因為“她”字的出現(xiàn)與女性解放思潮密切相關，人們對這個字的認識很快就超越了翻譯層面，而在人與性別的意義上考量了。據(jù)黃興濤先生的考證，“她”字的社會化過程充滿了曲折與坎坷，反對的聲音此起彼伏，先是男性、后是女性，為何會有這樣一致反對的聲音呢？

先看幾條黃興濤先生使用的如下材料。

1．1920年4月壯甫發(fā)表在《民國日報·覺悟》上的《“她”字的疑問》，其中說道：

現(xiàn)在一般提倡新文化的人，對于婦女解放問題，……無非是想將男女的階級拆掉他，界限打破他，叫世界上的男女，除開生理的關系外，沒有區(qū)別，一同走到“人”的地位去。

在這個竭力消滅男女行跡的時候，標出這樣一個新樣式的“她”字，把男女界限，分得這樣清清楚楚，未免太不覺悟了。

2．1924年，中華教育改進會開會討論“采用他、她、牠”的提案，朱自清事后的描述：

一位教師說，“據(jù)我的‘經(jīng)驗’，女學生總不喜歡‘她’字——男人的‘他’。只標示一個‘人’字旁，女子的‘她’，卻特別標一個‘女’字旁，標明是個女人，這是她們所不平的！”

3．1934年《婦女雜志》的“啟事”：

啟者：中國自胡適之、劉半農(nóng)等提倡白話文以來，將第三身的代名詞“他”字分為三個字?！八薄ⅰ八?、“牠”是，而以之代“男”、“女”、“物”。本刊同人，以人字旁代男子、女字旁代女子，牛旁代物件，含有侮辱女子非人之意，所以拒絕用“她”字，而以“伊”字代之。務請投稿諸君注意為荷！

第二年，《婦女雜志》以《本刊拒用“她”字啟事》為題把上述意思重新發(fā)布了一次。這些觀點其實有一個相同的認識基礎，那就是要在抽象的“人”的意義上理解男女平等。而對此“平等”的內(nèi)在含義細加品味，感覺反對者是要使女性提升到和男性完全一致，也就是向男性看齊，可看作晚清“男女平權”的余響?！睹駠請蟆分鞴P邵力子針對這種理解還有所辯解：“第三身單數(shù)代名詞，女性和男性不同，不過為文字上容易辨認，和男女不分界限的主張沒有妨礙?！?sup>當然，邵力子在那時不會想到強調(diào)兩性要在差異中謀求平等，我們知道這是由于男性和女性之間存在的生物性差異而決定的。這么說，晚清至民國這一個歷史時段，男女平等的說法恰恰是以被遮蔽的不平等而得到闡釋的，甚至影響了新中國成立后一個較長的歷史時期。

當“她”字的使用被理解為依舊是重男輕女、理解為不平等、不公平，對女性有歧視的時候，那些反對者所要求的向男性看齊的平等反而助長了新的不平等。在生物學的意義上，兩性之間確實存在著不可通約的差異性，這個差異是考量兩性社會行為的基礎，并不能完全看齊。這個問題是很值得思索的。

從性別的意義上說，女性由于長期被壓抑、扭曲了性別意識，正是需要張揚女性的性別特征以期獲得女性人身、人格的獨立，體現(xiàn)女性的主體性，以此批判父權和男權的謬誤?！八弊忠饬x的確立，正是女性性別意識的一個具體體現(xiàn)，有利于女性主體性的建構。在這樣的闡釋語境中，黃興濤先生的判斷顯得相當中肯，在考察了女性作家使用“她”、“她們”這些新代詞的情況后，他認為：“通過這些新代詞符號的熟練書寫，這些女性作家借以自由抒發(fā)女性特有的思想情感、社會關懷，張揚著新時代勃發(fā)的女性主體意識?！保ǖ?28頁）女性書寫者通過語言上艱難的性別確認，找到進入歷史和現(xiàn)實的途徑，書寫被男性遮蔽的自我，創(chuàng)造自身性別發(fā)展的傳統(tǒng)，詢喚同性姐妹回歸自己的家園。德國詩人荷爾德林與哲學家海德格爾均認為語言是心靈的棲居之地，通過豐富語言來豐富心靈，正是現(xiàn)代女性對抗男權異化的最佳方式。

從語言的基本特征來說，漢語是特殊的字中心語言，其原因在于漢字的特色一是一音多字，從讀音上難以區(qū)分；一是從造字上說，多是象形字，其意義直接顯示出來?！八弊值谋话l(fā)掘，主要是書寫的困惑造成的，而書寫正是表達自我、發(fā)出自我真聲音的一個重要方法。如果不加以區(qū)分還用一個籠統(tǒng)的“他”來指代女性，那么，在書寫上，女性這個群體就仍舊被包裹在男性群體之中，正如女性漫長的歷史被男性之筆、之語所遮蔽一樣，自我尚且難以辨認，又何來人的意義上的平等對待呢？

從“她”字的發(fā)生史看，這個女性人稱代詞的形成，從觀念上結(jié)束了幾千年明確宣揚男尊女卑、男主女從、從各方面限制和壓制女性的傳統(tǒng)父權制時代，為女性反抗現(xiàn)代男權、追求兩性和諧發(fā)展的現(xiàn)代文明打下第一個堅實的基礎?！八@然參與了揭示婦女被壓迫的遭際、呼喚女性權益的婦女解放運動，同時也是語法改造和女性解放主題等多個方面，參與了白話文運動和新文藝運動。由于當初‘她’字的設計和實踐，主要是新文化陣營的人們所為，故可以說在某種意義上，它實際也構成了‘五四’新文化運動史的一個有機組成部分?！保ǖ?61頁）“五四”新文化運動有三個重要的發(fā)現(xiàn)：人的發(fā)現(xiàn)、女性的發(fā)現(xiàn)和兒童的發(fā)現(xiàn)，這三者的關系，就如中間一個女性挑著擔子，前面是人，后面是兒童，從而構成了女性豐富的現(xiàn)代人生。這確實是一個意義豐盈的文化史事件。

六 冰心女性文化守成思想論略

我要挽那“過去”的年光，

但時間的經(jīng)緯里

已織上了“現(xiàn)在”的絲了！

——冰心《春水·六二》

女性文化守成主義略說

在中國的現(xiàn)代化進程中，女性知識分子面向傳統(tǒng)文化倫理的反應有一種既非激烈顛覆，又非完全守護，而是從傳統(tǒng)中吸取可資利用的成分，合理有效地與現(xiàn)代文化倫理相融合，構建一種新型的文化倫理關系，如呂碧城、冰心、蘇雪林、凌叔華、林徽因等人的現(xiàn)代反應，我嘗試把這種反應稱作女性文化守成主義，以勘查她們的東方之思。

美國漢學家艾愷（Guy S．Alitto）對文化守成主義有出色的研究，他稱之為世界性的反現(xiàn)代化思潮。艾愷先生在反現(xiàn)代化的語境里論述文化守成主義，注重的是對現(xiàn)代化進程的文化批評，認為中國的文化優(yōu)越論者，“提倡融合的中西文化”。他對此判斷說：“我把這種立論，稱作‘文化守成主義論’?！?sup>這與我的描述看起來相似，但實有不同。一、我說的女性文化守成主義并不是反現(xiàn)代的，她們對現(xiàn)代化持認同的態(tài)度；二、她們對傳統(tǒng)的汲取建立在性別分析的基礎上，去蕪取菁。因此，她們所建構的女性行為主體就不是傳統(tǒng)的，而是現(xiàn)代的。

女性文化守成主義與劉思謙女士提出的女性人文主義也同樣貌合神離。劉思謙女士探討的是現(xiàn)代女性主體的西方文化資源，論證女性從做人再到做女人的合理性與合法性。在西方人文主義對人的發(fā)現(xiàn)中，劉思謙女士認為包含著女性的發(fā)現(xiàn)與覺醒，她把這提出來命名為“女性人文主義”。而女性文化守成主義則是較多關注傳統(tǒng)資源，認為傳統(tǒng)文化倫理的合理內(nèi)核對現(xiàn)代女性主體的塑造多有裨益。如果換個說法，那就是目標相同，方法各異，雖同歸卻殊途。鑒于學界常常對呂碧城、冰心、蘇雪林等人的女性觀做出有保留地贊同的曖昧態(tài)度，有必要對她們的女性思想做一個新的合理定位，本章以冰心為例先行陳說。

（一）冰心研究中游移的路徑與心態(tài)

冰心與傳統(tǒng)之間的復雜關系，早在二十世紀二三十年代就已經(jīng)有人指出了。毅真說：“閨秀派的作家寫愛是在禮教的范圍之內(nèi)來寫愛。無論她們的心兒飛到天之涯也好，跑到地之角也好，她們所寫的作品總是不出禮教的范圍的?！@一類的作家，可以冰心女士為代表?！?sup>這里提到的“禮教”，也就是“五四”時期已飽受詬病的“家族禮教”，即以儒家思想為核心而形成的結(jié)構性的中國傳統(tǒng)倫理道德。但毅真并未在這個方面對冰心進行臧否，只是在抽象的意義上認為當男子向舊禮教開火時，女子還有相當?shù)奈窇?。就是說，女子那個時候不開火也情有可原。

郁達夫也道出了一二。他說：“她的寫異性愛的文字不多，寫自己的兩性間的苦悶的地方獨少的原因，一半原是因為中國傳統(tǒng)的思想在那里束縛她，但一半也因為她的思想純潔，把她的愛宇宙化秘密化了的緣故?！?sup>這個“束縛”是相對而言指冰心的題材多寫家庭生活，少涉足郁達夫自己擅長寫的性愛與性苦悶?！笆`”在這里可當作“影響”解，是陳述性的說明，非批評性的價值判斷。

