第二章 追慕“完人”理想——論李長(zhǎng)之的德國(guó)美學(xué)批評(píng)

李長(zhǎng)之以追慕“完人”為研究視點(diǎn)，在《德國(guó)的古典精神》一書中對(duì)德國(guó)美學(xué)史上溫克耳曼、康德、洪堡等重要人物的美學(xué)思想展開(kāi)獨(dú)具特色的評(píng)述。

一 溫克耳曼批評(píng)

在中德美學(xué)交流史上，李長(zhǎng)之對(duì)溫克耳曼的評(píng)介具有篳路藍(lán)縷之功。李長(zhǎng)之在題為《溫克耳曼——德國(guó)古典理想的先驅(qū)》的文中指出：

德國(guó)文學(xué)史上的古典主義者差不多都介紹到中國(guó)來(lái)了，在一九三二年我們紀(jì)念過(guò)歌德的百年逝世，在一九三四年我們紀(jì)念過(guò)席勒的百七十五誕生，在去年的四月，我們又紀(jì)念過(guò)洪堡耳特，其他如萊辛，海爾德，魏蘭，我們或則已有他的譯書，或則已有關(guān)于他的論文，在一般讀者的心目中，也都不是十分陌生的名字了，但似乎那作了德意志藝術(shù)科學(xué)的建立者，……約翰·約阿其姆·溫克耳曼卻獨(dú)獨(dú)遭受到了不同的命運(yùn)，我們對(duì)于他還沒(méi)有什么認(rèn)識(shí)。⁽¹⁾

事實(shí)上，迄今為止，絕大多數(shù)讀者了解溫克耳曼，靠的仍是朱光潛《西方美學(xué)史》（1963）中的專節(jié)介紹。真是令人驚嘆，李長(zhǎng)之寫于三十多年前（1936）的人格論批評(píng)專文與后來(lái)朱光潛的相關(guān)美學(xué)史論相比毫不遜色，且頗有特色。具體地說(shuō)，不同于朱光潛展示的一個(gè)冷靜的歷史主義者和理智的柏拉圖主義者形象，李長(zhǎng)之為人們呈現(xiàn)的是一個(gè)有血有肉的活的溫克耳曼，一個(gè)自覺(jué)的文化論和體驗(yàn)論批評(píng)家。

為使我們的這一觀點(diǎn)具有說(shuō)服力，有必要引入一個(gè)參照框架，即美國(guó)著名批評(píng)史家雷納·韋勒克關(guān)于溫克耳曼美學(xué)批評(píng)思想的權(quán)威論述。韋勒克在《近代文學(xué)批評(píng)史》第一卷中把溫克耳曼的思想概括為一個(gè)矛盾的復(fù)合體：

一方面他試圖以靜穆的美的理想將新古典主義柏拉圖化。一面又有強(qiáng)烈的感官主義和一種新興的歷史主義，在他的著作中三者互爭(zhēng)上風(fēng)，而他的著作卻預(yù)示著后來(lái)德國(guó)多方面的思想發(fā)展。⁽²⁾

韋勒克在談到溫克耳曼文藝思想的歷史主義維度時(shí)指出：

他的《古代藝術(shù)史》……是論述任何一門藝術(shù)本身的歷史的開(kāi)山著作。其概念和方法對(duì)文學(xué)史的撰寫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！瓬乜硕凇豆糯囆g(shù)史》中非但描述和引證了個(gè)別的藝術(shù)作品，非但力圖根據(jù)歷史條件來(lái)說(shuō)明希臘藝術(shù)無(wú)與倫比的偉大之處，而且還非常有意識(shí)地嘗試寫出風(fēng)格自身的歷史。⁽³⁾

關(guān)于溫克耳曼的歷史觀點(diǎn)，朱光潛和李長(zhǎng)之在評(píng)介中都予以高度重視。在朱光潛那里表述為：

文克爾曼認(rèn)識(shí)到藝術(shù)史的正確方向，……一個(gè)民族和一個(gè)時(shí)代的藝術(shù)必須看作和他的物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)背景有血肉聯(lián)系。……文克爾曼……見(jiàn)出藝術(shù)隨時(shí)代變遷而具有不同的風(fēng)格，美不是只有一種。他把希臘藝術(shù)史分為四個(gè)時(shí)期。……就文藝進(jìn)行史的研究，這個(gè)風(fēng)氣在德國(guó)也是由文克爾曼首創(chuàng)的。⁽⁴⁾

李長(zhǎng)之亦推崇溫克耳曼的歷史觀：

他說(shuō)明了時(shí)代，自然環(huán)境，和藝術(shù)的關(guān)系……他提出了風(fēng)格史，把希臘藝術(shù)劃分了四時(shí)代，而標(biāo)出四風(fēng)格，這一點(diǎn)極其重要，為藝術(shù)史的作者開(kāi)了一個(gè)方法，……同時(shí)他道出了藝術(shù)的三歷程，由需要，而優(yōu)美，而奢侈多余，這是非常開(kāi)明的看法。⁽⁵⁾

而李長(zhǎng)之的獨(dú)特處在于進(jìn)一步指出：

他能注意文化之整個(gè)性，在他古代藝術(shù)雕刻時(shí)，他說(shuō)到當(dāng)時(shí)的戲劇也蒙上了同一的色彩，在他敘述藝術(shù)的墮落時(shí)，他說(shuō)到詩(shī)人也同藝人，都作宮廷的阿諛，而惡趣味是一般地在流行，這便是所謂時(shí)代精神。⁽⁶⁾

顯然，李長(zhǎng)之這里的所謂時(shí)代精神是在文化精神的意義上使用的。溫克耳曼在《古代藝術(shù)史》中認(rèn)為：“在自由中孕育出來(lái)的全民族的思想方式，猶如健壯的樹(shù)干上的優(yōu)良的枝葉一樣。……希臘人在風(fēng)華正茂時(shí)就富于思想，比我們通常開(kāi)始獨(dú)立思考要早二十余年。由青春的火焰燃燒起的智慧，得到精力旺盛的體格的支持而獲得充足的發(fā)展?！?sup>(7)“藝術(shù)之所以優(yōu)越的最重要原因是有自由?！?sup>(8)李長(zhǎng)之由此評(píng)論說(shuō)：“他把藝術(shù)的興衰看作是自由精神的消長(zhǎng)，認(rèn)為自由是藝術(shù)的源頭，認(rèn)為自由是藝術(shù)的生命，認(rèn)為自由是藝術(shù)的保姆?！?sup>(9)在李長(zhǎng)之看來(lái)，溫克耳曼不是一般地討論文藝與社會(huì)的外部關(guān)系，而是著眼于更為根本的希臘藝術(shù)與自由的希臘文化精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。李長(zhǎng)之作出這種判斷，是由他的文化人格觀念所決定的。因此，同樣是講溫克耳曼的歷史觀點(diǎn)，李長(zhǎng)之的評(píng)述透露出獨(dú)特的文化視野。