茅盾對冰心的評價與他們不同，他把冰心放到一個動態(tài)的進程中去考察，考察之一：冰心不喜歡“極端派”的思想，“所以在《兩個家庭》中，她一方面針砭著‘女子解放’的誤解，一方面卻暗示了‘良妻賢母主義’——我們說她是‘新’良妻賢母主義罷，——之必要?！?sup>考察之二：冰心的文學創(chuàng)作逐漸從關注家庭向關注社會現(xiàn)實轉(zhuǎn)變，從天真向成熟轉(zhuǎn)變。言下之意，寫作《兩個家庭》時期的冰心，還是相當單純，借用陳西瀅的話就是：“一望而知是一個沒有出過學校門的聰明女子的作品，人物和情節(jié)都離實際太遠了?！?sup>顯然，茅盾和陳西瀅在評價冰心的時候都給予了價值判斷，即不僅僅是客觀陳述，還增添了主觀上的看法。

好在這種主觀上的看法只是就冰心作品的“成熟”程度而發(fā)表，未添加道德上的砝碼，沒有當時流行的意識形態(tài)判詞，大體上符合冰心的創(chuàng)作實際，所以還不能說改變了冰心評價的路徑。真正改變路徑的是蔣光赤，他說：“冰心女士真是個小姐的代表！……冰心走來走去，總跳不出家庭的一步?！薄叭粽f冰心女士是女性的代表，則所代表的是市儈性的女性，只是貴族性的女性?！?sup>蔣光慈的話語充滿了階級判斷所特有的道德意識形態(tài)氣息，他對冰心這朵“暖室的花”嗤之以鼻，宣布革命的大風暴要將之吹倒。

道德意識形態(tài)說教在蔣光赤之后繼續(xù)發(fā)展。賀玉波基本上否定了冰心的創(chuàng)作：“她所吟詠所描寫的終不出于有閑階級安逸生活的贊美；……她對于社會太盲目了，感不到分毫的興趣；以至所描寫的事件大半是一些家庭日常生活的片段。……在她的作品里只充滿了耶教式的博愛和空虛的同情?！?sup>“因了她對于現(xiàn)社會的組織過于盲目，而找不到正當?shù)纳鐣牧挤椒?，于是鼓吹著空虛的博愛。這點對于她的作品沒有什么好處，只贏得了一個對社會的幼稚病?！?sup>這是二十年代后期以片面的“唯物辯證法”面目出現(xiàn)的唯物史觀在作家論中的典型體現(xiàn)，在這樣的話語系統(tǒng)里，冰心的創(chuàng)作對于社會而言只顯示了負價值。阿英也有類似的判斷：“從她的作品中所展開的世界看去，她對于社會只是一種遠觀，對于人類并沒有深入的接近，對于一切的社會的問題并沒有加以深邃的探討；她只是在她自己的世界中，唯心的去論斷了一切?！薄八皇且粋€資產(chǎn)階級的唯心論者?！?sup>又說：“反映在作品中的冰心的思想，顯然是一種反封建的，但同時也多少帶有一些封建性；這就是說，她的傾向是反封建的，但在她的觀念形態(tài)中，依然有封建意識的殘余?！?sup>阿英的論斷影響深遠，一直到新世紀的今天仍有余響。

民國時期對冰心的評價在阿英這里算是定性定型了，只是阿英的論說充滿了矛盾：冰心成了具有封建性的資產(chǎn)階級唯心論者。還需要注意的是，前述毅真和郁達夫所說的禮教和傳統(tǒng)思想，到阿英這里被置換成了封建意識，而封建意識毫無疑問在三十年代的階級話語中是需要批判和打倒的，這顯示了評價者尷尬的心態(tài)：不能否認冰心的實績，但又不能去贊同她贊美她。而階級話語的介入又使冰心成了兼具封建階級和小資產(chǎn)階級的“兩面派”，這兩面在與無產(chǎn)階級的面孔相映照時均顯示出意識形態(tài)性的渺小和無意義。“十七年”承襲了這種階級話語判斷，丁玲說冰心的生活趣味“很符合小資產(chǎn)階級所謂優(yōu)雅的幻想”，范伯群和曾華鵬認為冰心“對軟弱的中國資產(chǎn)階級的改良主義方式有所肯定”，《兩個家庭》“是鍍上一層薄薄的西方文明的金液的中國封建式的賢妻良母主義”。仍然是阿英的定位方式，曖昧而又尷尬。這種奇特的評價方式把冰心推到一個無所適從的境地，一個時代的夾縫中。

把冰心從階級話語中超拔出來的是二十世紀八十年代復現(xiàn)的人文主義話語。但是人文主義話語在關注人的世俗生活方面是反傳統(tǒng)的，在歐洲以反宗教神學的面目出現(xiàn)，在中國則以反宗法禮教的面目出現(xiàn)?！拔逅摹睍r期已經(jīng)反過一次，八十年代以來的人文主義話語同樣對宗法制度所建構的社會形態(tài)不看好，這就給評價冰心帶來了新的尷尬。劉思謙女士認為《兩個家庭》、《別后》、《第一次宴會》，“都表現(xiàn)了冰心以傳統(tǒng)女性角色心理為基礎的傳統(tǒng)家庭觀念。其特點是家庭以男子為本位，妻子對丈夫?qū)ψ优袚鴳M的角色任務，這是女子的本分，無論是新女性還是舊女性，都不應失去這一本分?！?sup>這樣的觀念使劉思謙女士在九十年代初期很難以“言說”，辨析得相當困難，通過把冰心表達的母愛自然化，她說“冰心的家庭問題小說里的家庭觀念，深層的心理便是由這沒有斷裂的母愛的紐帶為核心的健全的女性角色心理。其觀念的、顯在的層次，如對《兩個家庭》的分析那樣，是傳統(tǒng)的、男性中心的，然而內(nèi)在的、心理的層次則是自然的、女性的。”言下之意，她的家庭觀念是不能肯定的。

李玲女士的思路與劉思謙女士如出一轍，亦是極力辨析和開脫，也許力度稍大顯得有些捉襟見肘。她說：“冰心在思考男女相對待的關系上主要不是批判男性世界的，但不批判男性世界的未必就是維護男權的。”這是說冰心并未衛(wèi)護男權。接下來，冰心有些作品“顯然在有意無意間繼承了男權文化在面對人類的過錯時把責任盡量轉(zhuǎn)嫁給女性、從而掩護男性主體地位的一貫思路?！焙孟袷前言捳f反了。其中還有論斷：冰心對傳統(tǒng)文化進行了揚棄，其價值取向“是保守的，但仍然是積極的?！北膹娬{(diào)的責任意識，又“有力地建構了現(xiàn)代女性的生命境界，極大地充實了現(xiàn)代女性的主體性內(nèi)涵”。這樣論述下來，所謂現(xiàn)代女性的主體性內(nèi)涵不是就包含有男權觀念了嗎？最終，李玲女士不得不說冰心的性別意識相當復雜，“既有對男權思想的盲從，也有對女性生命的深切關愛。”說到底，冰心還是被框定在了男權文化的圈子里，要想張揚冰心精神，就只有和劉思謙女士一樣挖掘自然親情、母愛了。

林丹婭女士也很細致地辨認了冰心的女性觀，在比較分析了《“破壞與建設時代”的女學生》和《兩個家庭》后，歸納出冰心的女性觀：“女性應該接受現(xiàn)代教育；女性應該把新知識用于家政與家教之中；新女性可以在小家庭中成為一個絕好的賢妻良母。從中可見，冰心雖然力主女性接受新式教育，但并沒有改變女性傳統(tǒng)角色及位置的意思。”探尋其中的緣由，林丹婭女士認為主要在于冰心所提出的女性教育是一種新“閨訓”，屬于新瓶裝舊酒。既然冰心認同女性的“賢內(nèi)助”角色，那么她就不能“對女性角色的傳統(tǒng)定位，發(fā)生本質(zhì)上的質(zhì)疑與改變其定位的意向”。

三位女性學者都對冰心與傳統(tǒng)之間的親和關系發(fā)表了不同程度的微詞，感覺冰心提供的女性主體性、性別意識似乎晦暗不明，這說明她們的評價標尺——對傳統(tǒng)的看法——基本一致，認為以禮教為根本法則的傳統(tǒng)社會全方位壓抑女性的生活、生命和感情，這是一種典型的“五四”思維，其實是激進以至于有些矯枉過正的，這正為當年的冰心所極力反對，所以起來好像是南轅北轍。當然，這里沒有以偏概全的意思，并進而否定她們對冰心的悉心評價。事實上，她們的批評在冰心研究史上占有著重要的地位，即使在冰心與傳統(tǒng)的關系這個問題上，她們也能客觀地指出，給人以認識上的啟迪，只是她們對傳統(tǒng)“成見”較深，在評價上還有待商榷。

另一種與之不同的評價方式是關于冰心的現(xiàn)代性話語批評。在這種話語系統(tǒng)里，冰心建構的家庭、塑造的賢妻良母，就不是傳統(tǒng)而成為現(xiàn)代的了。韓國學者任佑卿女士認為陳曉媚在《西方主義》中關于冰心的評價草率且自相矛盾，陳曉媚的論斷是：“冰心的《兩個家庭》所透露出的父權性，著實讓人震驚。這篇小說里女性教育的唯一目的是讓她們更好地履行‘賢妻良母’在家庭中的應盡義務，而這正是‘五四’作家試圖努力清除的儒家意識形態(tài)?！?sup>相反，任佑卿女士認為冰心的“賢妻良母”，是與“儒家意識形態(tài)決然不同的現(xiàn)代構成物”?！氨膶⒅鲖D亞茜描寫為從外部有別于西方女性、從內(nèi)部完全有別于傳統(tǒng)女性、同時又和同時代職業(yè)女性或下層女性完全不同的全新民族形象?！?sup>這個觀點確實新穎，完全撇清了冰心與傳統(tǒng)的復雜聯(lián)系，但同時也把冰心女性觀、兩性觀的根基抽空了。不可否認，冰心“賢妻良母”的生成語境是現(xiàn)代的，但不能就此認為冰心與傳統(tǒng)——儒家意識形態(tài)沒有瓜葛，任佑卿女士其實也是把儒家意識形態(tài)視為保守的封建思想，所以才堅持要與之撇清干系。海外中國現(xiàn)代文學研究中任佑卿女士對儒家意識形態(tài)的看法并非只此一家，顏海平女士對冰心的研究雖關注點不同，但觀念似乎是相同的。她考察了冰心的“母愛”之后認為與“中國傳統(tǒng)”有復雜的關聯(lián)，“一方面，這些表達援引和借用了父母慈愛的文化習俗和社會實踐。……另一方面，這種喚起并沒有順從那種要求這種情感恰當符合社會等級秩序的法則”。因而“這種母親式的愛的運作，既接續(xù)又棄絕了中國傳統(tǒng)中的家族關系的習俗及其實踐，……這種感知系統(tǒng)超越并可能摧毀儒家制度中的家族等級制及其功能性禮儀”。顏海平女士把傳統(tǒng)的習俗和制度分開而談，殊不知習俗與制度成對應關系聯(lián)系密切，而非相反?？磥恚谥袊匝芯恐?，對傳統(tǒng)儒家思想的“成見”不分地域和國別地呈現(xiàn)出驚人的一致。

近百年的冰心研究史，就連貫著這一條不變的線索，冰心研究中繞不開的傳統(tǒng)問題像一條不光彩的尾巴，怎么擺弄都擺弄得不順心、不稱意。階級話語、人文主義話語、現(xiàn)代性話語在看待儒家傳統(tǒng)時，沒有一家對之青睞的。因為這些話語都建基于反傳統(tǒng)禮教的基礎上，自然不能對儒家意識形態(tài)加以青眼。所以說在這個問題上，研究者的認識基本上是徘徊在二十世紀二三十年代的原發(fā)地，沒有什么實質(zhì)性的拓展。幾乎沒有人有意識地沿著這個路線，跟隨冰心的思想軌跡理一理她究竟如何看待傳統(tǒng)，如何精心地從傳統(tǒng)中汲取出了什么內(nèi)容；這些傳統(tǒng)的內(nèi)容究竟是與冰心描繪的現(xiàn)代世界格格不入，還是相得益彰、相映生輝。一個“沒有出過學校門的”女學生就真的只是寫得淺，不能來得深嗎？有這種或明或暗看法的人才真是掉進男性中心主義的陷阱里了。

（二）冰心對傳統(tǒng)文化倫理資源的理性汲取

以上評述的幾位女性學者，她們對冰心的傳統(tǒng)意識其實是心知肚明，并且明白冰心并非無條件地向儒家意識形態(tài)致意。林丹婭女士針對冰心女性角色的傳統(tǒng)性立論，所留下的一點縫隙，在我看來卻是閃光的地方。她歷數(shù)了冰心對“女學生”的幾項建議后說：“這種從外在到內(nèi)在的事業(yè)建設，很重要的一個目的即為‘改良家庭，服務社會’而服務的。冰心的確在這里為自己建設立項中的新女性形象找到一個合適的角色，一個合適的位置。女性的確也只有在這樣的角色與位置上，似乎才能兩全其美地在現(xiàn)代學養(yǎng)中固守傳統(tǒng)，在固守傳統(tǒng)中又體現(xiàn)現(xiàn)代信息?！?sup>這是很能給人以啟發(fā)的，只是“固守”這個詞用得不太妥帖了，“似乎”這個詞又顯得游移不定。比較接近我的意思的說法是劉思謙女士未展開分析的一段話：“冰心的藝術氣質(zhì)，基本上是古典主義的，但她不是那種拘泥守舊的死板的古典主義，而是融合吸收了東方和西方的人文主義精神的古典主義?！?sup>寬泛地說，“古典主義是傳統(tǒng)和返歸古代的一種典型現(xiàn)象”，講求傳統(tǒng)的秩序和原則，以傳統(tǒng)文化為優(yōu)位，認為現(xiàn)代（抑或當下）文化破壞了古代的高貴與優(yōu)雅，以致力于恢復古典秩序為己任。劉思謙女士的意思大致是：冰心主要傾心于古典主義，但是不全盤肯定，有所取舍，并且吸納了一些人文主義精神。這樣的精神其實更類似于新古典主義，因為新古典主義對古典傳統(tǒng)并非一味繼承，而是有所創(chuàng)造。劉思謙女士注意到了冰心對傳統(tǒng)的選擇并非“拘泥守舊”，這個判斷是很正確的，可惜對于冰心取舍了什么傳統(tǒng)內(nèi)容卻語焉不詳。帶有啟發(fā)性的說法還有李玲女士，她部分承認冰心是“傳承傳統(tǒng)文化”，盡管她沒有判斷出冰心的文化選擇是“保守的或是現(xiàn)代的”。其實，從某種意義上說，冰心既是現(xiàn)代的又是保守的。說她現(xiàn)代，因為她的文化選擇體現(xiàn)了現(xiàn)代特征，與現(xiàn)代社會相得益彰；說她保守，因為她反對女性激進主義，偏愛家庭改良。還有，即使認定冰心是文化保守主義（亦稱文化守成主義）也不合適，因為世界范圍內(nèi)的文化守成主義帶有明顯的男性特征，與冰心的文化守成并不合拍。冰心立足現(xiàn)代社會，傳承的是中國傳統(tǒng)中合理的女性文化，這種思想我認為稱作“女性文化守成主義”可能更恰當些。

中國傳統(tǒng)女性文化是依據(jù)先秦、兩漢儒學和宋明理學而生成的一套自足性的文化系統(tǒng)，與儒學一樣，主要是倫理道德上的闡述與規(guī)約。傳統(tǒng)儒學是農(nóng)業(yè)文明的衍生物，它的價值判斷在兩個不同的層面上顯示出來，如果不加辨析或混而為一的話，其合理性就會被淹沒，就容易全盤判定為封建糟粕。這兩個層面第一是農(nóng)耕時代的社會價值層面，與農(nóng)耕生活相適應，傳統(tǒng)儒學鞏固著帝王制、等級制、家族制、父權制、多妻制并對女性提出嚴酷的貞節(jié)要求，級位之上的人擁有管轄級位之下的人的絕對權力，在這個層面上，女性毋庸置疑經(jīng)受著制度和性別的雙重壓制。第二個層面是超越農(nóng)耕社會制度的人文價值層面，與人的個人生活、家庭生活和集體生活相適應，傳統(tǒng)儒學強調(diào)個人修身、講求仁愛與和諧、注重責任意識，在這個層面上，女性較少或在某些方面并不經(jīng)受男性的壓制，這是不可否認的。中國傳統(tǒng)女性文化既然是儒學的衍生物，顯然其倫理道德上的價值判斷也是在上述兩個不同層面上彰顯的。在第一層面上，以女教或女學為灌輸機制的傳統(tǒng)女性文化強調(diào)女性的婚姻要聽從父母之命、媒妁之言并從一而終、保持貞節(jié)，要求女性纏足、固守女性于家庭之內(nèi)限制其個體自由，認定男尊女卑為天道、天意不得違反等均是對女性人格和人身的不合理壓制，是讓女性自覺屈從于父權、自我沉淪的意識形態(tài)工具。在第二層面上，培養(yǎng)女性端莊的儀容，寬容的人格，與家庭和睦相處等，這些合理的要求超越了具體時代，并非是所謂的封建社會所獨具，而是任何時代的女性都合適的立身基礎，不應否定。

傳統(tǒng)女學還有一些內(nèi)容，本來不含性別壓制，但在漫長的歷史時期被曲解而沾染上了性別壓制色彩，需要認真鑒別。如“三從四德”，“三從”最早出自《儀禮·喪服》，所謂“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”是指女性在服喪期間，其喪服要隨所處的具體情況而確定，“從”的意思是“隨從”、“遵從”之意，后世曲解為“服從”，且服從的范圍擴大到整個兩性生活領域，性別壓制也跟著形成了?！八牡隆弊钤缫娪凇吨芏Y·天官冢宰》的“九嬪”條，是對宮廷女性的禮容教育，東漢時班昭作《女誡》對其做了系統(tǒng)闡發(fā)使其由宮廷走向了民間?！八牡隆币笈宰觥笆缗t婦”，有人說“這不但不是對女子的約束和壓制，而恰恰是對女子生命意義的一種肯定和重視?！?sup>又如“女子無才便是德”，本是晚明時期針對女性知識群體增多，對女性以詩詞歌賦為才情為己任的一種反駁。針對的是晚明時期危及禮教的“情欲”思潮，并不是壓制女性學習知識。傳統(tǒng)儒學對人的要求以“德”為本，當“才”妨礙了“德”時，才會舍“才”而取“德”，也就是以“讀書守禮為本，文詞技藝為末”。歷史地看，清代女性知識群體較晚明有增無減，相反，無才的女性卻也沒有得到多少優(yōu)厚的尊崇，可見傳統(tǒng)女學并非教導女性要無知無識。再有就是“賢妻”、“良母”，其實主要是“賢妻”，“良母”的內(nèi)涵并沒有多大變化，要求女性做良母而不是惡母是任何時期的兩性和社會都贊同的。據(jù)考證，賢妻之“賢”的意思指“賢明”，“直到清末，所謂的‘賢慧’主要指一位婦女善于處理復雜的家庭關系，而順從反在其次?！?sup>關鍵在于人們往往把傳統(tǒng)的“賢慧”與女性不出家門、容忍丈夫納妾，與順從包辦婚姻、纏足等行為聯(lián)系在一起，這樣就不是“賢”而是“愚”了。段江麗女士有一個判斷很耐人尋味：“為妻之道主要包括敬順卑從、愛夫以正、從一而終、寬慈不妒等等；為母之道主要包括善教、仁慈、公正、嚴毅、清廉、聰慧、明智等等。簡單地說，這些為妻之道和為母之道就是傳統(tǒng)‘賢妻’‘良母’的標準。這些標準是否合理，需區(qū)別看待、具體分析。一個毋庸置疑的客觀事實是，數(shù)千年來，正是這些標準和規(guī)范中所蘊含的正面質(zhì)素，培養(yǎng)了中華民族無數(shù)優(yōu)秀的妻子和母親，而且，正是千千萬萬優(yōu)秀的母親養(yǎng)育了千千萬萬優(yōu)秀的中華兒女?！?sup>這算是一個善意的提醒吧，看待歷史問題不能草率地以偏概全。女性文化守成主義正是因為汲取了傳統(tǒng)女學、儒學中的正面質(zhì)素而玉成其事的。