關(guān)于韋勒克所概括的溫克耳曼“新古典主義”和“感官主義”思想側(cè)面，李長(zhǎng)之不同于朱光潛的理性主義傾向，而在評(píng)述中表現(xiàn)出明顯的體驗(yàn)論偏向。

韋勒克指出：“純粹從思想史的角度看，可以說(shuō)溫克耳曼復(fù)興了他在夏夫茲伯里和十七世紀(jì)意大利美學(xué)家那里發(fā)現(xiàn)的新柏拉圖主義美學(xué)。美是神圣的，……它是‘理想的’，……它是‘高貴的單純和靜穆的偉大’?！梦覀兘裉斓难酃饪矗@場(chǎng)崇拜抽象的古典形式的運(yùn)動(dòng)黯淡無(wú)光。”⁽¹⁰⁾朱光潛亦指出：“實(shí)際上文克爾曼確實(shí)認(rèn)為情感和個(gè)性的表現(xiàn)是損害靜穆美的?！o穆’據(jù)說(shuō)是希臘神的特質(zhì)，文克爾曼對(duì)靜穆理想的宣揚(yáng)說(shuō)明了他在思想深處是一個(gè)新柏拉圖主義者?！?sup>(11)李長(zhǎng)之誠(chéng)然對(duì)此也有清醒的認(rèn)識(shí)，“他有自柏拉圖后第一人的資格，……情感過(guò)則傷美，最高的美訴之于理性”⁽¹²⁾，但又筆鋒一轉(zhuǎn)，提出：“那么溫克耳曼的根本精神是在什么地方呢？以我看，他的根本精神，徹頭徹尾是人間的，是感官的?！边@是因?yàn)椤安诲e(cuò)，他說(shuō)美是在上帝那里，不錯(cuò)，他說(shuō)最高的美是需要理智，但是我們要當(dāng)心啊，這是他的理想，不是他的現(xiàn)實(shí)”。⁽¹³⁾李長(zhǎng)之還進(jìn)而指出：“我們不可忘了溫克耳曼和許多年輕的美男子的友誼。……他所謂美，與其說(shuō)在上帝那里，不如說(shuō)盡在人間的希臘，但與其說(shuō)在希臘，還不如說(shuō)就在他那些年輕男友的周圍?！⒎怯美碇?，而鑒賞了希臘人的文化的，卻無(wú)寧是憑一種直覺(jué)和本能?！?sup>(14)韋勒克也表達(dá)了類似的見(jiàn)解：“然而作為一個(gè)作家和一個(gè)人來(lái)講，溫克耳曼跟所有這些東西（指柏拉圖化了的新古典主義美學(xué)理想——引者注）都是毫不相干的。他深受感覺(jué)論影響：他所體驗(yàn)到的希臘雕像是感官的，甚至是性感的。他跟男子的友情是帶有高度情感的……他對(duì)于古典藝術(shù)的整個(gè)體驗(yàn)是具體的、生動(dòng)的、有機(jī)的?！?sup>(15)顯然，在韋勒克和李長(zhǎng)之那里，都是把感官論或體驗(yàn)論維度提到溫克耳曼美學(xué)思想的本質(zhì)方面的高度來(lái)認(rèn)識(shí)的。⁽¹⁶⁾就李長(zhǎng)之來(lái)說(shuō)，他乃是一個(gè)頗具浪漫情懷的體驗(yàn)論者。他認(rèn)為：“所謂享受美，無(wú)非是欣賞那內(nèi)在的活潑性，以及世界的生命充盈和精力彌漫性而已?！?sup>(17)在某種意義上，李長(zhǎng)之對(duì)溫克耳曼美學(xué)思想的體驗(yàn)維度的“發(fā)現(xiàn)”，也不妨視為李長(zhǎng)之的一種自我發(fā)現(xiàn)，他所看到的其實(shí)只是他想看到的東西，這是由其體驗(yàn)論人格觀所決定的。

綜觀李長(zhǎng)之對(duì)溫克耳曼的評(píng)介，他顯然是從自己一向追慕的“完人”立場(chǎng)出發(fā)。用李長(zhǎng)之的話說(shuō)：“任興趣和坦率是溫克耳曼的性格，友情和藝術(shù)是溫克耳曼的生命。但是溫克耳曼反而主張由理智去把握美，這就可見(jiàn)古典人物都是多么就全般的立場(chǎng)出發(fā)，也就無(wú)怪乎他們以完人為理想了?！?sup>(18)理想終歸是理想，在批評(píng)實(shí)踐中總會(huì)有所側(cè)重，于是李長(zhǎng)之得出最后結(jié)論：“溫克耳曼所要求的是完人，但是他本身，給我們印象深刻的，是活人?！?sup>(19)我們由此說(shuō)李長(zhǎng)之對(duì)溫克耳曼的批評(píng)可謂全面而富于洞見(jiàn)，應(yīng)該不是一種過(guò)譽(yù)之詞。

二 康德批評(píng)

在中國(guó)學(xué)者視野中，與溫克耳曼的備受冷落不同，康德始終居于一個(gè)顯赫的地位。從梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維到蔡元培、朱光潛，乃至到李澤厚，都有對(duì)于康德的程度不同的介紹或研究。比較而言，李長(zhǎng)之從人格論出發(fā)的康德批評(píng)同樣值得一提。我們首先對(duì)康德哲學(xué)（美學(xué)）在中國(guó)傳播的大致情形作一概述。