冰心對傳統(tǒng)文化倫理的有益提取，主要從女性修身和賢妻良母兩方面著手。她對于傳統(tǒng)儒學、女學并不陌生，十歲那年，她的讀本“除了《國文教科書》以外，又添了《論語》、《左傳》和《唐詩》。（還有種種新舊的散文，舊的如《班昭女誡》，新的如《飲冰室自由書》）?！?sup>后來開始讀宣揚新式賢妻良母的《婦女雜志》、《東方雜志》，以及宣傳女性解放思想的《新青年》、《新潮》等刊物。這個閱讀狀況使得冰心對傳統(tǒng)文化的理解與運用，是建基于新思想、新文化的基礎上，為現(xiàn)代女性的“立人”工程而努力的。眾所周知，冰心不贊同激進的女權主義，她在以“男士”為筆名發(fā)表的《我的母親》中說：“關于婦女運動的各種標語，我都同意，只有看到或聽到‘打倒賢妻良母’的口號時，我總覺得有點逆耳刺眼。當然，人們心目中的‘妻’與‘母’是不同的，觀念亦因之而異。我希望她們所要打倒的，是一些怯弱依賴的軟體動物。”這表明冰心有自己的“賢妻良母”標準，而且沒有不加選擇地跌進傳統(tǒng)里面去。她說：“無論如何復古，也不能使二十世紀的中國青年人，仍去守那尊奉君王和一夫多妻的制度?！?sup>充分說明冰心并不看好農(nóng)耕時代的社會制度，只從那包含人文精神的文化中含英咀華。這種文化選擇決定了冰心持守的是社會改良的穩(wěn)健立場，即如她的小說創(chuàng)作，也秉持同樣的態(tài)度。她說：“我做小說的目的，是要想感化社會”，以改良家庭為手段，進而促成社會的改良。誠如魯迅所言：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國?！?sup>這種合理有效的文化進取路徑，對于任何文化上的“偏至”都是有益的制衡。

與魯迅解決“沙邦”轉(zhuǎn)成“人國”的方法“首在立人，人立而后凡事舉”一樣，冰心首先思考的也是女性如何才能“立人”于現(xiàn)代社會，《“破壞與建設時代”的女學生》便是冰心給“女學生”“立人”規(guī)劃藍圖的一篇論文，其中吸納了傳統(tǒng)儒學、女學關于修身、養(yǎng)性的部分內(nèi)容。在清末民初西潮與新潮激蕩的代際轉(zhuǎn)換時期，女性教育由私塾化向社會化迅速轉(zhuǎn)換，接受新式教育的女性逐漸增多，于是“女學生”就成了“近數(shù)十年來發(fā)生的新名詞”。與眾多那個時代出現(xiàn)的新名詞一樣，“女學生”喻示著與傳統(tǒng)“女弟子”內(nèi)涵不同的新觀念。女學生的內(nèi)涵是指外在的新式服飾、新式發(fā)型，內(nèi)在的認同男女開放、社交公開、“女子參政”。其外延是不僅真正的學生被稱作“女學生”，即如經(jīng)常出入交際場所、在公眾面前亮相的交際型女性也一并被稱為“女學生”，多有泛化的現(xiàn)象。冰心是針對狹義的“女學生”而言，但這種泛化的現(xiàn)象無疑加重了公眾對“女學生”的抗拒心理。冰心說：“她們的‘目的’‘思想’‘行為’。都是完全的模仿歐美女學生‘模范表式’。便也竭力的圖謀‘參政選舉’‘男女開放’。推翻中國婦女的舊道德。抉破中國禮法的樊籬。”這在冰心看來也是“囂張的言論行為”，致使女學生“變成了女界中最不良分子的別名”，而學校也連累被看作“女子罪惡造成所”了。女界的事情還得女界自己努力解決，冰心是這么認為的，所以才特意引用了孔子的話“己欲立而立人，己欲達而達人”作為立論的依據(jù)。

冰心“立人”策略的第一條講女學生的服飾，在班昭《女誡》中屬于“四行”中的“婦容”。她很不欣賞女學生的社交裝束，認為這暴露出女性“飛揚妖冶的態(tài)度”，因此要有所“節(jié)制”。她建議衣裙的顏色以“穩(wěn)重”、“素雅”為宜，樣式以“平?！?、“簡單”為好，“珠鉆玉石”類裝飾物盡量不用或少用。美在天然，不在雕飾，所謂“清水出芙蓉”，才顯女性之美。這樣一來，當公眾再依憑服飾來判定女學生的人格，那就不是“飛揚妖冶”，而是端莊素雅了。班昭對“婦容”的要求就是“不必顏色美麗”，應以“服飾鮮潔”為標準，此后歷代女學均從是說，經(jīng)呂碧城（本文不擬論述）、冰心等人的努力傳承到現(xiàn)代社會。冰心本人亦是身體力行，她曾自述道：“我不喜歡穿顏色鮮艷的衣服，我喜歡的是黑色、藍色、灰色、白色。有時母親也勉強我穿過一兩次稍為鮮艷的衣服，我總覺得很忸怩，很不自然，穿上立刻就要脫去?！?sup>可見并不是鮮艷的服飾才能顯出女學生的靚麗和神采。1923年冰心初到美國時拍了一張照片，她在背面的題字是“到死未消蘭氣息，他生宜護玉精神”，這“蘭氣息”和“玉精神”豈是外在的衣飾比得上的？

第二講言談。規(guī)避“好高騖遠”、“不適國情”的說辭，代之以“實用”、“穩(wěn)健”的問題討論。其言語范圍是“家庭衛(wèi)生”、“人生常識”、“婦女職業(yè)”類有效的話題，能起到實際的效用。班昭《女誡》對“婦言”的要求是“擇辭而說，不道惡語，時然后言，不厭于人”。意思是不空談、不逞臆，言辭得體。二者之間遙相呼應。冰心把話題引到女性、家庭上來，正是要以此贏得社會的尊重，以免女學生再受“輕藐譏笑”。第三、四、七講行為。大致意思是要女學生遠離劇場、游藝園一類的刺激性場所，多去聆聽“學術演講會”、“音樂會”，多去觀賞博物館和園林景物以及自然美景，以此培養(yǎng)正當、高尚的“趣味”。班昭《女誡》講“婦德”時說：“清閑貞靜，守節(jié)整齊，行己有恥，動靜得法，是謂婦德?！?sup>這其實就是冰心所欣賞的女性舉止。班昭的“四行”是一種理論的提升，冰心則是具體的實踐。班昭提出女性應該怎樣，冰心回應女性應該這樣。今天看來，冰心的建議沒有什么不合理的，再說，冰心也只是揀選了班昭部分說辭，像班昭津津樂道的女子要卑弱啦，要從一而終啦，要曲從啦等等，冰心從未正面宣揚過。她也不認為女性僅僅關心家庭就可以滿足，這是她超越傳統(tǒng)女學的地方。對于女學生應該了解什么、掌握什么知識來擴展自己的才識，冰心是以現(xiàn)代知識而不是傳統(tǒng)女學為參照，第五、六說的就是這個問題。

冰心很重視女學生了解新知、新潮，放寬眼界而不是局限于家庭。注意“世界和國家的大事”、“歐美近代女子教育的趨勢”、“我國婦女界今日的必需”這種世界性的和有益于民族國家及女性群體發(fā)展的問題，與傳統(tǒng)女學要求的“婦無公事，休其蠶織”相比具有明顯的叛逆色彩。在這方面，冰心既不滿意女性“因才失德”，也不認同具有歷史合理性的“女子無才便是德”，而是追求女性的德才并舉，德才雙修，這是對傳統(tǒng)女性德才觀有意義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。最后三條講交際和事業(yè)。與傳統(tǒng)女學教導“男尊女卑”、“男女有別”、“男女授受不親”、“男女之大防”不同，冰心并不反對男女交際，但也不推崇自由無序的交往，而是講秩序、講節(jié)制，有尺度。至于事業(yè)，冰心認為要以“普及教育”、“改良家庭”為目的來關心“家事實習”、“兒童心理”、“婦女職業(yè)”，也就是以做合格的妻子、母親為己任。與傳統(tǒng)儒學、女學提倡的“賢妻”“良母”既有聯(lián)系，又有區(qū)別。

很多學者認為冰心推崇的是新式賢妻良母，潛在意思是改頭換面的賢妻良母，這不太妥當，也不能反映冰心塑造賢妻良母的實質(zhì)。恰當?shù)母爬ㄎ乙詾槭恰艾F(xiàn)代型賢妻良母”，以傳統(tǒng)“賢妻”“良母”為底蘊，以現(xiàn)代家庭生活及社會生活為依托，追求家庭的和睦、和諧并兼顧女性的社會價值。冰心拓寬了傳統(tǒng)“賢妻”“良母”的生活空間和價值空間，規(guī)避了性別壓制和男尊女卑的父權制禮法，代之以平等、自由的現(xiàn)代倫理，很好地做到了傳統(tǒng)文化倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。在文化急劇更換，價值失范、倫理崩毀的社會轉(zhuǎn)型時期，冰心提供的是一條穩(wěn)健的女性發(fā)展之路，其意義不容小覷。然而自陳西瀅認定冰心作品是沒出過學校門的聰明女子的構想，這樣的看法在冰心研究的不同時期都會以相似的面目出現(xiàn)，就連傳承了中國賢妻良母觀念的韓國學者，也有了同感，以為“太理想化、不實在”，仿佛不具有可行性。但其實，現(xiàn)實中是有的，沈驪英女士在冰心看來就是現(xiàn)代型賢妻良母的典范?！绑P英是一個‘已婚女子’，以‘生育為天職’，同時又是一個‘公務員’，‘親理試驗乃分內(nèi)事’，在雙重的重壓之下，她并不躲避，并不怨望”。冰心為此深為感動，認為像沈驪英女士這樣以“助夫之事業(yè)成功為第一，教養(yǎng)子女成人為第二，自己事業(yè)之成功為第三”的人生信條，正見出沈驪英的“偉大”。有快樂的家庭和稱心的職業(yè)，婚姻和職業(yè)并行不悖，這不正是現(xiàn)代社會的合理期許嗎？不僅如此，在家庭生活上，冰心也不是只對女性有賢良的要求，也不是只強調(diào)責任忽視感情：

男女之愛，最重要的是戀愛結(jié)婚，沒有戀愛的結(jié)婚是不道德的。因為那并不是為自己而結(jié)婚，而是為家庭為父母而結(jié)婚。同時男女之地位是平等的。貞操的問題也是平等的，所以表彰貞婦烈女的文章也是片面的。中國婦女運動有過標語“打倒賢妻良母”。我們并不是不要賢妻良母，可是同時也要賢夫良父。賢和良不應該只是一方面的義務。

清末民初以來，現(xiàn)代愛情婚姻觀念逐漸興起，帶動了兩性關系及各方面生活的根本轉(zhuǎn)型。于此，在戀愛自由與自由戀愛之間，在新貞操觀與舊貞操觀之間，在新家庭與舊家庭之間，在沖出家庭的新女性與悶在“鐵屋”中的舊女性之間，在權利與責任之間，冰心對現(xiàn)代型賢妻良母的建構與倡導，明顯看出深得傳統(tǒng)儒家“中和”思想的真髓，在現(xiàn)代社會中創(chuàng)造了一片獨特的、具有東方神韻的女性新天地。

（三）冰心“現(xiàn)代型賢妻良母”的文學實踐

冰心對現(xiàn)代型賢妻良母問題的思考不是一下子就定型定性的，而是有一個不斷深入的探索過程。按照冰心思考的順序，我們可以把她的現(xiàn)代型賢妻良母建構分成三個階段，以方便論述。

第一階段是現(xiàn)代型賢妻良母的初步構型。上承《“破壞與建設時代”的女學生》，冰心創(chuàng)造了她的第一篇小說、也是現(xiàn)代型賢妻良母首次亮相的《兩個家庭》。為了突出現(xiàn)代型賢妻良母亞茜的優(yōu)秀素質(zhì)，冰心特意設計了一個對比映襯的反面人物、不賢不良的家庭婦女陳太太，而且這個陳太太竟然是一個女權主義者，以女權的名義索要權利、逃避責任、放任家庭。小說采用空間移動的敘述方式，把兩個家庭空間并置一起。陳太太家的院子是這樣的情景：廚房墻壁被炊煙熏黑了，門口堆著破瓷盆一類的雜物，兩個孩子在吵架，一個孩子在玩泥巴、泥都抹臉上了，陳太太在院子里叱責傭人沒看管好孩子。之后陳太太打扮得“珠翠圍繞”，要去高家“打牌”，一并晚飯也不回來吃。陳先生回來看不見家人，也一賭氣出門。按照空間理論，空間在被生產(chǎn)出來的同時影響、制約著空間創(chuàng)造者的存在方式。這個場景無疑反映出陳家無序、混亂的生活式樣。家園作為人類的棲居地理應給人以歸屬感、依賴感和安全感。這種基本的家園精神作為一種固定的場所精神理應逐漸培養(yǎng)著人的樂園意識，增強人的幸福感和生存價值。而陳家正好背道而馳，上演了一出具有警示性的“失樂園”故事。

與此構成對照的是表哥和亞茜創(chuàng)造的井然有序的新空間，以及由此上演的樂園復歸的故事。亞茜家的院子里栽種了草坪和花木，小男孩在擺弄有益于開發(fā)智力且充滿趣味的積木?？蛷d里放置鋼琴、古玩、花草等，“錯錯落落的點綴得非常靜雅”，書房“里面幾張書櫥，磊著滿滿的中西書籍”。這是一個透露出高雅情調(diào)、有書香和花香、怡人舒適的宜居型空間，設計和布置得井井有條，一如荷爾德林和海德格爾所說，是可以詩意地棲居的地方，顯示出女主人高尚的才藝和學識。這還僅僅是空間性的呈現(xiàn)，如《圣經(jīng)》所描述，是一個開滿鮮花、草肥水美的地方。而要想進入這個伊甸園般的空間，重要的是人要克服自身的惡習（在宗教的意義上就是《圣經(jīng)》教導的通過懺悔改惡從善）從善如流，這樣才能復歸天堂。所以在表哥家這個人間天堂里，一切都是向善發(fā)展。所謂向善，就是一切行為都有益于自身及他人的正當性發(fā)展。在這個意義上，顯示了亞茜形象的理想性和典范性。

冰心通過亞茜塑造的現(xiàn)代型賢妻良母形象，給文化倫理轉(zhuǎn)換時期的現(xiàn)代女性樹立了一個可以為之努力的標桿。亞茜形象的意義不在于實際有，而在于可能有。她本來是理想化的塑造，一旦與現(xiàn)實對號入座，就混淆了實然與應然的關系，偏離了冰心的本意。遺憾的是，至今少有人注意過這個問題，紛紛跌入誤區(qū)里面，從而影響了對亞茜的價值判斷。

亞茜形象體現(xiàn)的現(xiàn)代意義有以下幾個方面：①她經(jīng)營的是有別于傳統(tǒng)大家庭的現(xiàn)代獨立小家庭。這里沒有傳統(tǒng)的宗法禮教、沒有男尊女卑，不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的權力關系。家庭運作以民主、科學為底蘊，呈開放性與社會相聯(lián)結(jié)。②亞茜的工作是盡職家庭與服務社會的結(jié)合。任佑卿女士對亞茜的工作性質(zhì)分析得很到位，她說：“亞茜所履行的多種主婦角色不僅包括負責私人領域的再生產(chǎn)，而且包括教育、啟蒙、翻譯等能夠?qū)崿F(xiàn)民族現(xiàn)代生活的現(xiàn)代化事業(yè)?！?sup>③亞茜本人是一個現(xiàn)代知識分子。她受過高等教育，有知識有文化，能與丈夫一起“紅袖添香對譯書”，懂得教育的重要性，以新式教育方式培育下一代。

這些素質(zhì)無疑說明亞茜是一個優(yōu)秀的家庭主婦，但并不是西方中產(chǎn)階級家庭所推崇的家庭主婦。易卜生在《玩偶之家》中批判過中產(chǎn)階級家庭濃重的男權意識，讓以家庭為本位的娜拉覺醒出走。貝蒂·弗里丹在《女性的奧秘》中揭示了中產(chǎn)階級家庭主婦神話的虛幻性，為爭取女性賦權——公共職業(yè)參與權而努力。這都與亞茜的形象不符合，她的底蘊是中國傳統(tǒng)的“賢妻”“良母”。表現(xiàn)在以下幾個方面：①亞茜的德性是和藹靜穆且安于本分。前述班昭《女誡》中的“婦德”，提供的就是這樣的標準。②《女誡》“婦功”講“專心紡織”、“潔齊酒食”，從這里看出來亞茜是個稱職的主婦。家庭整體上“潔凈規(guī)則”、賞心悅目；亞茜會紡織（給兒子織襪子），做的菜肴可口；持家勤儉（太忙，才雇了一個做粗活的老媽）。③教導子女、輔助丈夫盡職盡責。這是傳統(tǒng)話語中“賢妻”“良母”的本意，亞茜在這兩個方面表現(xiàn)得極為出色。任佑卿女士據(jù)此分析亞茜與中產(chǎn)階級女性的區(qū)別，“與過去中產(chǎn)階級女性將家務和育兒交付給傭人不同，冰心將此強調(diào)為主婦的責任?！?sup>班昭說：“女有四行”，“此四者，女人之大德，而不可乏之者也?！?sup>《論語》說“克己復禮為仁”，所以班昭引《論語》的話作為女子修行的最高境界，“仁遠乎哉？我欲仁，而斯仁至矣。”這也是劉向《列女傳》，《女四書》中的《女論語》、《內(nèi)訓》、《女范捷錄》以及大量的女教書籍所追求的終極目標。作為具有傳統(tǒng)修養(yǎng)的亞茜，她的這些內(nèi)在品行使她既區(qū)別于中產(chǎn)階級家庭的主婦，也區(qū)別于陳太太這樣官宦之家培養(yǎng)的主婦，并因之成為現(xiàn)代型賢妻良母的典范，她用辛勞創(chuàng)造的塵世樂園賦予她以神性的光輝，照亮眾多女性前行的道路。