梁?jiǎn)⒊?903年2月，在《新民叢刊》發(fā)表《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》。梁以發(fā)現(xiàn)新大陸般的欣喜自述說(shuō)：“吾昔見(jiàn)日本哲學(xué)館有所謂四圣祀典者，吾駭焉?；涿?，則一釋迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比擬之果倫與否，吾不敢言。即其不倫，而康德在數(shù)千年學(xué)界之地位，亦可想見(jiàn)矣?！?sup>(20)與這種熱烈崇拜適成對(duì)照的是，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康德哲學(xué)的某些關(guān)鍵性概念和命題頗多誤解，有時(shí)甚至用佛學(xué)唯識(shí)論和康德認(rèn)識(shí)論作牽強(qiáng)的比附。這就難免招致哲學(xué)思辨能力遠(yuǎn)在梁之上的王國(guó)維的譏笑：“《新民叢報(bào)》中之汗德哲學(xué)，其紕謬十且八九也?！?sup>(21)王國(guó)維對(duì)康德《純粹理性批判》的理解相當(dāng)?shù)轿唬鐚⒖档聲r(shí)空學(xué)說(shuō)中十分晦澀的所謂“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”與“先驗(yàn)的觀念性”準(zhǔn)確解釋為：

汗德既以知覺(jué)之對(duì)象之空間及時(shí)間的關(guān)系，全為心之形式，而與物之本體之實(shí)在性，必非一物，同時(shí)又謂此二者之觀念性，與感官之主觀性不同。……感官之性質(zhì)，乃我心之觀物時(shí)一偏及偶然之狀態(tài)，而空間及時(shí)間之形式，則吾心之普遍及必然之狀態(tài)，而萬(wàn)物皆于此中顯出者也。故一切知覺(jué)中所含蓄者，非物之本體，而但其現(xiàn)象也。即前者但為個(gè)象之狀態(tài)，而后者乃一切知覺(jué)之客觀的形式也。……故空間及時(shí)間應(yīng)用于一切知覺(jué)之對(duì)象，無(wú)不妥也，然不能超越之，即雖有經(jīng)驗(yàn)之實(shí)在性，而不脫先天的觀念性者也。⁽²²⁾

王國(guó)維一舉超越了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康德的誤解或附會(huì)，標(biāo)志著我國(guó)學(xué)者對(duì)于康德哲學(xué)認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深化。

但類似于梁?jiǎn)⒊?，王?guó)維同樣對(duì)康德奉若神明。這種情緒在王國(guó)維的《汗德像贊》中表露無(wú)遺：“篤生哲人，凱尼之堡；息彼眾喙，視我大道。……赤日中天，燭彼窮陰；丹鳳在霄，百鳥皆喑。谷如可陵，山可為藪；萬(wàn)歲千秋，公名不朽！”⁽²³⁾梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維是我國(guó)學(xué)者中接觸康德思想的先行者，從他們的批評(píng)文字看，康德最初是以哲學(xué)圣人的形象進(jìn)入中國(guó)學(xué)者視野的。

到了蔡元培、朱光潛那里，他們進(jìn)一步把康德思想的介紹推進(jìn)到美學(xué)領(lǐng)域。于是，康德不再帶有圣人光環(huán)，開(kāi)始以美學(xué)思想革新家的形象示人了。蔡元培在《哲學(xué)大綱》中說(shuō)：“其抽繹純粹美感之真相，發(fā)揮美學(xué)判斷之關(guān)系者，始于近世哲學(xué)家，而尤以康德為最著?！?sup>(24)在《美學(xué)的進(jìn)化》中又說(shuō)：“鮑氏（指鮑姆嘉通——引者注）之后，于美學(xué)上有重要關(guān)系的，是康德的著作?！闹匾闹鲝?，就是無(wú)論美與高，完全屬于主觀，完全由主觀上寫象力與認(rèn)識(shí)力的調(diào)和，與經(jīng)驗(yàn)上的客觀無(wú)涉。所以必然而且普遍，……自康德此書出后，美學(xué)遂于哲學(xué)中占重要地位；哲學(xué)的美學(xué)由此出了?！?sup>(25)朱光潛亦認(rèn)為：“康德超出一般美學(xué)家，因?yàn)樗茏プ?wèn)題的難點(diǎn)，知道美感是主觀的，憑借感覺(jué)而不假概念的；同時(shí)卻又不完全是主觀，仍有普遍性和必然性?！?sup>(26)蔡元培、朱光潛共同把康德關(guān)于審美判斷特殊性的理論定位為一場(chǎng)美學(xué)思想革命，于是康德也就成了西方美學(xué)史上的革新家。

既不同于梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維筆下的圣哲，也不同于蔡元培、朱光潛所標(biāo)舉的美學(xué)革新家，李長(zhǎng)之為我們展現(xiàn)出來(lái)的康德乃是一個(gè)完整的活人。他譯介并強(qiáng)調(diào)幾乎為國(guó)內(nèi)學(xué)者所忽略的康德早期（前批判期）著作《論優(yōu)美感和崇高感》(1763)⁽²⁷⁾，并進(jìn)而考察康德美學(xué)的根本特征，追溯其現(xiàn)實(shí)思想根源，揭示其浪漫本質(zhì)，最后歸結(jié)為康德精神人格的完整性。

在《康德對(duì)于人性之優(yōu)美性與尊嚴(yán)性的提出——康德：關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》一文中，李長(zhǎng)之指出：

所謂批判前期的著作，無(wú)論在形式上，內(nèi)容上，都有他的特點(diǎn)?！胀ㄈ俗x了康德的書，總得一個(gè)枯燥，沉悶，冗長(zhǎng)的印象?！星捌诘闹麇暮醪煌湮恼庐惓］p快，精悍，富有風(fēng)趣，與其說(shuō)是哲學(xué)家的東西，無(wú)寧是文學(xué)家的東西。只有在這種地方，我們相信德國(guó)文學(xué)史家所說(shuō)康德是能為歌德而不屑為歌德的一句話的真實(shí)。⁽²⁸⁾

的確，康德并非一個(gè)單單關(guān)注干巴巴概念解析的純粹分析家，而有時(shí)也是“一位文體家，一位心理漫筆者……他在《對(duì)于美和崇高的感情的觀察》中顯示出精確的觀察和曉暢熟練的表現(xiàn)力”。⁽²⁹⁾例如，他在區(qū)分美感與崇高感時(shí)說(shuō)：