第二階段以現(xiàn)代型賢妻良母為隱含基準，對偏至家庭的問題思考。

1．舊家庭舊倫理的偏至。問題首先由《兩個家庭》中的陳太太引發(fā)出來，陳太太盡管喜歡講女權，處處以維護女權自居，但其實是一個新舊混雜、錯亂變異的怪胎。她出身官宦之家，嬌生慣養(yǎng)，沒有女學教養(yǎng)，“一切的家庭管理法都不知道，天天只出去應酬宴會，孩子們也沒有教育，下人們更是無所不至。”女權雖然講個性解放、人身自由，但不是鼓勵自我放任，冰心引易卜生的話說：“如今完全脫余之系屬而自由；汝之生活，返于正道，今其時矣，汝可自由選擇，然亦當自負責任?！?sup>指出自由與責任是并行的，二者缺一不可。冰心還闡釋過燕京大學校訓中自由與服務的關系，均把自由當作是相對的原則。陳太太這種虛無主義的自由觀其實就是對自我、家庭的放縱，把自由絕對化，看似很激進很革命，實則是反革命很落后的，是傳統(tǒng)女學時時提防的不知“婦道”的愚妻惡母。由此可見，一個不重視女學的舊家庭培養(yǎng)出來的主婦，她自己的家庭也不會是新的，只會把家庭搞得越來越糟糕，最終分崩離析、家破人亡。

舊家庭的危害還不僅于此，它還能把新女性吞噬。《秋風秋雨愁煞人》中有理想有信念的女學生英云，由父母主張嫁入一個“完完全全”的舊家庭。英云敘述家庭的狀況：子弟十幾個，“新智識上是一竅不通”，紈绔子弟的習氣倒是沾染得足足的。“我姨母（注：英云的婆婆）更是一個頑固的婦女，家政的設施，都是可笑不過的?！彝?nèi)所叫做娛樂的，便是宴會、打牌、聽戲，……姨母還叫我學習打牌飲酒，家里宴會的時候，方能做個主人。不但這個，連服飾上都有了限制，……必須濃妝艷裹，抹粉涂脂，簡直是一件玩具?！襁@樣被動的生活，還有一毫人生的樂趣嗎？”英云也想去教育子弟走正道，改變他們的觀念，只是舊習太深，阻力甚大，自身力量薄弱，苦心付之東流。所謂哀莫大于心死，當舊倫理的大水澆滅新思想的火焰，英云沉淪為一個受舊倫理擺布的提線木偶。

2．新倫理新家庭的偏至。冰心對女權、解放、自由等新思想一直很警惕，常常有保留地贊同或竟至于反對，她不是盲目地發(fā)表看法，而是進行過理性的思考。新文化運動作為一種除舊布新的社會思潮，代表歷史前行的動力，但是當它越過正當性的界限，也會顯示出吃人性。魯迅在《傷逝》中探討過這個問題，給人以警醒和深思。冰心《小家庭制度下的犧牲》寫的是新思想導致了人性的淪喪。老夫妻辛辛苦苦、變賣家產(chǎn)供養(yǎng)兒子海外留學，兒子學成回國娶了文明的妻子，宣布與父母斷絕關系。兒子在給老人的信中說道：“我們?yōu)橹鴩疑鐣那巴荆鸵膊坏貌粻奚四愣焕先思伊恕聥D和我都是極其贊成小家庭的制度，而且是要實行的……簡單說一句，我們?yōu)橐钚小覀兊闹髁x’，現(xiàn)在和你們二位宣告脫離家庭關系?！?sup>這是以國家民族的名義放逐了人倫，失去了人自身賴以存在的基礎，與禽獸何異？《是誰斷送了你》講男女社交公開、戀愛自由的新思想造成的悲劇。一個男學生在怡萱并未應允的情況下單方面確定兩人之間的交往，并寫信：“蒙許締交，不勝感興，星期日公園之游，萬勿爽約?！?sup>這是打著戀愛自由的名義在欺騙、玩弄女學生，致使怡萱在誤解中抑郁而終。冰心在一首題為《人格》的詩中說：“主義救不了世界，/學說救不了世界，/要參與那造化的妙功呵，/只有你那純潔高尚的人格。/萬能的上帝！/求你默默的藉著無瑕疵的自然，/造成我們高尚獨立的人格?！?sup>那些喪失人格的人，無論把什么新的東西披在身上，都難以掩蓋其狼的本性。

《我們太太的客廳》講一個摩登中透著陳腐氣息的家庭婦女，她的新潮都是表面文章，朋友絡繹不絕卻難以填補內(nèi)心的空虛。她有富裕的家庭卻不珍惜丈夫的寬容，與各色男人虛與委蛇，追求虛榮的滿足。與詩人調(diào)情，對女性嫉妒，整天沉迷于集會宴會，雖掙足了面子，但難掩心靈的寂寞。冰心輕輕一筆，就剝開了她的本質(zhì)：“我們的太太雖然很喜歡談女權，痛罵人口的買賣，而對于‘菊花’的贈嫁，并不曾表示拒絕?！?sup>處在東西方文化倫理碰撞的時期，她既沒有保持住東方的神韻，又沒能學習到西方的精華，已然淪為男人的玩品，還在沾沾自喜。這個家庭看著富麗堂皇，但內(nèi)在早已被抽空，親情、夫妻感情嚴重金錢化、沙漠化，離幸福已經(jīng)很遙遠了。

3．傳統(tǒng)的延續(xù)問題?！读绘ⅰ窊碛袃蓚€敘事視點，一個是童年之我對六一姊的回憶，一個是成年之我對六一姊的評價。在回憶部分，小說不加判斷地講到六一姊十一歲的時候自己纏了足，然后開始學習女紅。還認為六一姊的品性溫柔。成人視點便據(jù)此推斷嫁后的六一姊一定是一個勤儉溫柔的媳婦。六一姊是傳統(tǒng)女學的自覺傳承者，冰心稱贊她的表現(xiàn)是“嘉言懿行”，顯然很欣賞了。傳統(tǒng)如果沒有遇到外力的干擾，它自身會給自己創(chuàng)造傳承的條件。一旦外質(zhì)力量強大地介入進來，如何使自身進行調(diào)試，一直是冰心思考的問題?！兜谝淮窝鐣吠ㄟ^一次家庭晚宴來塑造女主人公，瑛出身于官宦之家，但是父母開明，從小教她讀書做人，知書達理，養(yǎng)成清凈素雅、溫柔賢惠的品行。新婚的瑛，以做一個合格的家庭主婦為己任，她要布置一個新家、舉辦一次宴會。這個家庭是比照亞茜的家庭布置出來的，小巧精致，有書香有溫情無金錢氣無脂粉氣，顯示出瑛的心靈手巧。宴會中落落大方，周到圓滿，見出她待人接物的素質(zhì)。夫妻之間互敬互愛、互相欣賞，家事也是共同承擔，互相體貼。這樣一個平民化的現(xiàn)代型家庭主婦，冰心有意在向社會推而廣之。

圍繞著現(xiàn)代型家庭主婦，冰心二三十年代多管齊下，從不同層面敘寫家庭主婦的持家、立身，描述不同環(huán)境對女性成長造成的影響。她非常重視現(xiàn)代型家庭主婦對于改良家庭、改良社會的重要性，為創(chuàng)建一個幸福美滿的人間樂園孜孜不倦地揮灑著筆墨。進入四十年代，已到中年的冰心漸漸稀釋了之前創(chuàng)作的理想色彩，走向她問題思考的第三個階段。

冰心在四十年代出版的《關于女人》中主要寫了兩類人，一類是順境中的賢妻良母，一類是逆境中的賢妻良母，均增添了新質(zhì)。以“我的”弟婦為題的三篇構成一個順境中的系列性家庭物語，她們的個人生活經(jīng)歷基本相同，家庭生活卻有些差異。三個女性都受過高等教育，婚姻都經(jīng)過戀愛的洗禮，因而家庭生活幸福美滿。其中二弟婦因大家庭需要未曾另立門戶，接替婆婆成為新主婦，為大家庭輸送了新鮮血液，實現(xiàn)了成功的改良。冰心對現(xiàn)代型賢妻良母內(nèi)涵的豐富，從兩個方面顯示出來：①強調(diào)了戀愛對于婚姻的重要性，把愛情和責任的交叉疊合作為家庭運行的支點，家庭主婦幸福感的來源就不僅僅是通過勞動使家庭興盛一途，還有來自夫妻雙方感情上的關愛與呵護另一途徑。“通過戀愛而結(jié)婚”這個在“五四”時期形成的新觀念已經(jīng)達成社會共識，被認為是現(xiàn)代婚姻的精髓和婚姻順利實施的精神性保障，它使家庭成員的勞動與付出呈現(xiàn)為一種自愿性、自覺性行為，家務勞動也不存在異己感、異化感，因有愛情的支撐轉(zhuǎn)化為自我主體性呈現(xiàn)和自我存在價值彰顯的日常性證明。②現(xiàn)代型賢妻良母不僅適合小家庭，大家庭可能更需要。大家庭受傳統(tǒng)倫理的束縛較多，培養(yǎng)出來的下一代缺乏現(xiàn)代精神，容易陳陳相因。所以，二弟婦以新女性的身份入主大家庭，就不失為一個改良家庭的便利途徑，盡管冰心在《秋風秋雨愁煞人》中沒有改良成功，但還是不愿放棄這方面的努力?！段业哪赣H》就是入主大家庭的現(xiàn)代型賢妻良母，“她有現(xiàn)代的頭腦，穩(wěn)靜公平的接受現(xiàn)代的一切。她熱烈的愛著‘家’，以為一個美好的家庭，乃是一切幸福和力量的根源?！?sup>她的開明使得家庭充滿了民主的氣氛，也給二弟婦接手家政創(chuàng)造了條件，實行家庭由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的一步步轉(zhuǎn)化。基于此，冰心一直對“打倒賢妻良母”的女權思想表示不滿，傳統(tǒng)女學中那些優(yōu)秀的資源是不能斷絕的。

第二類處在逆境中的賢妻良母，冰心主要突出她們生活的艱辛，表達了理解的同情。《我的學生》、《我的鄰居》描寫了家庭主婦面臨的兩個困境，前一篇寫女主人公積勞成疾，表現(xiàn)了家庭與事業(yè)兼顧對女性健康造成的嚴重影響，最終香消玉殞。比冰心早一年，丁玲在延安寫了雜文《“三八”節(jié)有感》，暢談延安女性的苦衷，她提請婦女們注意的幾項建議，第一條就是關于健康的?！暗谝唬灰屪约荷??！瓫]有一個人能比你自己還會愛你的生命些。沒有什么東西比今天失去健康更不幸些。只有它同你最親近，好好注意它，愛護它。”解放區(qū)與國統(tǒng)區(qū)關于女性健康的唱和，說明這是一個普遍性的問題，也證明了中國女性的無私和偉大，盡管是悲劇性的證明。后一篇講主婦整日忙碌于家庭瑣事，任勞任怨，卻得不到丈夫和婆婆的理解，想出去工作也不被允許，一個人跌跌撞撞地守護著家庭，有苦楚只能咽到肚子里去。她并不懼怕家務，不求安逸，只是希望“心里能得到一點慰安，溫暖……”這至少說明了兩個問題，①愛情在婚姻中被磨蝕，②婆媳之間存在交往的鴻溝，致使主婦被置于精神的真空地帶，幾近于窒息。這當然不是冰心對現(xiàn)代型賢妻良母表現(xiàn)的失望，而是藉此向社會呼吁，對她們要多一些理解，多一些同情。冰心化名男士在《我最尊敬體貼她們》中談到了兩性間的理解問題，她說丈夫下班回家看到飯菜沒有做好，孩子們在打鬧就會心煩、頭疼，竟至于破口大罵，但是不會想到妻子也在辛苦地經(jīng)營著家庭，她若是委屈得哭了，丈夫還一準看不起她，認為女人就知道哭。還談到職業(yè)女性兩者兼顧的難處，當丈夫責備妻子的時候，他沒想到妻子和他一樣工作了，回到家還要操持家務。所以，妻子為家務沒做好而抱歉是對丈夫的尊敬，丈夫責備妻子則是對妻子工作以至于人格的漠視，是傳統(tǒng)遺留給他的男權思想在作祟。妻子的艱難正說明家庭改良的急迫，果真這一代無可救藥了，還有下一代，當年魯迅不也是疾呼“救救孩子”嗎。如果按照激進女權主義、無政府主義打倒賢妻良母、打破家庭的思想去實施家庭、社會的革命性轉(zhuǎn)型，在父權和男權混合存在的畸形社會里，或如冰心所描述的，女性不僅不能建立起自己的主體性，反而會沉淪于男性霸權的深淵之中，這與冰心通過培養(yǎng)現(xiàn)代型賢妻良母、進而改良家庭和社會的思想相對照，究竟哪一種對建立女性主體性更恰當，也就不用再費筆墨去進行論證了吧。有時候，傳統(tǒng)會表現(xiàn)得比現(xiàn)代更“現(xiàn)代”，只要用心去發(fā)現(xiàn)。