我們目前所要考慮的那種較精致的感情，主要有如下兩種：崇高的感情和優(yōu)美的感情。這兩種情操都是令人有愉悅的，但卻是以非常之不同的方式。一座頂峰積雪、高聳入云的崇山景象，對(duì)于一場(chǎng)狂風(fēng)暴雨的描寫或者是彌爾敦對(duì)地獄國(guó)土的敘述，都激發(fā)人們的歡愉，但又充滿著畏懼；相反地，一片鮮花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布滿著牧群的山谷，對(duì)伊里修姆的描寫或者是荷馬對(duì)維納斯的腰帶束的描繪，也給人一種愉悅的感受，但那卻是歡樂(lè)和微笑的。為了使前者對(duì)我們能產(chǎn)生一種應(yīng)有的強(qiáng)烈力量，我們就必須有一種崇高的感情；而為了正確地享受后者，我們就必須有一種優(yōu)美的感情。⁽³⁰⁾

康德在這里沒(méi)有使用抽象的概念去嚴(yán)格界定什么是美、什么是崇高，而是拋出一系列具體鮮活的經(jīng)驗(yàn)實(shí)例讓讀者自行領(lǐng)會(huì)。李長(zhǎng)之由此評(píng)論說(shuō)：“這不是十分專門的哲學(xué)論文，他（指康德——引者注）自己在文章開(kāi)頭已經(jīng)聲明，‘我也多半是由一個(gè)普通觀察者的眼中去看而已，并不是純粹由一個(gè)哲學(xué)家所得的’”。⁽³¹⁾這就是說(shuō)，我們切不可因?yàn)榭档屡衅谥魇怯谩盎疑b紙般的文體”寫成的，就把康德也看成一個(gè)對(duì)美、對(duì)生命無(wú)動(dòng)于衷的人，李長(zhǎng)之為我們還原了一個(gè)更為完整真實(shí)的康德。

李長(zhǎng)之進(jìn)而有效地打通《論優(yōu)美感和崇高感》與康德后期著作之間的思想關(guān)聯(lián)，他指出：

然而在大處，卻仍然可以看出的的確確是康德的東西，因?yàn)榭档滤枷氲膬蓚€(gè)要點(diǎn)，就我現(xiàn)在能了解的說(shuō)，是立法性與主觀性?！隙灾?，則是主觀之立法性。我認(rèn)為這是康德哲學(xué)之核心。就是在這篇不大的文章里，也可以看出了。⁽³²⁾

李長(zhǎng)之發(fā)現(xiàn)，盡管康德的《論優(yōu)美感和崇高感》重視對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的直觀描述，帶有經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)色彩，但在把審美快感歸因于主體上，顯得毫不含糊。事實(shí)上，康德劈頭第一句話就是：“快樂(lè)或者煩惱的種種感覺(jué)，是并不十分系于所以喚起這些感覺(jué)的外形狀況的，倒是無(wú)寧關(guān)系于各個(gè)人自個(gè)的情感多些，由個(gè)人的情感，而快與不快以生?！?sup>(33)康德在《論優(yōu)美感和崇高感》說(shuō)美感和崇高感不取決于外物的性質(zhì)，而是取決于主體固有的感情?？档略凇杜袛嗔ε小分幸策€是說(shuō)審美快感并不表示客觀的東西，只是主體因表象引起的感覺(jué)，這與《論優(yōu)美感和崇高感》一脈相承。⁽³⁴⁾

李長(zhǎng)之能在康德早期著作《論優(yōu)美感和崇高感》中窺見(jiàn)“主觀立法性”這一“康德思想的形式的一般”，是頗見(jiàn)功力的，李長(zhǎng)之還進(jìn)而追溯了所謂“主觀立法性”的現(xiàn)實(shí)思想根源。在他看來(lái)，“作用了康德處處要尋找法則的習(xí)慣的，恐怕是牛頓的自然科學(xué)。作用了康德處處想到主觀的方面的，恐怕是盧騷的革命情緒。對(duì)于自己，對(duì)于別人，對(duì)于整個(gè)人類的尊嚴(yán)性的認(rèn)識(shí)，這是盧騷思想的基礎(chǔ)。這點(diǎn)，在康德是充分發(fā)揮了”。⁽³⁵⁾卡西爾也有類似的看法：

在18世紀(jì)60年代，在這個(gè)盧梭打動(dòng)康德的關(guān)鍵時(shí)期，……正如康德所說(shuō)的那樣，他是“人權(quán)的恢復(fù)者”?！档聦?duì)盧梭的思想推許之極，認(rèn)為只有牛頓的工作可以與它相提并論。他寫到：“在前人只看到一片混亂和毫無(wú)關(guān)聯(lián)之差異的地方，牛頓破天荒覺(jué)察出秩序和守常是高度結(jié)合在一起。有了牛頓以后，彗星才沿著幾何軌道運(yùn)行。而在人類天性呈現(xiàn)的種種形式背后，則是盧梭第一次發(fā)現(xiàn)了被深深隱匿的人類本質(zhì)”。康德之所以尊敬盧梭，乃是因?yàn)樗〔觳⑶腋邠P(yáng)了人類的卓然超拔和不變鵠的。⁽³⁶⁾

這就是說(shuō)，書齋里的康德敏銳感應(yīng)到了法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)革命的浪潮。他雖然沒(méi)有忘掉宇宙，但受到盧梭影響，人的問(wèn)題對(duì)于康德來(lái)說(shuō)才是首要的。李長(zhǎng)之認(rèn)為，康德在前批判期美學(xué)中已經(jīng)把立足點(diǎn)放在美感和崇高感的考察上，并把它們歸因于人的主體審美能力，這里有盧梭思想的血緣。既然如李長(zhǎng)之所言，康德前后期美學(xué)思想一脈相承，那么，這顯然意味著，康德美學(xué)并非純?nèi)怀橄蟮母拍钔蒲?，而是具有深刻的現(xiàn)實(shí)性，其精神實(shí)質(zhì)乃是浪漫的。⁽³⁷⁾這正與李長(zhǎng)之所傾慕的感性與理性和諧統(tǒng)一的德意志理想人格相契合。⁽³⁸⁾

李澤厚在他出版于半個(gè)多世紀(jì)后的名著《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》中，也還是說(shuō)：“牛頓和盧梭才是真正影響康德的兩個(gè)最有力量的人?！麄儗?duì)康德的影響遠(yuǎn)不只是思想資料問(wèn)題，而且是現(xiàn)實(shí)生活對(duì)康德思想影響的集中體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)廣闊的現(xiàn)實(shí)正是通過(guò)這兩個(gè)時(shí)代的標(biāo)兵作為中介環(huán)節(jié)，對(duì)康德投射了濃厚的光影?！?sup>(39)李澤厚在該書中明確反對(duì)只講“思想的康德”而不涉及“現(xiàn)實(shí)的康德”的片面性，認(rèn)為這是黑格爾哲學(xué)史那種從思想到思想的觀點(diǎn)。而李長(zhǎng)之早在20世紀(jì)30年代就已經(jīng)把康德看成法國(guó)革命浪潮沖擊下生活在現(xiàn)實(shí)里的一個(gè)完整活人，并由此展開(kāi)對(duì)康德美學(xué)的評(píng)介。即便同梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、蔡元培、朱光潛等名家大家相比，李長(zhǎng)之的人格論康德批評(píng)依然顯得獨(dú)特新穎并具有相當(dāng)理論深度。