1. 謝無量著：《中國婦女文學史》，《謝無量文集》第五卷，北京：中國人民大學出版社，2011年，第16頁。
2. 參見喬以鋼、林丹婭主編：《女性文學教程》，石家莊：河北教育出版社，2007年，第2—3頁。
3. 闡釋變形就是對傳統(tǒng)進行了過度詮釋，失去了闡釋的合理性。關于過度闡釋，參見安貝托·艾柯等著，斯特凡·柯里尼編，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第二節(jié)。
4. 埃里克·霍布斯鮑姆說過：“那些表面看來或者生成是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時間往往是相當晚近的，而且有時是被發(fā)明出來的。”參見E．霍布斯鮑姆、T．蘭格著，顧杭、龐冠群譯：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004年，第1頁。
5. 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第17頁。
6. 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第25頁。
7. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國社會科學出版社，2010年，第18頁。
8. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國社會科學出版社，2010年，第192頁。
9. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國社會科學出版社，2010年，第209頁。
10. 馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，北京：中國社會科學出版社，2010年，第210—211頁。
11. 高彥頤著，李志生譯：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第4頁。
12. 任訪秋：《任訪秋文集》第五卷，開封：河南大學出版社，2013年，第361頁。
13. 高彥頤著，李志生譯：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第10頁。
14. 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷·第一部，北京：三聯(lián)書店，2004年，第110頁。
15. 廖可斌：《萬歷為文學盛世說》，《文學評論》2013年第5期。
16. 宋清秀：《清代女性文學群體及其地域性特征分析》，《文學評論》2013年第5期。
17. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第19—20頁。
18. 葉紹袁編：《午夢堂集》（上），北京：中華書局，1998年，第1頁。
19. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第36頁。
20. 《袁枚全集》第3集，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第570頁。
21. 劉麗娟：《“女子無才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
22. 轉(zhuǎn)引自劉麗娟：《“女子無才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
23. 劉麗娟：《“女子無才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
24. 陳宏謀輯：《五種遺規(guī)》，北京：中國華僑出版社，2012年，第116頁。
25. 惲珠輯：《國朝閨秀正始集》，道光十一（辛卯）年紅香館刊本，1831年。
26. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第90頁。
27. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第93頁。
28. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第232頁。本文寫作受皖北文化研究中心2013WBZX01ZD項目組研討的啟發(fā)，特此致謝。
29. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第95頁。
30. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第105頁。
31. 付建舟：《兩折女性文學：由傳統(tǒng)而現(xiàn)代》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第9頁。
32. A．O．洛夫喬伊著，吳相譯：《觀念史論集》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第111頁。
33. 海德格爾著，陳春文譯：《思的經(jīng)驗（1919—1976）》，北京：人民出版社，2008年，第70頁。
34. 海德格爾著，陳春文譯：《思的經(jīng)驗（1919—1976）》，北京：人民出版社，2008年，第190頁。
35. 艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，前言，第5頁。
36. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第129頁。
37. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第131頁。
38. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第131頁。
39. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第140頁。
40. 呂碧城著，李保民箋注：《呂碧城詩文箋注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第475頁。前引呂碧城詩句，分別見本書第1頁，第6頁。
41. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第140頁。
42. 林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第2頁。
43. 林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第6頁。
44. 林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第6—7頁。
45. 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第43頁。
46. 傅鏗：《傳統(tǒng)、克里斯瑪和理性化——譯序》，愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2009年，第1—2頁。
47. 錢理群：《我的文學史研究情結(jié)、理論和方法——〈中國現(xiàn)代文學編年史——以文學廣告為中心〉書后》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2013年第10期。
48. 轉(zhuǎn)引自徐雁：《耕讀傳家：一種經(jīng)典觀念的民間傳統(tǒng)》，《江海學刊》2002年第3期。
49. 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第136頁。
50. 參見《曹大家女誡》，王相箋注：《女四書》，江陰寶文堂藏板，光緒庚子年仲秋（1900年）。
51. 高彥頤：《閨塾師》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第169頁。
52. 《隨園詩話補遺》，卷1，《袁枚全集》第3集，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第570頁。
53. 《午夢堂集序》，葉紹袁編：《午夢堂集》（上），北京：中華書局，1998年，第1頁。
54. 王萌：《禁錮的靈魂與掙扎的慧心——晚明至民國女性創(chuàng)作主體意識研究》，開封：河南大學出版社，2009年，第66頁。
55. 杜學元、湯澤生、冉元輝、郭明蓉編：《中國女子教育文萃》，成都：四川教育出版社，1999年，第22頁。
56. 杜學元、湯澤生、冉元輝、郭明蓉編：《中國女子教育文萃》，成都：四川教育出版社，1999年，第28頁。
57. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第387頁。
58. 王英志主編：《清代閨秀詩話叢刊》，南京：鳳凰出版社，2010年，第531頁。
59. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第367頁。
60. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第360頁。
61. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第155頁。
62. 傅瑛主編：《明清安徽婦女文學著述輯考》，合肥：黃山書社，2010年，第442頁。
63. 黃嫣梨：《女四書集注義證》，香港：香港商務印書館，2008年，第275頁。
64. 王婷婷：《刺繡、書寫、憑欄：乾、嘉、道江南才媛研究》，武漢：華中師范大學碩士學位論文，2013年，第30頁。
65. 胡曉明、彭國忠主編：《江南女性別集初編》，合肥：黃山書社，2008年，第434頁。
66. 付建舟：《兩浙女性文學：由傳統(tǒng)而現(xiàn)代》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第9頁。
67. 黃秩模編輯，付瓊校補：《國朝閨秀柳絮集校補》，北京：人民文學出版社，2011年，第478頁。
68. 方秀潔著，孫靜譯：《女性之手：中華帝國晚期及民國初期在婦女生活中作為學問的刺繡》，《清史譯叢》第六輯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第27頁。
69. 方秀潔著，孫靜譯：《女性之手：中華帝國晚期及民國初期在婦女生活中作為學問的刺繡》，《清史譯叢》第六輯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第27頁。
70. 丁佩：《繡譜》，引自《拜梅山房幾上書》，道光十六年刊本。
71. 海德格爾著，孫周興譯：《林中路》（修訂本），上海：上海世紀出版集團，2008年，第47頁。
72. 參見海德格爾著，陳春文譯：《思的經(jīng)驗（1919—1976）》，北京：人民出版社，2008年，190頁注釋1。
73. 海德格爾著，孫周興譯：《林中路》（修訂本），上海：上海世紀出版集團，2008年，第27頁。
74. 舒新城編：《中國近代教育史資料》中冊，北京：人民教育出版社，1983年，第534頁。
75. 吳文華：《近代我國女子職業(yè)教育科目設置狀況綜述》，《中華女子學院學報》2011年第6期。
76. 包銘新、柳韻：《民國傳統(tǒng)女裝刺繡研究》，《浙江紡織服裝職業(yè)技術學院學報》2010年第1期。
77. 李斌：《社會性別與報刊中建構的刺繡形象——以1920—1925年〈申報〉為例》，《山西師范大學學報》2010年第4期。
78. 方秀潔著，孫靜譯：《女性之手：中華帝國晚期及民國初期在婦女生活中作為學問的刺繡》，《清史譯叢》第六輯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第40頁。
79. 白馥蘭著，江湄、鄧京力譯：《技術與性別——晚期帝制中國的權力經(jīng)緯》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第211頁。
80. 叔華：《繡枕》，《現(xiàn)代評論》第一卷第十五期（1925年3月21日）。
81. 廬隱女士：《靈魂可以賣嗎？》，《小說月報》第十二卷第十一號（1921年11月10日）。
82. 本雅明著，王炳鈞、楊勁譯：《經(jīng)驗與貧乏》，天津：百花文藝出版社，1999年，第262頁。
83. 本雅明著，王炳鈞、楊勁譯：《經(jīng)驗與貧乏》，天津：百花文藝出版社，1999年，第264頁。
84. 齊偉：《十字繡流行與傳統(tǒng)手繡衰落原因研究》，《遼寧省交通高等專科學校學報》第9卷第2期（2007年6月）。
85. 方芳：《十字繡療法對住院精神病患者康復的療效觀察》，《中國衛(wèi)生產(chǎn)業(yè)》2012年第30期。
86. 轉(zhuǎn)引自王慧榮：《論儒家思想對近世日本女訓的影響》，《解放軍外語學院學報》第30卷第1期（2007年1月）。
87. 參見張淑英：《日本明治初期的女子教育》，《貴州民族學院學報》2004年第3期。
88. 謹田真道：『情欲論』，『明六雜志』第三十四號。
89. 與謝野晶子：『私の貞操観』，『女子文壇』1911年11月。
90. 姚繼中：《〈亂發(fā)〉——日本浪漫主義詩歌的頂峰——論與謝野晶子叛逆的青春贊歌》，《四川外語學院學報》2003年5月。
91. 福田清人、浜名弘子：『與謝野晶子』，第145頁，日本清水書院1980年。
92. 與謝野晶子：『婦人と思想』，『太陽』1911年1月。
93. 與謝野晶子：『私の貞操観』，『女子文壇』1911年11月。
94. 與謝野晶子：『貞操は道徳以上に尊貴である』，『與謝野晶子全集 第十五卷 評論感想集二』，講談社1980年5月。
95. 鳳昌（ママ）子（與謝野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
96. 鳳昌（ママ）子（與謝野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
97. 鳳昌（ママ）子（與謝野晶子）：『みだれ髮』，東京新詩社伊藤文友館，明治卅四年八月（1901年）。
98. 劉禾：《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900—1937）》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第49頁。
99. 參見賈永梅：《〈“她”字的文化史〉讀后——兼論中國女性史研究的困境與出路》，《山西師大學報》第37卷第5期，2010年9月。倪雪君：《“她”字文化是怎樣層累的》，《博覽群書》2010年第1期。方維規(guī)：《“叫我如何不想她”》，《讀書》2010年第1期，該文是方先生從他為黃興濤《“她”字的文化史》所寫的序言中抽取出來的。
100. 參見劉禾：《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900—1937）》，第49—56頁。
101. 瑞典August Strindberg著，周作人譯：《〈改革〉之譯序》，《新青年》第五卷第二號，1918年8月15日。
102. 劉半農(nóng)：《“她”字問題》，《時事新報·學燈》1920年8月9日。
103. 憶萱、邵力子：《第三身代名字底討論》，《民國日報·覺悟》1920年6月27日。
104. 艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，前言第5頁。
105. 劉思謙：《中國女性文學的現(xiàn)代性》，《文藝研究》1998年第1期。
106. 毅真：《幾位當代中國女小說家》，黃人影編：《當代中國女作家論》，上海：光華書局，1933年，第4頁。
107. 郁達夫：《現(xiàn)代散文導論》（下），蔡元培等著：《中國新文學大系導論集》，上海：良友復興圖書公司，1940年，第219頁。
108. 茅盾：《冰心論》，《文學》第3卷第2號，1934年8月。
109. 陳西瀅：《冰心女士》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2009年，第174頁。
110. 蔣光赤：《現(xiàn)代中國社會與革命文學》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2009年，第173頁。
111. 賀玉波：《歌頌母愛的冰心女士》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2009年，第195頁。
112. 賀玉波：《歌頌母愛的冰心女士》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2009年，第202頁。
113. 阿英：《阿英全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第283—284頁。
114. 阿英：《阿英全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第612頁。
115. 丁玲：《“五四”雜談》，《文藝報》第2卷第3期，1950年5月。
116. 范伯群、曾華鵬：《論冰心的創(chuàng)作》，《文學評論》1964年第1期。
117. 劉思謙：《“娜拉”言說：中國現(xiàn)代女作家心路紀程》，開封：河南大學出版社，2007年，第108頁。
118. 劉思謙：《“娜拉”言說：中國現(xiàn)代女作家心路紀程》，開封：河南大學出版社，2007年，第109頁。
119. 李玲：《冰心創(chuàng)作中母性之愛的復雜性》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2008年第3期。
120. 林丹婭：《冰心早期女性觀之辨析》，《南開學報》2005年第5期。
121. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設計與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個家庭〉的悖論說起》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2008年第3期。
122. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設計與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個家庭〉的悖論說起》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2008年第3期。
123. 顏海平：《中國現(xiàn)代女性作家與中國革命，1905—1948》，北京：北京大學出版社2011年，第116頁。
124. 顏海平：《中國現(xiàn)代女性作家與中國革命，1905—1948》，北京：北京大學出版社2011年，第117頁。
125. 林丹婭：《冰心早期女性觀之辨析》，《南開學報》2005年第5期。
126. 劉思謙：《“娜拉”言說：中國現(xiàn)代女作家心路紀程》，開封：河南大學出版社，2007年，第105頁。
127. 《世界藝術百科全書選譯》Ⅱ，上海：上海人民美術出版社，1990年，第61頁。
128. 李玲：《冰心創(chuàng)作中母性之愛的復雜性》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2008年第3期。
129. 劉文劍：《“三從四德”還需正確理解》，《孔子文化》2012年第1期。
130. 劉麗娟：《“女子無才便是德”考述》，《婦女研究論叢》2009年第5期。
131. 程郁：《二十世紀初中國提倡女子就業(yè)思潮與賢妻良母主義的形成》，《史林》2005年第6期。
132. 段江麗：《也談中國傳統(tǒng)賢妻良母觀——兼與李卓教授商榷之一》，《中國文化研究》2009年秋之卷。
133. 《〈冰心全集〉自序》，范伯群編：《冰心研究資料》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2009年，第125頁。
134. 冰心：《我到了北京》，《收獲》1981年第4期。
135. 《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第208—209頁。
136. 謝婉瑩：《論文學復古》，《燕大周刊》1923年4月14日第8期。
137. 冰心：《我做小說，何曾悲觀呢？》，《晨報》1919年11月11日。
138. 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，2005年，第57頁。
139. 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，2005年，第58頁。
140. 女學生謝婉瑩投稿：《“破壞與建設時代”的女學生》，《晨報》1919年9月4日。
141. 女學生謝婉瑩投稿：《“破壞與建設時代”的女學生》，《晨報》1919年9月4日。
142. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學出版社，1996年，第3頁。
143. 冰心：《我的童年（一）》，《中央日報》（重慶）1942年4月6日。
144. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學出版社，1996年，第3頁。
145. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學出版社，1996年，第3頁。
146. 崔銀晶：《重建家庭與女性的關系——以冰心、陳衡哲為中心》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2002年第3期。
147. 冰心：《悼沈驪英女士》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第240—241頁。
148. 冰心：《悼沈驪英女士》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第240頁。
149. 冰心：《怎樣欣賞中國文學》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第514頁。
150. 參見吳冶平：《空間理論與文學的再現(xiàn)》，蘭州：甘肅人民出版社，2008年，第1頁。
151. 冰心：《兩個家庭》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第16頁。
152. 參見《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世記》有關伊甸園的記載。
153. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設計與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個家庭〉的悖論說起》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2008年第3期。
154. 任佑卿：《現(xiàn)代家庭的設計與女性民族的發(fā)現(xiàn)：從冰心〈兩個家庭〉的悖論說起》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2008年第3期。
155. 班昭：《女誡》，張福清編注：《女誡——女性的枷鎖》，北京：中央民族大學出版社，1996年，第3頁。
156. 冰心：《兩個家庭》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第19頁。
157. 冰心：《解放以后責任就來了》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第144頁。
158. 冰心：《真理——自由——服務》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第221頁。
159. 冰心：《秋風秋雨愁煞人》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第42頁。
160. 畢新偉：《愛與善的兩難：論〈傷逝〉》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2010年第4期。
161. 冰心：《小家庭制度下的犧牲》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第116頁。
162. 冰心：《是誰斷送了你》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第152頁。
163. 冰心：《人格》，《冰心全集》（1），福州：海峽文藝出版社，1994年，第239頁。
164. 冰心：《我們太太的客廳》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第24頁。
165. 男士（冰心）：《我的母親》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第206頁。
166. 丁玲：《“三八”節(jié)有感》，《丁玲全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，2001年，第63頁。
167. 男士（冰心）：《我的鄰居》，《冰心全集》（3），福州：海峽文藝出版社，1994年，第317頁。