三 洪堡批評(píng)

李長(zhǎng)之從人格論出發(fā)的洪堡批評(píng)，同樣值得一提。威廉·馮·洪堡的成就是多方面的，他集政治家、外交家、教育家、美學(xué)家、和語(yǔ)言理論家等多重身份于一身⁽⁴⁰⁾，李長(zhǎng)之重點(diǎn)評(píng)介了洪堡的美學(xué)思想和語(yǔ)言思想。關(guān)于洪堡美學(xué)的美學(xué)觀念，李長(zhǎng)之指出：

他專論美的時(shí)候，他以為美是感覺(jué)與理性在人類一種調(diào)和的成功，當(dāng)然，如席勒所說(shuō)，美麗的靈魂是一種理想。洪堡耳特以為要達(dá)到這種理想，人類的兩大類屬男子和女子同分其責(zé)?！谀行悦赖姆矫?，是自發(fā)的，形式的原則；在女性美的方面，是接受的，材料的原則?！辣仨毷钦{(diào)和的。

顯然，洪堡的有關(guān)“男性美”、“女性美”的論述只是對(duì)席勒的美的根源在完滿人性觀點(diǎn)的發(fā)揮。⁽⁴¹⁾李長(zhǎng)之從人格論批評(píng)的角度指出，洪堡“在思想上偏重精神的，理想的方面，在人格上尤其如此，……在他的內(nèi)心里，是有一種和諧性，理智與情感合而為一”。⁽⁴²⁾

我們還應(yīng)進(jìn)一步看到，“雖然洪堡特幾乎毫無(wú)保留地接受了席勒的全部思想，并且一直努力要成為席勒那樣的哲學(xué)家兼藝術(shù)家，但他并沒(méi)有完全仿照席勒的研究道路。在思考人性問(wèn)題……的時(shí)候，席勒沒(méi)有怎么涉及語(yǔ)言問(wèn)題，這在洪堡特看來(lái)是一大憾事”。⁽⁴³⁾同樣是追慕希臘，席勒的觀察完全出自人性論視角：

當(dāng)我們……把人性的現(xiàn)今形式與以前的，特別是古希臘的性格加以對(duì)比，就會(huì)使我們感到驚訝?！ＥD人的本性把藝術(shù)上的一切魅力和智慧的全部尊嚴(yán)結(jié)合在一起……他們既有豐滿的形式，又有豐富的內(nèi)容；既能從事哲學(xué)思考，又能創(chuàng)作藝術(shù)；既溫柔又充滿力量。在他們身上，我們看到了想象的青年性和理性的成年性結(jié)合而成的一種完滿的人性。⁽⁴⁴⁾

洪堡的思考觸角則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入到語(yǔ)言層面，他認(rèn)為：

希臘語(yǔ)正像它所承載的希臘文化一樣，也是一個(gè)令現(xiàn)代人嘆為觀止的樣本。希臘語(yǔ)始終保持著感性與理性、想象與邏輯并行不悖地和諧發(fā)展的方向，因此它既有大量抽象、概括的詞匯，又有生動(dòng)形象的表達(dá)；即使是對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的哲學(xué)思考，以及形式的類推，也沒(méi)有損害語(yǔ)言的生動(dòng)形象性。⁽⁴⁵⁾

這就是說(shuō)，洪堡已經(jīng)不局限于一般地思考理想人性（人格）問(wèn)題，而是把精神同語(yǔ)言的密切關(guān)系納入思想視野。在他看來(lái)，希臘語(yǔ)言是希臘人完滿人性或理想人格的象征。李長(zhǎng)之正確地評(píng)論道：“以他的向往古代希臘文化而論，……洪堡耳特是一個(gè)古典主義者，……以他把一切看作精神的表現(xiàn)，看語(yǔ)言如此，看藝術(shù)如此，……洪堡耳特是一個(gè)浪漫主義者。這卻并不沖突，洪堡耳特仍是一個(gè)人?！崩铋L(zhǎng)之認(rèn)為，洪堡從語(yǔ)言哲學(xué)的獨(dú)特角度拓展和深化了席勒的理想人格論。

四 “完人”理想

以上所述李長(zhǎng)之的溫克耳曼、康德和洪堡批評(píng)分屬《德國(guó)的古典精神》一書的第一、二、五章，用李長(zhǎng)之的話說(shuō)：“大部分是我自己的意見(jiàn)?！?sup>(46)全書第三章《歌德（1749—1832）對(duì)于人生問(wèn)題的解答與收獲》，大體是介紹德國(guó)當(dāng)代文學(xué)史家、萊比錫大學(xué)教授考爾夫的《歌德的生活觀念》中的主要觀點(diǎn)。第四章講席勒美學(xué)，李長(zhǎng)之直接翻譯了洪堡的著名論文《論席勒及其精神進(jìn)展之過(guò)程》。第六章在簡(jiǎn)要評(píng)介荷爾德林的美學(xué)思想后，李長(zhǎng)之用文言譯了荷爾德林的一首詩(shī)《大橡頌贊》。這就是說(shuō)，李長(zhǎng)之寫作《德國(guó)的古典精神》時(shí)把很大一部分的精力和心血投入到翻譯中去。李長(zhǎng)之坦白說(shuō)：“我愛(ài)這些譯文，也還在我自己的作品之上?！?sup>(47)因?yàn)椤霸谶@里，我不能不背一背德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡耳特的話了，他說(shuō)一種語(yǔ)言的獲得，乃是一種世界觀的獲得。這說(shuō)明了翻譯事業(yè)的價(jià)值和意義。想到這里，就知道中國(guó)多么需要翻譯德文書了，……因?yàn)槲覀冃枰獜哪抢锏玫揭环N堅(jiān)實(shí)而有活力的文化姿態(tài)”。⁽⁴⁸⁾顯然，李長(zhǎng)之評(píng)介德國(guó)古典思想，有為中國(guó)現(xiàn)代文化發(fā)展提供借鑒的自覺(jué)考量。這里所謂“堅(jiān)實(shí)而有活力的文化姿態(tài)”，也就是李長(zhǎng)之渴慕的德國(guó)美學(xué)家們的“完人理想”。

李長(zhǎng)之認(rèn)為，在某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)文化的缺失正是中國(guó)古代思想文化的優(yōu)長(zhǎng)所在。李長(zhǎng)之認(rèn)為，古典的德國(guó)和周秦“在思想上有許多契合處”，“最顯著的是：都是企求完人”⁽⁴⁹⁾，“中國(guó)過(guò)去的圣人賢哲所企求的，同時(shí)也是德國(guó)的古典主義的思想家所企求的”⁽⁵⁰⁾。甚至說(shuō)：“在這種時(shí)代之下，（指德國(guó)古典時(shí)代——引者注）有三種特別的時(shí)代精神，這就是人類的、個(gè)性的、情感的”⁽⁵¹⁾，而“個(gè)性相當(dāng)于‘仁’”⁽⁵²⁾。李長(zhǎng)之的這些話固然只能在解釋學(xué)的意義上加以理解，但我們?nèi)孕柚赋?，德?guó)古典哲學(xué)家講的“完人”和中國(guó)古代儒家理想人格雖在強(qiáng)調(diào)感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一上確有類似之處，但從另一方面說(shuō)，這兩者也存在著相當(dāng)深刻的差異。以下，本文打算對(duì)此展開(kāi)分析。

孔子所謂“仁”究竟是什么意思？著名中國(guó)哲學(xué)史家馮友蘭解釋道：“有個(gè)學(xué)生問(wèn)什么是仁，孔子說(shuō)：‘愛(ài)人’（《論語(yǔ)·顏淵》）。真正愛(ài)人的人，是能履行社會(huì)義務(wù)的人。所以在《論語(yǔ)》中可以看出，有時(shí)候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以‘仁人’一詞與全德之人同義。在這種情況下，‘仁’可以譯為perfect virtue（全德）?！?sup>(53)可以說(shuō)，儒家講的“仁”并非絕對(duì)排斥個(gè)性，但也決不主張突出個(gè)性。這正如馬克斯·韋伯所指出的：“儒教心目中的有教養(yǎng)的君子，是個(gè)既‘仁’又‘剛’、既‘智’又‘直’的人。但是，所有這一切必須在‘慎’的界限之內(nèi)，品行低下的正是由于缺乏慎而無(wú)法通過(guò)‘中庸’之道。這種倫理于是具有如下的特殊性：一切均在社會(huì)禮儀的限度之內(nèi)?！?sup>(54)韋伯的意思是說(shuō)，儒家人格說(shuō)到底是依賴性的，而不是獨(dú)立性。成復(fù)旺的一段據(jù)此而來(lái)的發(fā)揮就很有道理，他指出：

儒家依賴什么？依賴社會(huì)，依賴群體。而對(duì)于個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，社會(huì)、群體當(dāng)然也是外在的。在儒家意識(shí)中，個(gè)體的人在精神上與群體對(duì)立，個(gè)體的人起而反抗整個(gè)社會(huì)，這是絕對(duì)不可想象的。社會(huì)、群體對(duì)于他們是不可逾越的絕對(duì)權(quán)威、他們只能在社會(huì)、群體允許的范圍內(nèi)行動(dòng)。即使是在推行自己的信仰的時(shí)候，他們也只能寄托這樣的希望：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）即使現(xiàn)存社會(huì)將要?dú)缢麄兊男叛?，他們也只能發(fā)出這樣的哀嘆：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）儒家本是不大注意天、不大言天命的。但他們又信天命、畏天命，其實(shí)就是他們所依賴和畏懼的社會(huì)權(quán)威。⁽⁵⁵⁾

總之，儒家理想人格缺乏個(gè)體獨(dú)立性的堅(jiān)實(shí)價(jià)值根基。李長(zhǎng)之強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代儒家和德國(guó)古典哲學(xué)家共同標(biāo)舉感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一的完人理想，用他的話說(shuō)：“孔子一生的成功，是美學(xué)教養(yǎng)的成功。他四十年進(jìn)德修業(yè)的收獲，是‘從心所欲，不逾矩’?！?sup>(56)在他看來(lái)，“欲”和“矩”的統(tǒng)一也就是感性與理性、生命與文化的統(tǒng)一。但是，李長(zhǎng)之的思想前輩如康德、席勒等所說(shuō)的“完人”只有置放在西方個(gè)人主義思想傳統(tǒng)中才能獲得真正確切的理解⁽⁵⁷⁾，李長(zhǎng)之的評(píng)價(jià)力度在這方面顯得相當(dāng)薄弱。

康德人格理論的一個(gè)重要方面正在于“把個(gè)人理解為與其他人不同的人類個(gè)體，‘我思’原則的化身，……成為人格，就意味著成為自由的，就意味著在行為中實(shí)現(xiàn)自己的自我意識(shí)。因?yàn)槿说谋拘跃褪侨说淖杂??！?sup>(58)這就是說(shuō)，康德的人格概念十分強(qiáng)調(diào)由存在者自身理性所給予的純粹實(shí)踐法則，即自由和獨(dú)立。席勒在其《美育書簡(jiǎn)》中同樣認(rèn)為：

人格“必然具有最大的獨(dú)立性與強(qiáng)度”，人的教養(yǎng)就在于：一方面使人的感受功能與世界有最多方面的接觸，從而在情感方面使受動(dòng)性得到充分發(fā)揮；另一方面使確定功能保持對(duì)感受能力的最大獨(dú)立性，并在理性方面使能動(dòng)性得到充分發(fā)展。只要這兩種特性結(jié)合起來(lái)，人就會(huì)兼有最豐滿的存在和最高度的獨(dú)立與自由，他自己就不會(huì)失去世界，而是以其現(xiàn)象的全部無(wú)限性將世界納入到自身之中，并使之服從于他的理性的統(tǒng)一體。⁽⁵⁹⁾

席勒的這段話再清楚不過(guò)地表明，德國(guó)古典美學(xué)中作為“最豐滿的存在”的“完人”具有獨(dú)立自主的個(gè)性特征。因此，德國(guó)古典美學(xué)家人格理想的實(shí)質(zhì)應(yīng)被概括為獨(dú)立自主的完人。這也就是說(shuō)，李長(zhǎng)之對(duì)于德國(guó)古典美學(xué)的批評(píng)，一方面深刻抓取了其中的“完人理想”，同時(shí)又多少忽略了這種“完人理想”的個(gè)體獨(dú)立性特質(zhì)。

李長(zhǎng)之的德國(guó)美學(xué)批評(píng)，構(gòu)成其整個(gè)人格論批評(píng)活動(dòng)的理論起點(diǎn)。李長(zhǎng)之也正從這一堅(jiān)實(shí)原點(diǎn)出發(fā)，牢牢把握理想人格的追尋這一主題，談現(xiàn)代中國(guó)文化走向、論文學(xué)批評(píng)方法、評(píng)古今中國(guó)文學(xué)經(jīng)典、說(shuō)中國(guó)古代畫論，展現(xiàn)出一幅幅氣勢(shì)恢宏、色彩斑斕的人格論批評(píng)長(zhǎng)卷。

¹李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第1頁(yè)。

²〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評(píng)史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第201頁(yè)。

³同上書，第201頁(yè)。

⁴朱光潛：《西方美學(xué)史》，上卷，北京，人民文學(xué)出版社1964年版，第303—307頁(yè)。

⁵李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第40頁(yè)。

⁶同上書，第39頁(yè)。

⁷〔德〕溫克耳曼：《希臘人的藝術(shù)》，邵大箴譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第111頁(yè)。

⁸同上書，第109頁(yè)。

⁹李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第40頁(yè)。

¹⁰〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評(píng)史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第199—200頁(yè)。

¹¹朱光潛：《西方美學(xué)史》，上卷，北京，人民文學(xué)出版社1964年版，第306頁(yè)。

¹²李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第41頁(yè)。

¹³同上書，第48頁(yè)。

¹⁴同上書，第48—50頁(yè)。

¹⁵〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評(píng)史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第200頁(yè)。

¹⁶朱光潛和李長(zhǎng)之在評(píng)介溫克耳曼中表現(xiàn)出來(lái)的差異，可以從他們根本哲學(xué)及美學(xué)立場(chǎng)的分野獲得解釋。就朱光潛而言，他曾披露：“我個(gè)人早年是受的一點(diǎn)膚淺的符號(hào)邏輯的訓(xùn)練和一向?qū)τ诎乩瓐D和萊布尼茨的愛(ài)好，也許使我偏向唯理主義。”（引自《馮友蘭先生的〈新理學(xué)〉》，載《朱光潛全集》，第9卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第53頁(yè)。）他承認(rèn)自己的哲學(xué)觀大體上傾向理性主義。關(guān)于自己的美學(xué)觀，朱光潛也有說(shuō)明：“美學(xué)是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論分出來(lái)的?！瓘目档乱詠?lái)，哲學(xué)家大半把研究名理的一部分哲學(xué)劃為名學(xué)和認(rèn)識(shí)論，把研究直覺(jué)的一部分劃為美學(xué)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，美學(xué)還是一種認(rèn)識(shí)論。”（引自《文藝心理學(xué)》，《朱光潛全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第208頁(yè)。）朱光潛在這里明確把美學(xué)界定為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)分支。

¹⁷李長(zhǎng)之：《語(yǔ)言之直觀性與文藝創(chuàng)作》，載《李長(zhǎng)之批評(píng)文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第358頁(yè)。

¹⁸李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第3頁(yè)。

¹⁹同上書，第52頁(yè)。

²⁰梁?jiǎn)⒊骸督赖谝淮笳芸档轮畬W(xué)說(shuō)》，載《新民叢刊》，1903年2月。

²¹王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，原載1905年《教育世界》93號(hào)。

²²王國(guó)維：《汗德之知識(shí)論》，原載1904年《教育世界》74號(hào)。

²³王國(guó)維：《汗德像贊》，原載1904年《教育世界》77號(hào)。需要說(shuō)明的是，王國(guó)維對(duì)康德的這種崇拜之情并非始終如一。王在寫于1907年的《三十自序》中說(shuō)：“至二十九歲更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣?！两衲陱氖碌谒拇沃芯?，則窒礙更少；而覺(jué)其窒礙之處，大抵其學(xué)說(shuō)之不可持之處。”但這大體僅限于治學(xué)心路歷程的描述，并沒(méi)有具體可察的新的批評(píng)文字見(jiàn)諸可考文獻(xiàn)。事實(shí)上，王國(guó)維從此告別哲學(xué)走向文學(xué)，“欲于其中求直接之慰藉者”。因此，王國(guó)維對(duì)于康德的告別構(gòu)不成對(duì)于康德圣哲形象的具有理論意義的顛覆，倒是更多體現(xiàn)他個(gè)人志趣的轉(zhuǎn)變：“余疲于哲學(xué)有日矣?！晔群弥朴谖膶W(xué)，亦有由焉，則填詞之成功是也?！保ㄔd《教育世界》第六、十期，總第一百四十八、一百五十二號(hào)，1907年3月。）

²⁴蔡元培：《哲學(xué)大綱》（1915年商務(wù)初版），收入《蔡元培學(xué)術(shù)論著》，杭州，浙江人民出版社1998年版，第253頁(yè)。蔡元培接著準(zhǔn)確復(fù)述了康德從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)對(duì)審美判斷（鑒賞判斷）的分析：“康德立美感之界說(shuō)，一曰‘超脫’，謂全無(wú)利益之關(guān)系也；二曰‘普遍’謂人心同然也；三曰‘有則’，謂無(wú)鵠的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰‘必然’，謂人性所固有，而無(wú)待乎外鑠也。”

²⁵蔡元培：《美學(xué)的進(jìn)化》，原載1921年2月19日《北京大學(xué)日刊》。

²⁶朱光潛：《文藝心理學(xué)》，見(jiàn)《朱光潛全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第346頁(yè)。

²⁷根據(jù)康德自己的說(shuō)法，一般都以1770年為界（開(kāi)始形成其主要哲學(xué)著作“三大批判”特別是《純粹理性批判》的基本觀點(diǎn)），把康德思想的發(fā)展分為“批判前期”和“批判期”。

²⁸李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第57頁(yè)。

²⁹〔德〕卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京，三聯(lián)書店2002年版，第7頁(yè)?？档碌倪@篇論文在當(dāng)時(shí)一發(fā)表就引起轟動(dòng)，僅他在世時(shí)就曾再版8次之多。

³⁰〔德〕康德：《論優(yōu)美感與崇高感》，何兆武譯，北京，商務(wù)印書館2001年版，第2—3頁(yè)。這段話，李長(zhǎng)之的翻譯是這樣的：“我們現(xiàn)在所要說(shuō)的精細(xì)微妙的感覺(jué)，首要的當(dāng)分兩種即壯美感與優(yōu)美感。被二者惹起的都是好受的，但卻是不同的。例如山景吧，那如削的峰巔高處于云際，又如米爾頓所描寫的疾風(fēng)暴雨，或者所形容的地獄式王國(guó)，這在我們都有快感，但也有恐懼感；相反的如眾芳政爭(zhēng)妍的草場(chǎng)，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧養(yǎng)的牛羊群所覆蓋著，再如極樂(lè)世界的描寫，或荷馬那關(guān)于愛(ài)神衣帶的繪描，這都可以令我們愉快，但其中乃是微笑與欣然。這樣，有在我們身上能發(fā)生相當(dāng)強(qiáng)度的印象的，所以我們有壯美感，后一種卻只是正常的享受的，所以我們又有優(yōu)美感?！保ㄒ?jiàn)李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第65—66頁(yè)。）

³¹李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第59頁(yè)。

³²同上書，第60—61頁(yè)。

³³同上書，第61頁(yè)。

³⁴當(dāng)然，康德在批判時(shí)期探究得更深入。他對(duì)主體審美能力作思辨分析，努力尋找先驗(yàn)原理，即審美的合目的性原理。

³⁵李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第62頁(yè)。

³⁶〔德〕卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京，三聯(lián)書店2002年版，第16—25頁(yè)。

³⁷朱光潛先生后來(lái)曾有以下經(jīng)典論斷：“德國(guó)古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)?！保ā段鞣矫缹W(xué)史》，下冊(cè)，北京，人民文學(xué)出版社1964年版，第723頁(yè)。）

³⁸誠(chéng)如李澤厚后來(lái)在《華夏美學(xué)》（合肥，安徽文藝出版社1994年版，第304頁(yè)）中所言，在德國(guó)的傳統(tǒng)中，“常?？梢愿械皆跇O端抽象的思辨之中，蘊(yùn)藏著一股激昂、騷動(dòng)、狂熱的沖力。拿德國(guó)來(lái)說(shuō)，從Kant……到Fichte、Schelling以致Hegel，一直到Nietzsche和Heidegger，無(wú)不如此。但是，在中國(guó)，卻既沒(méi)有那極端抽象的思辨玄想，也沒(méi)有那狂熱沖動(dòng)的生存活力，它們都被消溶在這儒道互補(bǔ)式的人與自然同一（自然的人化和人的自然化）的理想中了。在這理想面前，那激昂的力也好，思辨也好，都變得渺小、而可以平息，還是永恒的自然比一切都強(qiáng)、都大、都高超”。

³⁹李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》，合肥，安徽文藝出版社1994年版，第31頁(yè)。

⁴⁰李長(zhǎng)之介紹說(shuō)：“我認(rèn)為有六篇東西，至關(guān)重要：關(guān)于政治的，是《論國(guó)家政治效能之限度》。關(guān)于語(yǔ)言的，是研究喀威語(yǔ)言（現(xiàn)在一般譯為卡維語(yǔ)，系馬來(lái)語(yǔ)的一種?！咦ⅲ┲髦械囊粋€(gè)序論，名為《論人類語(yǔ)言構(gòu)造之分歧及其于人類精神進(jìn)展上之影響》，有單行本。關(guān)于美學(xué)的、文藝批評(píng)的，是論《歌德之〈赫爾曼與道勞特亞〉》，和《論席勒及其精神進(jìn)展之過(guò)程》，后者本為洪堡耳特與席勒通信集之導(dǎo)言，現(xiàn)多以獨(dú)立之文章視之。此外則為《論男性與女性之形式》。關(guān)于歷史的，是《論歷史作者之使命》。這六篇東西是為人所稱道的，洪堡耳特的根本精神在這里也確乎能給人以輪廓了?！保ㄒ?jiàn)李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第182頁(yè)。）

⁴¹李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第184頁(yè)。

⁴²同上書，第193—194頁(yè)。

⁴³姚小平：《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響·譯序》，北京，商務(wù)印書館1999年版，第29—30頁(yè)。

⁴⁴〔德〕席勒：《美育書簡(jiǎn)》，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司1984年版，第48—49頁(yè)。

⁴⁵姚小平：《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響·譯序》，北京，商務(wù)印書館1999年版，第30頁(yè)。

⁴⁶李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第63頁(yè)。

⁴⁷同上書，第3頁(yè)。

⁴⁸同上書，第206頁(yè)。

⁴⁹同上書，第2頁(yè)。

⁵⁰同上書，第177頁(yè)。

⁵¹同上書，第187頁(yè)。

⁵²同上書，第195頁(yè)。

⁵³馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京，北京大學(xué)出版社1985年版，第50頁(yè)。

⁵⁴〔德〕馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京，江蘇人民出版社1997年版，第188頁(yè)。

⁵⁵成復(fù)旺：《中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第51—52頁(yè)。

⁵⁶李長(zhǎng)之：《李長(zhǎng)之批評(píng)文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第321頁(yè)。

⁵⁷嚴(yán)格地說(shuō)，西方個(gè)人主義思想傳統(tǒng)本身就是多元、復(fù)雜和具有內(nèi)部張力的，英國(guó)學(xué)者史蒂文·盧克斯在《個(gè)人主義》一書中指出，德國(guó)的個(gè)人主義概念不同于法國(guó)語(yǔ)境中的“反常狀態(tài)”(anomie)與“自我主義”(egoism)的含義，這主要表現(xiàn)在德國(guó)具有浪漫主義色彩的“個(gè)性”(individualistic)概念，“就是關(guān)于個(gè)人的獨(dú)特性、創(chuàng)造性、自我實(shí)現(xiàn)的概念”。參見(jiàn)史蒂文·盧克斯《個(gè)人主義》（閻克文譯，南京，江蘇人民出版社2001年版）中相關(guān)論述。

⁵⁸〔蘇〕阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，北京，商務(wù)印書館1981年版，第167頁(yè)。

⁵⁹〔德〕席勒：《美育書簡(jiǎn)》，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司1984年版，第79—80頁(yè)。